Makalah seminar sejarah UGM

Makalah seminar sejarah UGM
MEREKA PERLU DISOSIALISASIKAN
Suara Subaltern dan Ideologi Ilmu-ilmu Sosial
dalam Historiografi Indonesia
Oleh Ahmad Baso1
Historiografi Indonesia dan Ideologi Ilmu Sosial
Makalah ini mencoba memperkenalkan Studi Poskolonial (Postcolonial Studies) ke
dalam historiografi Indonesia. Apa sebetulnya yang menarik dari pendekatan
Poskolonial seperti ini? Dan mengapa kini menjadi penting untuk
memperkenalkannya ke dalam konteks historiografi Indonesia.
Pertama-tama, menurut Gayatri Spivak, salah seorang pionir dalam Studi
Poskolonial, dalam satu tulisannya, pendekatan ini berupaya “mendekonstruksi
historiografi”. Apa arti “mendekonstruksi histoiogrfai”? Tulisan Gayatri Spivak
ini sangat terkenal. Ia merupakan pengantar kumpulan tulisan-tulisan pilihan
para sejarawan Subaltern Studies di India.2
Historiografi artinya penulisan sejarah. Pertanyaannya kemudian, “siapa”
yang menulis sejarah? Kalau kita tanya Kuntowijoyo, maka jawabnya,
“sejarawan akademis”. “Sejarawan akademislah satu-satunya kelompok yang
dengan sadar menyebut diri sebagai sejarawan, dan mendapat pengakuan
demikian”, tandas Kuntowijoyo.3 Baginya, “tugas-tugas non-sejarawan dan
cerita-cerita orang-orang hanyalah melengkapi tugas kaum sejarawan akademis,
karena “[mereka, sejarawan akademis ini] mempunyai pendapat yang penuh
pertimbangan tentang yang ditulis”.4
Bagi Spivak dan kalangan penulis Subaltern Studies, tentu ini problematik.
Pertama, sebutan “akademis” mengandaikan sebuah kultur baru. Sementara
sebutan “sejarawan” berfungsi mengukuhkan kultur tersebut. Selain itu,
“akademisme” juga mengandaikan adanya sebuah kelas tersendiri, kelas
Ahmad Baso, Pengurus LTN-PBNU, dan Penulis Buku Civil Society versus Masyarakat Madani
(1999), Plesetan Lokalitas (2002), Islam Pasca Kolonial (2005) dan NU Studies (2006). Kini Anggota
Komisi Nasional Hak Asasi Manusia (Komnas HAM) periode 2007-2012.
2 Gayatri Chakravorty Spivak, “Subaltern Studies: Deconstructing Historiography”, dalam
Ranajit Guha dan Gayatri Chakravorty Spivak (eds.), Selected Subaltern Studies (New York &
Oxford: Oxford University Press, 1988), hal. 3-32. Guha, Ranajit, “The Prose of CounterInsurgency”, dalam Guha dan Spivak (eds.), Selected Subaltern Studies (New York & Oxford:
Oxford University Press, 1988).
3 Kuntowijoyo, Metodologi Sejarah (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1994), hal. 3.
4 Ibid., hal. 2.
1
1
terpelajar, yang muncul dari dunia “modern” dan “ilmiah”. Jadi, dalam
historiografis “resmi” diperlukan aktor dan kultur.
Lalu bagaimana mereka kemudian menulis sejarah Indonesia misalnya?
Sejarah Indonesia, menurut Kuntowijoyo dalam bukunya, Metodologi Sejarah
(1994), adalah sejarah modern dan ilmiah. “Historiografi Indonesia modern baru
dimulai sekitar tahun 1957, waktu diselenggarakannya Seminar Sejarah
Nasional Indonesia Pertama di Yogyakarta. Tahun itu dianggap sebagai titik
tolak kesadaran sejarah baru. Sementara itu, kurun historiografi tradisional
dapat dianggap berakhir dengan ditulisnya buku Critische Beschouwing van de
Sadjarah van Banten oleh Hoesein Djajadiningrat pada tahun 1913”.5 Sejarah
modern ini menandai peralihan dari model Europasentris ke Indonesia-sentris,
yakni lahirnya sebuah “historiografi nasional”. Kemudian, lanjut Kuntowijoyo,
juga ada “keinginan untuk adanya suatu sejarah Indonesia yang ilmiah seperti
ternyata dalam Seminar Nasional II di Yogyakarta pada tahun 1970. Keinginan
itu telah memperluas ruang lingkup penulisan sejarah dengan masuknya
pendekatan-pendekatan [ilmu sosial] baru.” (19)
“Jalan kedua ini telah menawarkan perluasan penulisan sejarah secara
substantif, sebab dengan pendekatan ilmu-ilmu sosial ruang lingkup sejarah
Indonesia tidak lagi oleh pertanyaan-pertanyaan tentang proses, tetapi juga
mulai memikirkan mengenai struktur.” (20)
Apa yang disebut “historiografi modern” itu adalah historiografi
nasionalis. Persisnya, historiografi elit-nasionalis. Buku suntingan Soedjatmoko,
An Introduction to Indonesian Historiography (Cornell University Press, 1965),
menandai awal terbentuknya dokumen historiografi elit-nasionalis, yang k
mencapai puncaknya dalam Seri Sejarah Nasional Indonesia yang dsunting oleh
Nugroho Notosoesanto dan kawan-kawan. Sementara karya Sartono
Kartodirdjo, Pemberontakan Petani Banten 1888 (Pustaka, 1984), menandai
masuknya pendekatan ilmu-ilmu sosial ke dalam historiografi Indonesia.
Makalah saya ini secara khsuus menyoroit aspoek yang etrkahir ini, yakni
soal masuknya pendekatan ilmu sosial ke dalam historiografi Indonesia.
Soalnya, klaim yang emngemuka dari tren ini adalah pada soal pentingnnya
menekankan sejarah yang muncul dari bawah, sebuah sejarah sosial, yang
berbeda dari kecenderungans ejarah elitis, yang hanya berkutat pada ceroitacerota pembesar, kelompok elit dan militer. Menurut Sartono, historiografi elitnasionalis telah mengabaikan suara-suara orrg kecil, misalnya suara kalangan
petani.
Pertanyaannya saya tentunya adalah, mengapa mengungkap suara-suara
petani itu misalnya melalui “ilmu-ilmu sosial”? Bagaimana ia diarahkan, dan
apa hasilnya? Kita lihat apa yang dilakukan oleh Sartono Kartodirdjo dan
Kuntowijoyo misalnya.
5
Ibid., hal. 1.
2
Sejarawan dari UGM Yogyakarta ini dikenal dengan dua proyek
rintisannya: memperkenalkan searah petani sebagai aktor dalam historiografi
Indonesia. Kedua, memperkenalkan pendekatan multi atau inter-disipliner,
yakni pendekatan ilmu-ilmu sejarah ke dalam penulisan sejarah Indonesia.
Tentu kita bisa bertanya, apa yang ditawarkan oleh Sartono tentang sejarah
petani sebagai aktor ini dengan bantuan ilmu-ilmu sosial.
Menurut Sartono, pendekatan ilmu-ilmu sosial ini bersifat
multidimensional dalam arti bahwa peristiwa-peristiwa searah dijelaskan
sebagai hasil/akibat dari saling pengaruh berbagai faktor sosial, ekonomi,
budaya, politik, agama, dan lain-lain. Dalam studinya yang terkenal,
Pemberontakan Petani Banten 1888 (1966), Sartono menggabungkan kajian historis
dan sosiologis. Mengikuti sosiolog Amerika, Evans-Pritchard,6 ia menyebut
gerakan-gerakan sosial sebagai sebuah obyek kajian bersama sejumlah displin
keilmuan. Yang menarik, Sartono dengan tegas menyebut bahwa konsep-konsep
sosiologis layak dipertimbangkan untuk diadopsi dalam kajian sejarah dan
historiografi. Konsep-konsep seperti “mileniaris”, “solidaritas dan konflik
golongan”, dan juga konsep-konsep yang berkaitan dengan golongan, perilaku,
organisasi, pengelompokan, pimpinan, ideologi dan sebagainya.7
Lebih jauh lagi, Sartono ingin menunjukkan dalam kasus pemberontakan
petani Banten 1888 bahwa gerakan petani adalah sebuah gerakan mileniaris,
dimana ada kelompok elit yang menggerakkan petani melalui sejumlah kreasi
simbolik dan magis-agama. Gerakan seperti ini, lanjut Sartono, muncul dalam
kondisi dimana terjadi benturan antara tatanan tradisional dan tatanan baru
yang dibawa oleh kolonialisme. Benturan itu oleh Sartono dilihat mengganggu
keseimbangan masyarakat tradisional, yang kemudian melahirkan frustasi dan
deprivasi, yang berkembang menjadi keresahan dan kegelisahan yang meluas,
dan akhirnya mengarah kepada pemberontakan.8
“Pemberontakan” semacam ini yang menarik perhatian Sartono dan
sejumlah sejarawan lainnya yang suka dengan penerapan konsep ilmu sosial
tentang “gerakan milenarian-mesianik” ke dalam penulisan sejarah. Mengapa
pemberontakan petani Banten 1888 disebut gerakan milenarian? Sartono melihat
peran agama yang dominan dan tokoh kharismatik yang berpengaruh. Dalam
soal ini, Sartono tinggal menjiplak teori-teori ilmu sosial Barat yang sudah jadi
tentang “peran agama dalam masyarakat tradisional” dan “manipulasi agama
oleh tokoh-tokoh spiritual”. Ujung-ujungnya, Sartono ini ingin mengukuhkan
asumsi bahwa gerakan petani mewakili mentalitas tradisional pra-politik, yang
terbelakang dan primitif.
Jadi, ketika Sartono ingin memperkenalkan ilmu-ilmu sosial ke dalam
historiografi Indonesia, yang pertama dilakukan adalah mengidentifikasi
E.E. Evans-Pritchard, Anthropology and History (Manchester, 1961).
Sartono Kartodirdjo, Pemberontakan Petani Banten 1888 (terj. Hasan Basari) (Jakarta: Pustaka,
1984), hal. 25-26.
8 Ibid., hal. 15.
6
7
3
gerakan petani tersebut ke dalam konteks modernisasi yang melaju dengan
kencangnya di bawah kendali kolonialisme. Kalau kemudian terjadi benturan
antara nilai-nilai yang lama dan yang baru, maka reaksi yang muncul ada dua:
yang tradisional dan yang rasional-modern. Yang pertama berbentuk gerakan
milenarian atau Ratu Adil, sementara yang terakhir berbentuk organisasi
modern. Orang-orang yang menentang laju modernisasi dan kemudian
memberontak sebagian dianggap sebagai orang-orang yang frustasi dan kecewa,
dan sebagian juga karena manipulasi para kaum elitnya yang memperalat
agama. Bahkan Sartono menyebut kalangan petnai masih terjerat oleh web of
magic (jejaring magis), seperti jimat, jampi-jampi, ramalan-ramalan dan ilmuilmu kekebalan. 9
Demikian pula yang dilakukan misalnya Kuntowijoyo dalam studinya
tentang Kiai Mahfud Sumalangu. Kiai Mahfud Sumalangu dari Kebumen adalah
tokoh lasykar Hizbullah di era Revolusi yang memerangi pendudukan Belanda
di Banyumas Selatan. Kemudian, Kabinet Hatta memutuskan “rasionalisasi” TNI
atas usul Jenderal AH. Nasution. Antara lain berupa ketentuan bahwa
komandan batalyon TNI haruslah berijazah. Dan ijazah itu hanya dibatasi pada
keluaran atau lulusan beberapa lembaga pendidikan saja. Tidak termasuk
pesantren. Kiai Mahfud pun tidak diperkenankan menjadi komandan batalyon
di Purworejo. Sebagai gantinya, diangkat seorang perwira muda bernama
Ahmad Yani, yang kemudian terkenal sebagai “pahlawan revolusi”. Akibatnya,
kiai kita ini mendirikan Angkatan Oemat Islam (AOI) pada tahun 1950-an yang
kemudian dinyatakan oleh Ahmad Yani sebagai “pemberontak”.10
Lalu, bagaimana kemudian Kuntowijoyo menulis kembali apa yang
disebutnya “sejarah lokal’ itu? Dalam satu artikelnya, “Angkatan Oemat Islam:
Beberapa Catatan tentang Gerakan Islam Lokal 1945-1950”,11 ia menulis
demikian:
“Tampak sekali bahwa sebagai gerakan Islam, AOI mengikuti pola
kebudayaan santri pedesaan abad 19 – sesuatu yang “aneh” karena pada
tahun 1950-an itu gerakan Islam lain cenderung bersifat urban, reformis,
dan dinamis. [Catatan kaki] Bupati Purworejo menerangkan bahwa Kiai
Mahfud tidak suka pada politik dan pada Masyumi. ... Bukan kebetulan
jika semua anggota AOI di pedesaan Kebumen kini masuk NU.
Lebih dari segalanya, kasus AOI adalah suatu problem sosial. AOI
bukan semata-mata badan kelasykaran, tapi suatu pergerakan sosial,
Lihat Sartono Kartodirdjo, “Agrarian Radicalism in Java: Its Setting and Development”, dalam
Claire Holt (editor), Culture and Politics in Indonesia (Ithaca: Cornell University Press, 1972), hal.
71-125.
10 Lihat Abdurrahman Wahid, “Keadilan dan Rekonsiliasi”, dalam Islamku, Islam Anda, Islam Kita
(Jakarta: The Wahid Institute, 2006), hal. 153-154.
11 Kuntowijoyo, “Angkatan Oemat Islam: Beberapa Catatan tentang Gerakan Islam Lokal 19451950”, dalam Paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi (Bandung: Mizan, 1996), hal. 103-122.
9
4
lebih tepatnya suatu pergerakan sosial yang abortif, karena gagal
mencapai sasaran pergerakannya. Dalam menyelesaikan problem sosial,
yang sebagain anggota masyarakatnya memisahkan diri, sebaiknya
diadakan sosialisasi. ...
Kini tampak bahwa sudah saatnya ilmu-ilmu sosial mendapat perhatian
untuk menyelesaikan problem-problem sosial seperti itu.”12
Sekali lagi, Kuntowijoyo – dengan intonasi yang lebih tegas -- melanjutkan
semangat Sartono Kartodirdjo untuk melihat mentalitas masyarakat tradisional
yang “terbelakang”. Suara dan gerakan perlawanan mereka bukan dianggap
sebagai gerakan politik yang sebenarnya. Mereka disebut “pemberontak”,
“gerakan yang gagal dan abortif”, “orang ndeso yang aneh”, dan “kaum NU
yang budayanya berasal dari abad 19, yang jumud dan terbelakang”. Memang
cukup aneh, para sejarawan melanjutkan tesis “kriminalisasi korban” yang
dilakukan oleh para elit dalam sejarah.
Pandangan-pandangan “kriminalisasi” dan “modernisasi” seperti ini pula
yang dipakai oleh Taufik Abdullah terhadap kelompok adat di Sumatera Barat.13
dan juga Onghokham terhadap pelaku gerakan-gerakan rakyat di Jawa. Menurut
Taufik Abdullah, perjumpaan suatu masyarakat dengan kekuatan luar yang
lebih kuat menciptakan problem yang tidak pernah muncul sebelumnya.
Ketidamampuan mengatasi tekanan dan desakan dari luar tersebut bisa
membawa kepada sikap frustasi dan kekecewaan. Wujud paling nyata dari sikap
tersebut, lanjut Taufik, adalah pemberontakan. Sementara respon positif dan
sikap dewasa yang bisa diambil adalah dengan menyesuaikan dari dengan
tekanan luar itu, dan dari situlah lahir modernisasi.
Sementara dalam analisis Onghokham, kalau penduduk pedesaan tidak
dapat menerima atau tidak mau menerima keadaan kolonial, maka mereka
mencari jalan keluar. Yakni melalui gerakan-gerakan seperti saminisme, agama
Dul, Jawadwipa, dan lain-lain, gerakan-gerakan “perdukunan” yang sifatnya
magis dan selalu setengah rahasia dan setengah memberontak terhadap
konvensionalisme masyarakat. Jalan lain adalah menjadi perampok. Saluran
lainnya lebih elitis, yakni melalui organisasi-organisasi modern, melalui
pergerakan nasional.14 Dan bukanlah disengaja kalau Onghokham
mengelompokkan ke dalam satu gerbong gerakan-gerakan “saminisme, agama
Dul, Jawadwipa, perdukunan, yang magis dan setengah rahasia” ini dengan
aksi-aksi kriminal.
Apa yang ditulis Onghokham ini mewakili imajinasi yang muncul di
kalangan elit-nasionalis tentang kriminalisasi serupa yang diperkenalkan oleh
Ibid., hal. 122.
Lihat misalnya Taufik Abdullah, “Modernization in the Minangkabau World: West Sumatra in
the Early Decades of the Twentieth Century”, dalam Claire Holt (editor), Culture and Politics in
Indonesia (Ithaca: Cornell University Press, 1972), hal. 179-245.
14 Onghokham, Runtuhnya Hindia Belanda (Jakarta: Gramedia, 1989), cet. 2, hal. 52.
12
13
5
kalangan cerdik-cendekia kolonialis Belanda. Mereka dianggap berbahaya bukan
cuma karena bersifat rahasia, bergerak di bawah tanah dan berpotensi
memberontak. Tetapi juga karena keyakinan mereka yang berbau magis dan
takhayul, seperti perdukunan yang memungkinkan pergerakan mereka sulit
dikendalikan dan dikontrol. Imajinasi kalangan nasionalis tentang
pengkriminalisasian kelompok-kelompok inilah yang mengarahkan bentukbentuk pengawasan dan kontrol terhadap kelompok subaltern.
Dengan demikian, pada analisa akhir, pengenalan ilmu-ilmu sosial ke
dalam historiografi Indonesia, hanya memungkinkan “suara luar” berbicara,
yang kemudian diinternalisasi oleh sejarawan Indonesia yang menulis sejarah
bangsa mereka sendiri. Dalam bahasa Homi Bhabha, apa yang dilakukan
Sartono, Kuntowijoyo, Taufik Abdullah dan Onghokham adalah sebuah
“internalisasion of the other as the self”.15 Mereka mencari sesuatu yang modern
dalam sejarah Indonesia, tapi “yang modern” itu justru dipaksakan dari luar.
Mereka mencari sesuatu “yang meng-Indonesia” dalam sejarah, tapi justru
pencarian identitas nasional semacam itu didikte dari desain global ilmu-ilmu
sosial Amerika. Mereka mencari suara-suara “orang bawah” dalam sejarah
Tanah Air, tapi mereka diarahkan dari luar untuk mengarahkan suara bawah itu
mengikuti arus modernisasi untuk bisa bersuara dengan sebenarnya.
Itulah yang menjadi keberatan para penulis Subaltern Studies, dan
sejumlah kalangan pengkritik Poskolonial. Dalam pandangan mereka,
historiografi semacam itu hanya merupakan kelanjutan dari historiografi
nasionalis-elit maupun dari kaum borjuis-kolonial. Suara subaltern diangkat,
tapi tidak lagi otonom, dengan segenap kesadaran mereka sendiri. Kalangan
petani diceritakan, tapi diarahkan hanya merupakan perpanjangan dari
manipulasi kalangan elit agama kharismatik. Siasat-siasat dan strategi politik
mereka dikriminalisasi sebagai “pemberontakan”. Politik mereka dianggap
bukan “politik sebenarnya”, alias pra-politik (pre-political) atau primitif (Sartono
misalnya mengikuti analisis Hobsbawm tentang “primitive rebellion”). Akibatnya,
dengan mengikuti paradgma ilmu-iomu sosial modernis, segenap kesadaran,
pandangan dunia dan paham keagamaan para petani hanya dinilai sebagai
cerminan dari mentalitas masyarakat tradisional yang terbelakang (backward).
Dengan kata lain, perkenalan pendekatan dan konsep-konsep ilmu-ilmu
sosial itu tidak terlepas dari cara atau proses bagaimana ilmu-ilmu sosial
Amerika itu diperkenalkan ke Asia tenggara. Artinya, yang diperkenalkan oleh
para sejarawan Indonesia di atas jelas bukanlah ilmu-ilmu sosial kritis, tapi
justru ilmu-ilmu sosial yang fungsional. Yakni, yang mengemban misi
“memperadabkan bangsa-bangsa Timur”, dan juga untuk melapangkan jalan
kapital masuk ke negara mereka. Dalam konteks bangsa kita, masuknya Freeport
dan perusahaan-perushaan multinasional di akhir 1960-an, bersamaan dengan
Homi K. Bhabha, The Location of Culture (London & New York: Routledge, 1994). Di sini Bhabha
mengikuti diktum lacan yang sangat terkenal: “man’s desire is the desire of the Other”.
15
6
masuknya ilmu-ilmu sosial “baru” yang berorientasi pada “pembangunan
mentalitas” dan penekana pada pentingnya “etos kerja, enterpreneurship dan
prestasi”.
Lebih jauh, seperti kita lihat dalam analisis Noam Chomsky, masuknya
ilmu-ilmu sosial semacam itu juga ditandai dari munculnya Perang Vietnam era
1960-an, dimana para petani dan masyarakat pedesaan menjadi aktor
perlawanan terhadap invasi Amerika. Waktu itu, di kalangan akedemik Amerika
muncul kesadaran akan pentingnya menjinakkan para petani, kalau perlu
melumpuhkan basis politik mereka, dengan membuatnya menjadi “citizen” atau
“kelas pekerja”. Maka muncullah jurnal Asian Survey di tahun 1967 yang
mengambil tema “Social Science and Vietnam”. Pengalaman AS dengan Vietnam
sudah begitu kaya, sehingga bisa dikatakan Vietnam sebagai “laboratorium”
atau “situs tes” ilmu-ilmu sosial modernis. Dan, sejak itu, ilmu-ilmu sosial
Amerika masuk ke Asia Tenggara, dengan misi khusus menghabisi kalangan
petani, serta untuk menggelar proyek urbanisasi dengan pengembangan kotakota dan pembangunan mentalitas individual yang berorientasi kerja dan
prestasi.16
Lalu, petani? Ya, akan dianggap bukan pekerjaan yang punya masa
depan. Dan pertanian akan menjadi korban pertama dari proyek modernisasi
padat kapital yang digelar oleh negara. Dan anak-anak mudanya pun akan
terbawa kepada sebuah cita-cita baru untuk menjadi kelas menengah urban yang
nantinya ilmu-ilmu politik Amerika akan melabeli mereka sebagai “motor
penggerak demokrasi” di Dunia Ketiga.
Sejak rezim Orde Baru Suharto berkuasa, proyek modernisasi menjadi
kata kunci. Masyarakat harus berubah, seiring dengan perlunya masyarakat
meninggalkan ikatan tradisional menuju kepada satu bentuk masyarakat baru.
Masyarakat baru itu dicita-citakan sebagai masyarakat modern, masyarakat
industrial. Masyarakat agraris ditampik karena katanya tidak pas untuk
kemajuan bangsa yang ingin “tinggal landas”.
Berbagai jenis kepercayaan masyarakat yang terkait dengan kultur agraris
ini pun kemudian harus dirombak. Termasuk berbagai kepercayaan kalangan
masyarakat desa, para petani dan orang-orang kampung. Apalagi trauma masa
lalu muncul di situ, dengan PKI sebagai simbol besarnya. Dan dari sinilah
pentingnya Clifford Geertz, Robert Jay, hingga William Liddle dan Robert
Hefner untuk melapangkan jalan kapital masuk ke Indonesia.17
Tentang pengaruh Geertz dan ilmu-ilmu sosial ini dalam penulisan
sejarah Indonesia, lihat misalnya studi Arbi Sanit tentang sejarah petani dan
Noam Chomsky, American Power and the New Mandarins (New York: New Press, 2002).
Tentang nasib petani ini dalam ilmu-ilmu sosial Amerika, lihat misalnya Victor T. King dan
William D. Wilder, The Modern Anthropology of Southeast Asia: An Introduction (London & New
York: Routledge, 2003). Untuk konteks India, lihat misalnya buku salah seorang pentolan
Subaltern Studies, Dipesh Chakrabarty, Habitations of Modernity: Essays in the Wake of Subaltern
Studies (Chicago & London: The University of Chicago Press, 2002).
16
17
7
hubungannya dengan PKI. Arbi Sanit banyak mengutip pandangan Geertz,
terutama yang berkaitan dengan dikotomi santri-abangan. Mengapa PKI?
“Karena PKI mempergunakan faktor tradisi dan agama masyarakat desa yang
sifatnya tidak rasional sebagai saluran pengaruh,” demikian kesimpulan
penelitian dan juga skripsi Arbi Sanit di tahun 1970-an atas anjuran Herbert
Feith, “maka akibatnya secara disadari atau tidak PKI memelihara unsur
tradisionalisme dalam masyarakat desa. Lihatlah bagaimana caranya PKI
menyalurkan pengaruh melalui dukun, guru-guru kebatinan, dan sebagainya”.18
Lalu, bagaimana kemudian menghadapinya? Ada dua strategi,
penciptaan ketegangan dan sekolahisasi, seperti ditunjukkan dalam rekomendasi
penelitian Arbi Sanit itu:
Berkenaan dengan perubahan masyarakat desa, perpecahan agama dapat
pula menjadi saluran; sejauh kecenderungan yang mengarah kepada
terganggunya kestabilan masyarakat secara keseluruhan dapat dikuasai.
Untuk itu hendaknya diciptakan suatu persaingan yang sehat dan dapat
diambil manfaatnya di antara variasi keagamaan masyarakat desa [yakni
antara santri dan abangan – AB].
Sebenarnya investasi di bidang pendidikan adalah jalan yang lebih
rasional, sekiranya stabilitas masyarakat desa yang dikehendaki adalah
stabilitas yang dapat menampung perubahan. Sebab melalui pendidikan,
cara berpikir dapat dirubah dan diperluas, hingga menjadi rasional dan
dapat dipertanggungjawabkan.
Juga pendidikan merupakan cara terbaik untuk melatih petani
memutuskan segala sesuatu dengan penuh kesadaran dan tanggung
jawab. Apabila ini tercapai barulah demokrasi dengan sistem pilihan dan
kemungkinan di desa-desa ditegakkan.19
Tentu PKI sudah habis, jadi tidak diperlukan adanya strategi untuk
menyekolahkan sebanyak-banyaknya orang-orang PKI atau menciptakan
ketegangan sebanyak-banyak dalam tubuh PKI.
Tapi sekarang sasarannya kini adalah pada orang-orang atau kelompok
yang “mempergunakan faktor tradisi dan agama masyarakat desa yang sifatnya
tidak rasional sebagai saluran pengaruh,” orang-orang yang “memelihara unsur
tradisionalisme dalam masyarakat desa”, dan “yang menyalurkan pengaruh
melalui dukun, guru-guru kebatinan, dan sebagainya”.
Historiografi Indonesia dan Pendekatan Poskolonial
Lalu bagaimana suara dan kesadaran subaltern yang otonom itu? Bagaimana
politiknya? Dalam pendekatan Subaltern Studies dan Studi Poskolonial ini,
Arbi Sanit, Badai Revolusi: Sketsa Kekuatan Politik PKI di Jawa Tengah dan Jawa Timur (Yogyakarta:
Pustaka Pelajar, 2000), hal. 234.
19 Ibid., hal. 235.
18
8
suara-suara marjinal diangkat kembali untuk merepresentasikan sesuatu yang
sifatnya kontestasi. Ia hadir untuk menggugat otoritas politik dan keilmuan
wacana imperial tentang identitas, budaya dan masyarakat. Historiografi
kolonial dan historiografi nasional pun digugat dalam konteks ini.
Ini seperti dirangkum oleh Homi Bhabha:
“Postcolonial criticism bears witness to the unequal and uneven
forces of cultural representation involved in the contest for
political and social authority within the modern world order.
Postcolonial perspectives emerge from the colonial testimony of
Third World countries and the discourses of ‘minorities’ within
the geopolitical divisions of East and West, North and South.
They intervene in those ideological discourses of modernity that
attempt to give a hegemonic ‘normality’ to the uneven
development and the differential, often diadvantaged, histories
of nations, races, communities, peoples. They formulate their
critical revisions around issues of cultural difference, social
authority, and political discrimination in order to reveal the
antagonistic
and
ambivalent
moments
within
the
‘rationalizations’ of modernity. To bend Jurgen Habermas to our
purposes, we could also argue that the postcolonial project, at the
most general theoritical level, seeks to explore those social
pathologies – ‘loss of meaning, conditions of anomie’ – that no
longer simply ‘cluster around class antagonism, [but] break up
into widely scattered historical contigencies’ ...
The postcolonial perspective ... departs from the traditions of the
sociology of underdevelopment or ‘dependency theroy’. As a
mode of analysis, it attempts to revise those nationalist or
‘nativist’ pedagogies that set up the relation of Third World and
First World in a binary structure of oppositional. The
postcolonial perspective resists the attempts at holistic forms of
social explanation. It forces a recognition of the most complex
cultural and political boundaries that exist on the cusp of these
often opposed political spheres.”20
Itulah sebabnya cara-cara kerja Studi Poskolonial mirip yang dilakukan dalam
studi dan analisis wacana atau kajian kesastraan. Istilahnya cara ber“naratologi”-nya menjadi alternatif dalam penulisan sejarah atau historiografi.
Yang mereka pentingkan dalam penulisan sejarah adalah plot, karakter, otoritas,
bahasa, suara dan masa. Itu sbebanya mereka sering menggunakan cara-cara
kerja naratologi strukturalis, semiologi Barthesian, dan analisis wacana
20
Homi K. Bhabha, The Location of Culture, hal. 245-246, dan 248.
9
Foucaldian. “The narrative in the document violates the actual sequence of what
happened in order to conform to the logic of legal intervention which made death into a
murder, a caring sister to a murderess, all the actants in this tragedy into defendants,
and what they said in a state of grief into ekrars [depositions]”, tulis Ranajit Guha.21
Naratologi Poskolonial seperti ini pernah diperkenalkan oleh Budi
Santoso dari Realino dalam penulisan sejarah. Demikian pula, terlepas dari
beberapa kekurangannya, esai-esai Melani Budianta dan Manneke Budiman
tentang nasib orang-orang kecil dalam Republik. Buku saya, Islam Pasca Kolonial
(2005), merupakan rintisan baru dalam historiografi Indonesia. Meski perlu
dilanjutkan lagi dengan studi-studi yang lebih mendalam, buku ini mengangkat
suara-suara terpendam dalam historiografi Indonesia yang selama ini
didominasi oleh sejarah elit, sejarah militer atau sejarah kelompok-kelompok
dominan dan terpelajar. Soalnya, yang bisa bersuara dan memberi warna atas
segenap derap langkah sejarah hanyalah orang-orang yang punya akses dengan
alat-alat produksi pen-suara-an itu. Posisi dan status sosial, kekuatan finansial,
kemampuan tulis-menulis dan akses ke media, serta punya organisasi yang
diizinkan untuk hidup. Mereka inilah yang punya identitas jelas dan namanya
ditulis dalam sejarah. Di luar itu, yang ada hanyalah sebutan-sebutan seperti
“massa”, “petani”, “pemberontak”, “perusuh”, atau “kelompok sesat dan
bid’ah”.
Pendekatan Studi Poskolonial ini mengambil contoh seorang Jawa dari
abad 19 yang berkeliling ke Eropa dan meneliti kebudayaan masyarakat sana
dengan asumsi-asumsi ke-Jawa-annya. Artinya, orang Jawa ini muncul sebagai
kebalikan dari para etnolog Eropa yang datang ke dunia Timur, dan
menerapkan teorinya untuk meneliti masyarakat Timur yang dianggap primitif
dan tidak beradab. Tapi legitimasi pengetahuan pribumi itu langsung
dirontokkan oleh C. Snouck Hurgronje: “ia adalah orang awam di bidang
sejarah, kurang pengetahuan atau kurang kemauan”.
Dalam perspektif seperti ini, sejarah berarti kritik. Sejarah bukanlah
repliaksi atu pengualangan membabi-buta atas obyek-obyek, ideologi-ideologi
maupun argumen-argumen kolonialis. Dengan sejarah sebagai kritik ini, studi
Poskolonial berupaya menyelamatkan suara-suara pribumi yang tertekan, dari
sejarah kolonial, dan untuk merambah wawasan-wawasan baru dalam
historiografi yang baru, bukan hanya untuk ke masa lalu, tapi juga kepada
perkara kelemahan mendasar masyarakat pribumi yang membuatnya begitu
lama rentan dengan skema-skema luar ilmu-ilmu sosial, seperti yang dialami
Kiai Mahfud Somalangu dan para petani Banten di atas.
“Coba Anda bayangkan, seorang Jawa yang pandai, yang
ingin tahu dan hendak mempelajari pengaruh agama Kristen
Ranajit Guha, “Chandra’s Death”, sebagaimana dikutip dalam Priyamvada Gopal, “Reading
Subaltern History”, dalam Neil Lazarus (editor), The Cambridge Companion to Postcolonial Literary
Studies (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), hal. 140.
21
10
terhadap peradaban Eropa dan pergi menjelajahi Eropa
dengan membawa Kitab Perjanjian baru dan beberapa buku
tentang agama. Di sini ia menjumpai orang-orang Kristen
membungkuk-bungkuk di hadapan patung-patung kayu dan
batu yang menganggap Kitab Suci sebagai buku terlarang; di
sana ia melihat orang-orang lain, yang mengakui firman
Tuhan adalah petunjuk tunggal bagi agama, tetapi
kebanyakan di antara mereka kurang berpengetahuan tentang
isi Wahyu dibandingkan orang Jawa tadi. ... Kebodohan
terdapat dimana-mana; kepercayaan dan perbuatan takhayul
ada di banyak tempat sesuai dengan keadaan negerinya.
Kesimpulan akhir dari penyelidik Jawa tadi ialah: agama
Kristen menyelubungi masyarakat Eropa bagaikan selimut
resi, selimut yang, oh! penuh dengan lubang, yang
memperlihatkan pemujaan berhala kuno dengan gamblang.
Kesimpulan demikian dapat dipahami, karena orang Jawa itu,
betapapun ia berusaha ingin tahu, adalah orang baru atau orang
awam di bidang sejarah. [Dalam catatan kaki] ... yang silau oleh
kekurangan pengetahuan atau oleh kurangnya kemauan.”22
Kutipan di atas berasal dari C. Snouck Hurgronje, ahli kajian Islam asal
Belanda. Ditulis pada 1883, enam tahun sebelum diutus ke Batavia sebagai
penasehat urusan keagamaan dalam birokrasi kolonial Hindia Belanda. Tulisan
Snouck ini menggambarkan situasi ketimpangan dalam relasi antara penjajah
dan yang dijajah. Barat berhak menduduki dan mengkolonisasi Timur atas nama
misi pemberadaban penduduk (civilizing mission). Barat dianggap sebagai
produsen pengetahuan. Sedangkan Timur sebagai obyek atau konsumen
pengetahuan. Dan instrumen efektif untuk kolonisasi itu adalah disiplin ilmu
etnologi.
Etnologi ini merupakan rangkuman dari sekian tesis ilmu pengetahuan
tentang budaya dan masyarakat orang-orang yang dianggap Timur. Asumsinya,
orang Timur belum mencapai tahap kedewasaan, dan belum mengenal tahap
perkembangan sejarah seperti dimiliki Barat. Etnologi memungkinkan Timur
dihadirkan sebagai sesuatu yang eksotik, yang dieprtahnakna dalam kondisi
masa lalunya.
Snouck punya kerisauan sendiri, bagaimana seandainya orang-orang
Timur punya pengetahuan etnologi dan menerapkannya ke dalam masyarakat
Eropa? Artinya, sebagai kebalikan dari para etnolog Eropa yang datang ke dunia
Timur, dan menerapkan teorinya untuk meneliti masyarakat Barat yang
dianggap primitif dan tidak beradab? Tentu kesimpulan pengetahuan pribumi
C. Snouck Hurgronje, “Arti Agama Islam bagi Para Penganutnya di Hindia Belanda
(1883)”, dalam Kumpulan Karangan Snouck Hurgronje, vol. VII, hal. 20-21 [huruf miring dari
AB].
22
11
ini bisa merontokkan supremasi peradaban Barat. Perhatikan kesimpulannya
seperti dibaca Snouck: bahwa orang-orang Eropa membungkuk-bungkuk di
hadapan patung-patung kayu dan batu, bahwa kebodohan dan takhayul ada
dimana-mana, pemujaan berhala kuno tersebar dimana-mana. Snouck Hurgronje
dengan kuasa pengetahuan resmi yang dimilikinya segera menangkal
kesimpulan itu bahwa pengetahuan etnografi orang Timur itu adalah hasil
pengetahuan “orang baru atau orang awam di bidang sejarah, kurang
pengetahuan atau kurang kemauan”.
Mengapa Snouck menyangkal dengan cara seperti itu, dan tidak
menganggapnya sebagai “pengetahuan tandingan” atau “wacana alternatif”
terhadap hegemoni pengetahuan Barat? Soalnya, bagi Snouck, konklusi dari
pengetahuan pribumi itu sangat berbahaya bagi misi pemberadaban Barat yang
membenarkan kolonialisme atas dunia Timur. Segenap pembenaran dan
legitimasi kehadiran Barat mengkolonisasi Timur itu dengan sendirinya akan
rontok. Sehingga dilihat mengancam dan berbahaya, serta mengganggu
stabilitas hirarkis rasial dan pengetahuan antara penjajah dan yang dijajah,
antara Barat dan Timur. Maka, wajar, penilaian Snouck atas pengetahuan
pribumi itu mencerminkan satu stereotype Orientalis tentang Timur yang tidak
dewasa dan kekanak-kanakan. Sehingga mereka dianggap tidak mampu
mencapai derajat obyektifitas. Wajar kemudian kalau Fanon, menyatakan bahwa
obyektifitas selalu diarahkan untuk menghadang penduduk pribumi (for the
native, objectivity is always directed against him).23
Sampai di sini, saya akan bertanya kemudian, seperti halnya cara Gayatri
Spivak bertanya, “Apakah komunitas subaltern bisa berbicara dalam sejarah
panjang kolonialisme Belanda di Hindia? Tumpukan data, dokumen, arsip dan
literatur tentang kolonialisme Belanda sungguh luar biasa, setinggi Pegunungan
Himalaya, bahkan bisa jadi dua kali lipat. Mulai dari data dan laporan resmi
pemerintah, tulisan dan laporan pejabat dan para sarjana, liputan media cetak
hingga catatan-catatan pribadi pejabat kolonial maupun pribumi. Yang tidak
tampak hanyalah suara-suara dari komunitas yang selama ini menjadi obyek
atau target hukum, kontrol sosial maupun pengawasan politik dan keagamaan.
Seperti suara-suara komunitas petani dan para haji yang ikut dan terlibat dalam
Peristiwa Banten 1888.
Peristiwa ini punya dampak luas bagi manajemen politik dan kekuasaan
kolonial di Jawa sejak akhir abad 19 dan awal abad 20 yang hingga kini masih
terasa efeknya. Sejumlah penelitian dan penyelidikan untuk mengenal lebih jauh
sebab-sebab dan latar belakang peristiwa tersebut, sudah dilakukan oleh pejabat
kolonial kala itu, maupun oleh para peneliti dan sarjana yang muncul
belakangan. Semuanya ingin mengungkap dengan jelas dan tepat sasaran motifmotif di balik kasus itu. Namun, yang mereka peroleh hanyalah laporan
kesaksian para pelaku dan saksi dalam pengadilan. Studi ekstensif yang
23
Frantz Fanon, The Wretched of the Earth (New York: Grove Press, 1968), hal. 77.
12
dilakukan oleh Sartono Kartodirdjo hanya bisa mengungkap data kesaksian itu
dari versi resmi yang dikeluarkan pemerintah kolonial di Batavia. Selebihnya,
gelap gulita. Memang ada yang berupaya melacak dan menangkap motif
tersebut pada faktor tunggal, yakni agama. Ini biasanya versi pemerintah. Yang
lain merujuk kepada faktor ekonomi. Dan juga ada yang mengambil keduaduanya (mungkin dianggap aman dan lebih obyektif). Dalam kondisi serba
gelap dan tidak pasti itu, kita lihat sejumlah pendekatan dan penyelesaian atas
kasus itu sudah diajukan, misalnya untuk menghindari supaya tidak terjadi
kasus serupa. Namun, relasi antara sebab dan efek yang ditimbulkan sudah
tidak bertemu; dan memang kayaknya dalam logika kolonial dibayangkan tidak
perlu ketemu. Memoar atau tulisan kenang-kenangan yang ditulis mantan
bupati Serang di Banten, Pangeran Aria Djajadiningrat, menunjukkan hal itu.24
Sebutan “pemberontak” dan “perusuh” kerap menghiasi pandangannya tentang
para pelaku dalam Peristiwa Banten. Hal serupa bisa ditunjukkan di masa
sekarang. Kasus Haur Koneng dibaca sebagai tndaka pemberontakan yang
dilakukan oleh kelompok aliran sesat; demikian pula, pembantaian terhadap
Tengku Bantaqiah di Aceh dibaca dan dibenarkan di antaranya karena yang
bersangkutan dinilai mengajarkan paham sesat dan mengedarkan ganja.25
(Seakan ganja dan aliran sesat adalah identik!!).
Kasus orang Jawa yang melakukan studi etnografi di Eropah di masa
kolonial ini menunjukkan pentingnya Studi Poskolonial dilakukan dari sisi
subyektivitas subaltern. Ini supaya tidak terjebak ke dalam asumsi-asumsi ilmuilmu sosial modernis. Studi saya dalam Islam Pasca-Kolonial, berusaha untuk
menunjukkan bagaimana suara-suara subaltern itu berlangsung tidak melalui
jalur “resmi” pengetahuan kolonial-modernis. Seperti dalam kasus petani
Banten.
Ada komunikasi yang berlangsung secara gelap dan rahasia di antara
penduduk pribumi. Dan jimat merupakan salah satu instrumennya. Tetapi yang
mengefektifkan komunikasi semacam ini adalah rumor. Berkat rumor, mobilisasi
dimungkinkan. Seperti halnya jimat dan tulisan-tulisan simbolik, rumor tidak
memiliki penutur tetap, dan tidak pula mewakili kesadaran orang atau kolekif
tertentu yang dianggap otentik. Ia bisa berpindah dari satu mulut ke mulut
lainnya tanpa kejelasan perumus awal atau pemicu aslinya. Rumor memperoleh
otoritasnya bukan karena ada yang mengatakannya pertama kali sehingga
dipercaya, tetapi justru karena rumor itu didengar, atau diperdengarkan. Rumor
menarik sejumlah “kader”-nya karena ia menjadi milik semua orang yang
mendengar, membaca dan mengedarkannya, tanpa kejelasan sumber yang
dianggap dipercaya. Seperti jimat, gosip bernilai dan bermakna dari
partisipasinya dalam struktur penulisan yang illegitimate, seperti halnya
Memoar Pangeran Aria Achmad Djajadiningrat (Jakarta: Paguyuban Keturunan P.A. Achmad
Djajadiningrat, 1996).
25 Lihat Dyah Rahmany P., Matinya Bantaqiah: Menguak Tragedi Beutong Ateuh (Jakarta: Cordova,
ICCO, & LSPP, 2001).
24
13
etnografi bermakna karena didukung oleh hukum penulisan yang sah. Etnografi
masuk ke dalam dokumen resmi negara, dan menjadi sumber penulisan sejarah,
maka rumor – karena ia illegitimate -- masuk ke dalam sejarah petani -- disebut
“sejarah lisan” – ke dalam sejarah kriminal, pemberontakan, insurgency.
Maka, bisa dipastikan apa gerangan yang akan terjadi, ketika masyarakat
Banten mendengar rumor “Syekh Nawawi dibunuh oleh pihak Belanda”
misalnya? Sekali lagi, seperti dalam soal jimat dan tulisan-tulisan simbolik
lainnya, Snouck berupaya menempatkan rumor sebagaimana halnya orang
berbicara, secara individual, sehingga bisa didakwa dan diadili. Dengan kata
lain, ia memaksakan syarat-syarat pembicaraan atau perbincangan -- dalam
pengertian sempit -- terhadap sesuatu yang mendasarkan kekuatannya dari
partisipasi ke dalam tulisan -- dalam pengertian luas. Tetapi, yang terjadi
kemudian, seperti halnya mengalami gagal tafsir atas jimat, primbon atau
mujarobat, Snouck juga mengalami hal serupa: “saya sendiri tidak berhasil
untuk sekadar memancing pengetahuan tentang desas-desus itu”. Dalam
kutipan surat nasehatnya di atas, Snouck kerap menyebut “salah paham”,
“kekeliruan”, dan “takut” terhadap penduduk. Ini ibarat makin besar harapan
untuk mendisiplinkan dan normalisasi, makin besar pula tingkat “salah paham”,
“kekeliruan”, dan bahkan “ketakutan” itu.
Inilah yang dihadapi Sartono Kartodirdjo. Ia hanya mengandalkan
sumber-sumber Belanda untuk mengungkap kasus itu, hanya satu kesaksian
pelaku yang bisa diperoleh secara lebih detil. Tampaknya hal itu sudah melalui
proses interogasi, pemeriksaan ketat, hingga proses editing sebelum menjadi
laporan resmi Direktur Departemen Dalam Negeri tanggal 18 September 1888.26
Akhmad dari Beji [Cilegon]: Ketika pada tanggal 10 bulan Syawal –
19 Juni 1888 – saya melihat orang-orang dari Medang Batu dan desadesa lainnya datang berkunjung ke Haji Wasid, saya mendengar
bahwa haji itu bermaksud untuk memulai perang sabil; lalu saya
menanyakan kebenaran desas-desus itu, dan Haji Wasid sendiri
membenarkannya dengan mengatakan bahwa sejumlah besar orang
telah memutuskan untuk melancarkan pemberontakan dengan
alasan-alasan sebagai berikut; (1) ada dua pejabat di Cilegon, yakni
Patih dan Jaksa yang sejalan dengan orang-orang Belanda dan tidak
mau membiarkan orang-orang Msulim untuk pergi ke mesjid untuk
sembahyang, dan yang oleh karenanya bersekongkol untuk
menghapuskan agama rakyat; (2) Patih telah sangat menaikkan pajak
perahu, sehingga orang harus membayar pajak usaha sebesar
empatpuluh gulden untuk setiap perahu; lalu orang-orang
mengajukan permohonan kepada bupati serang, akan tetapi ia
menyuruh orang-orang itu menyampaikan permohonan mereka
26
Sartono Kartodirdjo, Pemberontakan Petani Banten, hal. 475.
14
kepada Patih, sehingga hasilnya pajak itu tidak diturunkan; (3)
sebab-sebab utama kerusuhan belum diketahui dengan pasti; akan
tetapi saya mendengar bahwa sebab-sebab itu mencakup beban
pajak yang berat, terutama pajak usaha; (4) penjaga-penjaga gardu
yang tidak melakukan tugas mereka dengan baik, dihukum berat; (5)
pejabat-pejabat pribumi menggunakan terlalu banyak matamata,yang selalu mencar-cari pelanggaran undang-undang yang
paling kecil sekalipun; (6) rakyat biasa sakit hati oleh karena mereka
mendapat perlakuan buruk; terutama Patih dan Jaksa sangat dibenci.
Selain dari itu, setelah pemberontakan pecah, ketika pemimpinpemimpin pemberontak masih berkeliaran di daerah Gunung Gede,
Haji Wasid mengusulkan kepada pasukan pemberontak agar salah
seorang dari mereka mengirimkan petisi kepada pihak berwajib di
Cilegon, dengan menyebutkan sebab-sebab kerusuhan, dengan
memberikan tekanan khusus kepada perasaan benci terhadap Patih
dan Jaksa serta hasrat untuk melakukan tindakan pembalasan
terhadap kedua orang itu, yang menunjukkan sikap permusuhan
terhadap agama Islam...”
Ini adalah satu bentuk kesaksian petani Banten yang bisa dikatakan sepenuhnya
invensi atau konstruksi. Ini adalah bahasa kesaksian yang membuat apa yang
(tidak)terpikirkan dalam kesadaran petani bisa diketahui, membuat ranah
makna terketahui (knowable) dalam lingkup makna pemerintah kolonial –
termasuk dalam horison pemaknaan para sejarawan seperti Sartono. Meski
dikatakan “sebab-sebab utama kerusuhan belum diketahui dengan pasti”, tetapi
toh ia tetap dianggap sebagai saksi yang kesaksiannya dicatat dalam dokumen
negara karena kalimat berikut menyatakan “Akan tetapi saya mendengar ...”.
Sebuah kesadaran subaltern jadinya dirasionalisasi dari dasar fondasi yang
tidak stabil, gampang goyah. Ini bukan hanya menunjukkan kekuatan rumor
seperti dikemukakan di atas, tetapi juga soal bagaimana bahasa lisan itu
didisiplinkan menjadi bahasa (yang) akan ditulis. Alias menjadi bahasa
birokrasi. Peletup atau insinuasi dibahasakan menjadi bahasa “propaganda”;
petani yang unjuk rasa dan menuntut hak-haknya disebut “perusuh”. Kita lihat,
pernyataan saksi ini tersusun rapi; alasan-alasan dan motifnya dikemukakan
secara detil dan jelas. Sebagaimana yang berlaku dalam disiplin tulisan. Dan
tulisan bukan cuma mendisiplinkan apa yang (tidak)diungkap secara lisan,
tetapi juga mengarahkan – sesuai dengan kehendak yang punya kuasa dalam
hukum-hukum tulis-menulis itu, seperti halnya tulisan etnolog. Kesaksiannya
menunjuk kepada dua orang, yang dikatakan sebagai terget pemicu kebencian
para pelaku pemberontakan. Selain itu, agency (pelaku utama [petani], target
pokok [negara]) pemberontakan dialamatkan kepada seorang pemimpin. Motif
pun diungkap secara eksplisit: “perang sabil”, digerakkan oleh seorang haji, dan
15
ditujukan kepada pihak-pihak yang “menunjukkan sikap permusuhan terhadap
agama Islam”. Sementara faktor-faktor lainnya tampak sebagai pelengkap.
Namun demikian, dari sekian faktor yang disebut itu, soalnya jadi agak
ambigu. Masalahnya, apakah faktor ekonomi dulu, lalu faktor agama atau
sebaliknya? Dengan kata lain, hubungan kausalitas pun diarahkan ke medium
yang lain, dan dibuat terbalik: bukan karena adanya sebab yang membuat akibat,
tetapi akibat-lah yang menggerakkan dan memunculkan satu sebab atau motif tertentu
dari sekian “sebab-sebab utama ... [yang] belum ... pasti”. Coba simak, faktor
keterbelakangan mental petani Banten, desain manipulatif para pemimpinnya,
dan penggunaan agama sebagai obyek manipulasi untuk merebut kekuasaan,
adalah atmosfer epistemologis yang menghidupkan dan menyelimuti konstruk
kesaksian dan sebab itu.27 Snouck – selaku etnolog-polisional –dalam berbagai
kesempatan selalu menyebut faktor-faktor ini yang membuat mereka gampang
dan mudah diperalat oleh “orang-orang gila hormat”, “kaum petualang”,
“orang-orang serakah”, dan “gila kekuasaan”.
Kata “fanatik” akhirnya menjadi pembenaran bagi penunggalan (atau
mistifikasi?) sebab-sebab dan motif rasa tidak puas, protes dan pemberontakan
kalangan pribumi. Dan penunggalan itu mengarah pada satu kata kunci agama,
yakni “fanatik” sebagai catchword. Jadi bukan kelas, ekonomi, atau politik.
Agama menjadi cara efektif membaca motif dan kesadaran penduduk pribumi.
Dan kata “fanatik”, akhirnya, menjadi icon, semacam “kesadaran transendental”,
sebuah “voice-consciousness”. Dengan simpul-simpulnya ini, segenap ide, pikiran
dan tindakan penduduk pribumi terbaca secara transfaran, dan bisa pula
diperdengarkan.
Dengan kata lain, problematik menafsirkan bahasa simbolik dan
komunikasi rahasia seperti ditunjukkan dalam jimat dan buku-buku primbon
dan mujarobat ini, diselesaikan pada tataran epistemologis, dalam konstruk
bahasa “fanatik”. Problem pelik mengungkap kesadaran subaltern dalam
memberontak, “diakalin” dalam satu kata pamungkas, fanatik. Dalam spektrum
pemaknaan monopolistik ala kolonial ini, sejarawan hanya mampu mengungkap
kesadaran itu melalui optik seperti ini. Meski sejumlah faktor lain disebut, tetapi
semuanya hanya bermakna ketika faktor pamungkas ini disebut, ditata dan
dirapikan dalam hirarki bahasa kolonial. Berbeda dengan pendekatan negaranegara liberal di Eropa yang melihat penduduknya dalam kategori-kategori
kelas atau sosial-ekonomi, dengan icon “fanatik” ini, Belanda tampak sedang
menutupi kegagalannya dalam berkomunikasi dengan pribumi. Kompensasi itu
dimungkinkan dengan sejumlah argumen rasional dari para etnolog yang
berkeliaran di tanah Hindia Belanda saat itu. Kesimpulan mereka tentang “ciri
khas ketimuran orang-orang Hindia” memang mendukung tesis tentang
kefanatikan ini. Bahwa penduduk pedesaan, dimana gerakan-gerakan tarekat
Saya menimba inspirasi dari Ranajit Guha yang membaca laporan-laporan kolonial Inggris
tentang motif pemberontakan petani di India era kolonial. Lihat Ranajit Guha, “The Prose of
Counter-Insurgency”, dalam Guha dan Spivak (eds.), Selected Subaltern Studies, hal. 45-86.
27
16
tumbuh subur, sangat kuat terikat dengan kultur keagamaannya, dan juga
dengan adatnya yang penuh mistik, takhayul dan khurafat.
Penutup dan Kesimpulan
Dengan demikian, sebagai eksimpulan, bisa dikatakan, historiografi Indonesia,
baik yang lama maupun yang menggunakan pendekatan ilmu-ilmu sosial, lebih
didominasi oleh elitisme, elitisme kolonial dan elitisme borjuis-nasionalis. dalam
pandangan mereka, pembentukan kesadaran nasional secara eksklusif adalah
pencapaian dan prestasi kelompok-kelompok elit. Dan itu melalui proses
interaksi dan pembelajaran melalui interaksi dengan kolonialisme, lembagalembaga dan kebudayaannya. Singkatnya, nasionalisme Indonesia adalah
ekspresi kebaikan dari elit pribumi.
Oleh karena itu, tidak heran kalau kemudian historiografi semacam ini
gagal mengungkap kontribusi yang dimainkan oleh rakyat menurut cara mereka
sendiri, yakni yang independen dari kelompok elit dalam pembentukan dan
pengembangan paham kebangsaan ini. Politik Indonesia dalam pandangan
Subaltern Studies ini adalah politik rakyat, yakni politik mobilisasi horisontal
yang dimainkan di luar dari lembaga0lembaga kenegaraan yang dieprkenalkan
oleh kolonialisme buat pemerintahan pribumi, dengan sekian perangkat hukum
dan kebijakan dan spura-strukturnya. Politik mobilisasi horisontal ini bukanlah
agregasi aktivitas and ide-ide dari orang-orang terlibat langsung dalam
pengoperasian lembaga-lembaga kenegaraan itu. Mobilisasi dalam domain
politik subaltern diperoleh melalui proses yang sifatnya merata di kalangan
masyarakat, bersifat horisontal, di atas basis organisasi tradisi kekerabatan,
keagamaan, maupun etnik dan kesukuan.
Pendekatan Poskolonial hadir untuk memberi suara bagi politik-politik
subaltern itu. Bukan membuatnya bersuara karena desakan aau tekanan luar,
tapi bersuara untuk dirinya sendiri, dan untuk kepentingan mereka sendiri
pula.***
17