PDF - Anil Islam: Jurnal Kebudayaan dan Ilmu

328-352 | ’Anil Islam Vol. 9. Nomor 2, Desember 2016
KONSELING SUFISTIK:
HARMONISASI PSIKOLOGI DAN TASAWUF
DALAM MEWUJUDKAN KESEHATAN MENTAL
SUFI COUNSELING: HARMONIZATION
BETWEEN PSYCHOLOGY AND SUFISM
FOR THE REALIZATION OF MENTAL HEALTH
Zamzami Sabiq
Institut Ilmu Keislaman Annuqayah
[email protected]
ABSTRAK
___________________
Kesehatan mental menghasilkan keserasian, ketenangan, kesejahteraan,
dan ketenteraman jiwa. Kesehatan mental dapat terwujud jika kita
memahami hakikat manusia yang sebenarnya baik sebagai makhluk
individu, makhluk sosial, dan makhluk religius. Kajian ini mencoba
untuk menelaah konseling sufistik sebagai hasil dari harmonisasi antara
psikologi dan tasawuf yang berperan cukup kuat bagi terwujudnya
kesehatan mental manusia. Perspektif manusia menurut psikologi dan
tasawuf juga dipaparkan untuk lebih memahami hakikat manusia secara
utuh. Dengan pendekatan library research terhadap literatur-literatur
terkait, kajian ini menyimpulkan bahwa konseling sufistik dapat menjadi
jembatan harmonisasi antara psikologi dan tasawuf untuk diarahkan
pada kesehatan mental individu. Konseling sufistik dapat memberikan
corak yang khas bagi perkembangan konseling dan berpeluang besar
memberi warna tersendiri bagi tren konseling di era modern.
___________________
Kata Kunci: Konseling Sufistik, Psikologi, Tasawuf, Kesehatan Mental
Zamzami Sabiq, Konseling Sufistik | 329-352
ABSTRACT
___________________
Mental Health engenders harmony, tranquility, welfare, and peace
of the soul. Mental health can be realized if we comprehend the
nature of human being as individual, social being, and religious being.
This study attempts to examine sufistic counseling as a result of the
harmonization between psychology and sufism whose role is strong
enough for the realization of mental health. Human being perspective
in psychology and sufism were also presented to gain a better and more
comprehensive understanding of human nature. Using library research
of relevant literature as the method, this study concludes that sufi
counseling could be a bridge to harmonize between psychology and
sufism. It also could be directed to realize mental health in individual
level. In addition, sufism provides a typical pattern for the development
of counseling and it has a great opportunity to give its own color for
counseling trend in the modern era.
___________________
Keywords: Sufic Counseling, Psychology, Mysticism, Mental Health
330-352 | ’Anil Islam Vol. 9. Nomor 2, Desember 2016
Pendahuluan
Manusia dalam pandangan psikologi dianggap sebagai
makhluk yang mendasari kajian filsafat merujuk pada paham
antroposentris, yaitu pandangan yang menempatkan manusia
sebagai pusat segala pengalaman dan relasi-relasinya serta
penentu utama terhadap masalah-masalah yang menyangkut
manusia. Pandangan tersebut berbeda dengan pandangan
manusia menurut tasawuf yang bercorak anthroporeligiosentries,
yang berprinsip meskipun mengakui manusia memiliki
kehendak bebas, namun menganggap manusia tetap makhluk
yang memiliki dimensi rohaniah dari Tuhan.
Sebagai ilmu pengetahuan yang berdasar pada kajian
psikologi, ilmu konseling modern tentu hanya terbatas pada
kajian dimensi lahiriyah manusia. Hal ini berakibat pada asumsi
epistimologis terkait eksistensi dan substansi manusia sebagai
unit analisis utama ilmu konseling. Pada titik inilah para ahli
memandang bahwa posisi epistimologis seperti ini menemukan
kelemahan yang amat esensial sehingga berakibat pada
kesimpulan yang keliru terhadap keberadaan manusia. Makhluk
yang bernama manusia hanya dipandang sebagai organisme
psiko-antropo-sosial dan abai terhadap aspek spiritual sebagai
yang paling esensial1
Kondisi semacam ini akhirnya mendorong para ahli untuk
kembali merumuskan kerangka keilmuan. Dalam rangka
mencari cara menutupi kelemahan ilmu pengetahuan modern
termasuk di dalamnya psikologi dan konseling. Perlu adanya
harmonisasi keilmuan dalam mengisi kelemahan esensial
keilmuan yang ada. Salah satu upayanya adalah dengan gagasan
Islamisasi sains. Embrio gagasan “Islamisasi” ilmu konseling ini
sesungguhnya dapat dilacak melalui “proyek Islamisasi sains”
yang digagas oleh Ismail Rozi Alfaruqi.2 Islamisasi sains ini
dilandasi oleh keyakinan bahwa sesungguhnya segala yang ada
1
Abdul Mujib, Fitrah dan Kepribadian Islam; Sebuah Pendekatan Psikologis
(Jakarta: Darul Fatah, 2006), 32
2
Hamdani Bakram Adz Dzaky, Konseling dan Psikoterapi Islami
(Yogyakarta: Pustaka Fajar, 2001), 13
Zamzami Sabiq, Konseling Sufistik | 331-352
di muka bumi ini adalah ciptaan Allah dan pasti telah termaktub
dalam Alquran sebagai kitab Allah dan Hadis.3
Islamisasi sains pada ilmu konseling dan psikologi
berkembang cukup pesat seiring perkembangan zaman.
Sehingga menghasilkan keilmuan-keilmuan baru yang
bermanfaat bagi masalah keummatan. Salah satunya adalah
harmonisasi konseling dan psikologi dengan tasawuf yang akan
dibahas dalam tulisan ini.
Pada dasarnya, tasawuf dan psikologi memiliki perbedaan
yang cukup esensial karena adanya perbedaan maksud dan cara
pandang terhadap objek kajian keilmuan yang ada. Namun bukan
berarti tidak ada titik singgung atau kesamaan diantara keduanya.
Terdapat beberapa titik singgung antara tasawuf dan psikologi.
Titik singgung ini akan memudahkan terjadinya harmonisasi
diantara keduanya. Titik singgung diantara keduanya adalah
pertama, tasawuf dan psikologi agama sama-sama berpijak pada
kajian kejiwaan manusia. Perbedaannya hanya terletak pada
metode pengkajiannya. Tasawuf lebih banyak menggunakan
metode intuitif, metode nubuwah, metode ilahiyah, dan metodemetode yang berkaitan dengan qalb. Sedangkan psikologi
menggunakan metode pengkajian psikologis-empirik. Kedua,
Tasawuf dan psikologi berbicara tentang kondisi keberagamaan
seseorang. Tasawuf menggunakan pendekatan rasa, psikologi
menggunakan pendekatan positivisme, cara berfikir positif, dan
rasional empirik. Ketiga, kedekatan hubungan tasawuf dengan
psikologi ditemukan ketika ternyata salah satu kajian psikologi
adalah perilaku para sufi. Hal ini juga ditunjukkan dengan
adanya kajian psikologi sufi.
Titik singgung diantara tasawuf dan psikologi memang
tidak bersifat esensial. Karena secara hakiki, kedua bidang kajian
tersebut memiliki titik kajian, metode, tujuan, dan pendekatan
berbeda. Namun justru hal ini bisa menjadi alasan kuat terjadinya
harmonisasi diantara keduanya.
M. Toyyibi dan M. Ngemron, Psikologi Islam (Surakarta: Universitas
Muhammadiyah, 2000), 10
3
332-352 | ’Anil Islam Vol. 9. Nomor 2, Desember 2016
Manusia dalam Perspektif Psikologi Konseling
Manusia dalam perspektif psikologi konseling memiliki
keunikan-keunikan tersendiri. Keunikan-keunikan tersebut
dijabarkan cukup jelas dalam perspektif manusia yang
berdasarkan pada teori-teori konseling. Perbedaan cara pandang
terhadap manusia akhirnya menghasilkan praktek konseling
yang berbeda. Beberapa konsep manusia berdasarkan tinjauan
psikologi konseling dapat dipaparkan sebagai berikut.
1. Konseling Behaviouristik
Konsep dasar konseling behavioristik berpangkal pada
beberapa keyakinan tentang martabat manusia yang sebagian
bersifat falsafah dan sebagian lagi bercorak psikologis, yaitu: (1)
Manusia pada dasarnya tidak berakhlak baik atau buruk, bagus
atau jelek. Manusia mempunyai potensi untuk bertingkah laku
baik atau buruk, tepat atau salah berdasarkan bekal keturunan
atau pembawaan dan bakat interaksi antara keturunan dan
lingkungan, inilah yang nantinya membentuk pola-pola
bertingkah laku yang menjadi ciri-ciri khas dari kepribadiannya.
(2) Manusia mampu merefleksikan tingkah lakunya sendiri,
menangkap apa yang dilakukannya dan mengatur serta
mengontrol perilakunya sendiri. (3) Manusia mampu
memperoleh dan membentuk sendiri pola-pola tingkah laku yang
baru melalui proses belajar. (4) Manusia dapat mempengaruhi
perilaku orang lain dan dirinya pun dipengaruhi oleh perilaku
orang lain4. Tokoh konseling behaviouristik yaitu John D.
Krumbolz, yang awalnya memiliki tujuan untuk melanjutkan
kajian bahwa konseling diharapkan dapat mengubah perilaku
konseling agar mampu mengatasi masalah yang dihadapi.
2. Konseling Psikoanalisa
Psikoanalisa memandang manusia sebagai makhluk yang
deterministic. Tokoh utama pada pendekatan ini adalah Sigmund
Ekoeswara. Teori dan Praktek Konseling dan Psikoterapi (Jakarta, Eresco,
1988), 69
4
Zamzami Sabiq, Konseling Sufistik | 333-352
Freud. Freud berpendapat bahwa perilaku manusia ditentukan
oleh kekuatan-kekuatan irasional, motivasi yang tidak disadari,
dorongan biologis serta dorongan naluri dan peristiwa psikoseksual tertentu pada masa enam tahun pertama kehidupan5.
Freud juga menganggap kekuatan terbesar yang menggerakkan
manusia adalah libido, yaitu energi psikis yang paling mendasar
yang mencakup eros (dorongan untuk hidup) dan thanatos
sebagai dorongan untuk mati. Psikoanalisa menganggap semua
tindakan yang mengarah pada kesenangan termasuk dalam
insting hidup. Sedangkan insting maut (dorongan agresif) adalah
yang mendorong seseorang untuk berperilaku mencederai diri
sendiri dan orang lain secara tidak sadar. Psikoanalisa berprinsip
bahwa kepribadian manusia terdiri dari tiga sistem, yaitu id, ego
dan super-ego.
a) Id merupakan sistem kepribadian yang orisinil (sumber utama
energi psikis dan tempat kedudukan insting). Id dikendalikan
oleh prinsip kesenangan yang tujuannya adalah untuk
mengurangi ketegangan, menghindari penderitaan, dan
mendapatkan kesenangan. Id tidak rasional, tidak bermoral
dan didorong oleh suatu pertimbangan demi terpenuhinya
kepuasan kebutuhan.
b)Ego merupakan aspek psikologis yang timbul karena
kebutuhan organisme untuk berhubungan dengan dunia
luar atau kenyataan. Ego berfungsi untuk mengontrol
dan mengendalikan jalan-jalan yang ditempuh id dalam
memenuhi kebutuhan. Ego berfungsi pula sebagai penengah
antara insting dan lingkungan sekelilingnya, mempersatukan
pertentangan antara id dan super-ego dengan dunia objektif.
c) Super-ego merupakan sistem sosial yang mencerminkan
nilai-nilai dan cita-cita masyarakat yang ada dan melekat
di dalam kepribadian seseorang. Super-ego mengutamakan
kesempurnaan daripada kesenangan, melihat tindakan
itu baik atau buruk, serta benar atau salah. Fungsinya
menghimbau ego agar mengalihkan tujuan yang realistik
Dadang Hawari, Ilmu Kedokteran Jiwa dan Kesehatan Jiwa (Yogyakarta:
Dana Bakti Prima Jasa, 1999), 11
5
334-352 | ’Anil Islam Vol. 9. Nomor 2, Desember 2016
menjadi moralistik (bernilai), merintangi implus-implus id
terutama implus seksual dan agresif.
3. Konseling Eksistensial
Eksistensial memandang manusia sebagai makhluk yang
sadar, mandiri, berperilaku aktif dan mampu melakukan
segalanya. Ia mendapat julukan the self determining being yang
mampu menentukan tujuan-tujuan yang diinginkan dan
cara-cara untuk mencapai tujuan itu dianggap paling tepat6.
Teori konseling eksistensial berawal dari psikologi humanistic
sebagai mazhab ketiga dalam dunia psikologi. Manusia
dipandang sebagai makhluk yang selalu dalam keadaan transisi,
berkembang, membentuk diri, dan menjadi sesuatu. Berdasarkan
pada asumsi ini, maka dimensi dasar kondisi manusia adalah: 1)
kapasitas kesadaran diri, 2) kebebasan dan tanggungjawab, 3)
menciptakan identitas dirinya dan menciptakan hubungan yang
bermakna dengan orang lain, 4) usaha untuk mencari makna,
tujuan, nilai, dan sasaran, 5) kecemasan sebagai kondisi hidup,
dan 6) kesadaran akan datangnya maut serta ketidakberadaan7.
Tokoh utama konseling eksistensial adalah Roll May dan Victor
Frankl.
4. Client Centered Therapy
Teori ini berpusat pada pribadi yang berorientasi konseling
pada filosofis humanistik yang memandang manusia sebagai
makhluk yang dilahirkan dengan pembawaan dasar baik,
berkeinginan untuk maju, memiliki kapasitas untuk menilai
diri, bertingkah laku sehat dan berusaha mengaktualisasikan
diri. Hal ini didasarkan pada kenyataan manusia makhluk
rasional dan sadar, Rogers berkeyakinan manusia mampu dan
bertanggung jawab mengembangkan kepribadiannya. Ia percaya
bahwa individu diarahkan oleh persepsi diri yang disadari serta
6
Hanna Djumhana Bastaman, Integrasi Psikologi dengan Islam (Yogyakarta:
Pustaka Pelajar, 2000), 52
7
Gerald Corey, Teori dan Praktek Konseling dan Psikoterapi (Bandung:
Refika, 2003), 255-266
Zamzami Sabiq, Konseling Sufistik | 335-352
lingkungan sekelilingnya bukan oleh kekuatan sadar yang tidak
terkontrol8.
5. Konseling Gestalt
Gestalt berasal dari kata Jerman yang diartikan sebagai
bentuk, wujud, atau organisasi. Kata itu mengandung pengertian
kebulatan atau keparipurnaan. Tokoh utama konseling Gestalt
adalah Fedrick Perls. Gestalt Perls ini tidak langsung berasal
dari psikologi Gestalt. Perls menerangkan satu-satunya hukum
tentang fungsi manusia yang tetap dan universal, yaitu setiap
organisme cenderung mengarah kepada kebulatan dan
keparipurnaan9. Gestalt memandang bahwa setiap individu
dapat menangani sendiri problem hidup mereka secara efektif,
terutama apabila mereka memanfaatkan secara tuntas kesadaran
mereka terhadap apa yang terjadi dalam diri dan sekitarnya.
Untuk mewujudkan kesempurnaan, manusia harus mampu
menjelaskan sesuatu yang menghambat pencapaian Gestalt,
yaitu yang disebut Perls, situasi yang belum selesai10. Perasaanperasaan yang belum selesai atau yang tak terungkap seperti
rasa jengkel, amarah, kebencian, keresahan, rasa bersalah,
prasangka dan duka cita yang menyiksa batin harus diterima
dan merupakan tanggung jawab sendiri bukan orang lain.
Dengan demikian seseorang akan memiliki jalan baru untuk
mengambil peran lebih efektif dalam mengatur kehidupannya
sendiri dengan usaha-usaha yang lebih konstruktif.
6. Konseling Analisis transaksional
Konseling analisis traksaksional memiliki asumsi dasar
bahwa setiap perilaku individu mempunyai dasar menyenangkan
dan mempunyai potensi serta keinginan untuk berkembang dan
mengaktualisasikan diri. Tokoh utama pendekatan ini adalah Eric
8
Subandi, Latihan Meditasi Untuk Latihan Psikoterapi (Yogyakarta: Pustaka
Pelajar, 2002), 40-41
9
Ibid, 118
10
Surya, M., Psikologi Konseling (Bandung: Pustaka Bani Quraisy, 2003), 73
336-352 | ’Anil Islam Vol. 9. Nomor 2, Desember 2016
Berne. Berne menganggap bahwa sumber-sumber tingkah laku,
sikap, dan perasaan sebagaimana individu melihat kenyataan,
mengolah informasi dan melihat di luar dirinya disebut status
ego. Status ego menurut Berne berbeda dengan ego Freud karena
bukan construct, akan tetapi status ego di sini dapat diamati
dan merupakan suatu kenyataan fenomenologis yang dapat
diamati dengan indra. Status ego terbentuk melalui pengalamanpengalaman yang membekas pada dirinya sejak kecil.11 Berne
berpendapat bahwa dalam diri individu terdapat tiga status ego,
yaitu ego anak, ego dewasa, dan ego tua. Status ego anak dapat
berisi perasaan, tingkah laku, dan bagaimana berfikir ketika masih
kanak-kanak. Hal ini dapat dilihat dari tingkah laku manja, ingin
menang sendiri, ingin diperhatikan, takut, pemberani, sembrono,
bebas, dan acuh tak acuh. Perilaku tersebut tampak jelas jika
berinteraksi dengan status ego orang tua. Status ego orang dewasa
dapat dilihat dari tingkah laku yang bertanggung jawab, tindakan
yang rasional dan mandiri. Sifat status ego ini penuh dengan
perhitungan dan menggunakan akal. Dalam status ego orang tua,
kita mengalami ulang apa yang kita bayangkan sebagai perasaan
orang tua kita sendiri dalam situasi atau kita merasa berbuat
sesuatu kepada orang lain seperti yang dirasakan orang tua kita
terhadap kita. Batas antara ketiga status ego tersebut merupakan
membrane permiabel, sehingga dimungkinkan terjadinya aliran
dari status ego yang satu ke ego yang lain dalam menanggapi
rangsangan dari luar. Batas antara status ego dapat sangat kaku,
sehingga individu tidak mampu melakukan perpindahan ke
status ego yang lain. Status ego seseorang dapat menjadi kaku
yang menyebabkan orang tersebut terkurung dalam status ego
tertentu dan menghambat fungsi status ego yang lain. Gejala
ini disebut eklusi yaitu situasi konstan pada status ego tertentu.
Dalam kondisi seperti itu kepribadian individu agak terganggu
(tidak terintegrasi), karena kepribadian yang terintegrasi dengan
baik dapat terjadi, jika status ego dewasa dapat menjadi manajer
dari ketiga status ego secara efektif dan sehat12.
Ibid, 68
Ibid, 75
11
12
Zamzami Sabiq, Konseling Sufistik | 337-352
7. Konseling Rational Emotif
`Konsep dasar konseling rational emotif menekankan pada
kebersamaan dan interaksi antara berfikir dengan akal sehat
(rational thinking), berperasaan (emoting) dan berperilaku (acting),
serta sekaligus menekankan suatu perubahan yang dalam cara
berfikir dan menghasilkan perubahan yang berarti dalam cara
berperasaan dan berperilaku. Tokoh utama konseling ini adalah
Albert Ellis. Konseling Rational Emotif berpangkal dari keyakinan
tentang martabat manusia dan tentang proses manusia dapat
mengubah diri, yaitu: (1) Manusia mempunyai keterbatasan yang
dapat mereka atasi sampai taraf tertentu; (2) Perilaku manusia
sangat dipengaruhi keturunan, tetapi tergantung juga dengan
pilihan-pilihan yang dibuat sendiri; (3) Hidup secara rasional
berarti berfikir, berperasaan, dan berperilaku sedemikian rupa,
sehingga kebahagiaan hidup bisa dicapai secara efisien dan
efektif; (4) Manusia memiliki kecenderungan yang kuat untuk
hidup secara rasional dan tidak rasional. Jika berfikir salah,
maka akan menimbulkan kesukaran yang menggejala dalam
alam perasaan dan cara bertindak; (5) Orang kerap berpegang
pada keyakinan–keyakinan yang sebenarnya kurang masuk akal
yang ditanamkan sejak kecil dalam lingkungan dan kebudayaan
atau diciptakannya sendiri. (6) Bila seseorang merasa tidak
bahagia dan membunuh semangat hidup, pada dasarnya
bukan bersumber pada kejadian atau pengalaman yang telah
berlangsung, tetapi karena tanggapan yang tidak rasional atas
pengalaman tersebut13.
8. Konseling Realitas
Konsep dasar konseling realitas adalah manusia memilih
perilakunya sendiri dan harus bertanggung jawab tidak
hanya atas apa yang ia lakukan, tetapi bagaimana berfikir dan
merasakan. Tokoh utama konseling ini adalah William Glasser.
Glasser menyebutnya sebagai teori kontrol perilaku manusia
W.S. Winkel, Bimbingan dan Konseling di Institusi Pendidikan (Jakarta:
Gramedia, 1991), 365-367
13
338-352 | ’Anil Islam Vol. 9. Nomor 2, Desember 2016
guna memenuhi kebutuhan psikologis (keluasan, kebebasan
serta kesenangan) dan kebutuhan fisiologis, yaitu kebutuhan
untuk bertahan hidup. Teori kontrol ini menjelaskan bahwa
pemenuhan kebutuhan tersebut didorong dari dalam diri;
dan sebagai pengontrolnya adalah otak yang berfungsi untuk
menolong kita agar mendapat apa yang kita inginkan. Manakala
kebutuhan kita terhalangi, maka perilaku yang kita pilih terasa
menyakitkan dan kita tidak puas dengan kehidupan ini. Namun,
manakala kita mampu memenuhi kebutuhan dengan penuh rasa
tanggung jawab, maka kita mengembangkan suatu identitas
yang bercirikan sukses dan menghargai diri dan perilaku yang
kita jalani yang untuk memenuhinya terasa menyenangnkan14.
9. Konseling Trait and Factor
Trait and Factor Counselling merupakan corak konseling
yang menekankan pemahaman diri melalui testing psikologis
dan penerapan pemahaman itu dalam memecahkan problemproblem yang dihadapi terutama yang menyangkut pilihan
program studi atau pekerjaan.15 Hal mendasar bagi konseling
trait and factor adalah individu berusaha untuk menggunakan
pemahaman diri dan pengetahuan kecakapan dirinya sebagai
dasar pengembangan potensinya, sehingga tugas konseling
ini adalah membantu individu memperbaiki kekurangan,
ketidakmampuan dan keterbatasan diri, dan membantu
pertumbuhan dan integritas kepribadian. Tokoh utama konseling
ini adalah Williamson.
Manusia dalam Perspektif Tasawuf
Perpesktif tasawuf terhadap manusia sangat berbeda dengan
perspektif psikologi pada umumnya. Perbedaan antara tasawuf
dan psikologi tersebut didasari atas perbedaan sudut pandang
yang digunakan terhadap objek itu sendiri, yaitu “manusia”.
Tasawuf meyakini bahwa manusia terdiri dari dua unsur, yaitu
Ibid, 523
Ibid, 5
14
15
Zamzami Sabiq, Konseling Sufistik | 339-352
unsur jasmani dan unsur rohani. Al-Hallaj berpendapat bahwa
manusia memiliki sifat kemanusiaan (nasut) dan sifat ketuhanan
(lahut), karena dua unsur yang membentuk manusia itu sendiri.
Unsur materi menjadikan manusia memiliki kecenderungan
berbuat buruk dan unsur rohani menjadikan manusia
kecenderungan ingin selalu dekat dengan Tuhannya16.
Ibn Arabi juga memiliki pandangan yang tidak jauh berbeda
dengan pandangan Al Hallaj. Menurut Ibn Arabi manusia
terdiri dari aspek batin (al-H}aqq) dan aspek lahir (al-Khalq) yang
merupakan manifestasi dari al-H}aqq. Para tokoh tasawuf sepakat
bahwa seluruh manusia dilahirkan dalam kondisi suci (fit}rah),
yaitu manusia terlahir dalam kondisi tidak memiliki dosa sama
sekali dan memiliki potensi dasar taat kepada Allah.17 Kondisi
fitrah ini, kemudian mendapat pengaruh secara terus menerus
dari lingkungan yang tentunya mempengaruhi perkembangan
kepribadian dan keagamaan seseorang. Selain itu manusia
juga memiliki kebebasan (free will), sehingga manusia berhak
menentukan jalannya sendiri. Selain itu dalam diri manusia juga
dilengkapi dimensi rohaniah seperti qalb, ruh}, nafs dan ‘aql.18
a. Qalb
Qalb menurut para sufi bukan dalam pengertian sebagai
segumpal daging yang berada di dada yang berfungsi mengatur
peredaran darah tubuh atau bisa kita sebut jantung, tetapi
lebih dimaknai sebagai substansi yang halus. Qalb adalah suatu
rahasia halus (lat}ifah) yang bersifat rabbaniyah dan ruhaniyah
yang memiliki keterkaitan dengan qalb yang bersifat jasmani.19
Al-Tirmidi membagi konsepsi qalb ini menjadi empat bagian.
(1) dada (s}adr) pada posisi ini adalah tempat cahaya Islam atau
Muh. Sulthon, Desain Ilmu Dakwah (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003),
16
60
17
Muhammad Hasyim, Dialog Antar Psikologi dan Tasawuf: Telaah Kritis
Psikologi Humanistik Abraham Maslow (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2000), 27
18
Fuad Ansori, Potensi-Potensi Manusia (Yogyakarta: Pustaka Pelajar,
2005), 92
19
Sa’id Hawwa, Pendidikan Spiritual, terj. Abdul Munip (Yogyakarta: Mitra
Pustaka, 2006), 27
340-352 | ’Anil Islam Vol. 9. Nomor 2, Desember 2016
cahaya amaliyah, (2) Hati (qalb) tempat cahaya Iman, (3) Hati
lebih dalam (fu’ad) tempat cahaya makrifat, dan (4) Lubuk hati
terdalam (lubb) tempat cahaya tauhid.20
Qalb adalah tempat antara wilayah kesatuan (ruh}) dan
daerah keanekaragaman (nafs). Jika hati mampu melepas nafs
yang melekat padanya, dia akan berada di bawah pengaruh ruh
hati yang bersih. Sebaliknya jika hati dikuasai nafs, maka ia akan
menjadi keruh. Menurut Abdul Mujib, qalb ruh}ani> merupakan
bagian esensi dari fit}rah nafsani> yang berfungsi sebagai pemandu,
pengontrol, dan pengendali tingkah laku, sehingga bila ia mampu
berfungsi normal, maka kehidupan manusia akan sesuai fitrahnya.
Dengan hati yang bersih (memiliki uluhiyyat dan rabbaniyyat) inilah
manusia tidak hanya mengenal lingkungan fisik dan sosial tetapi
juga mengenal lingkungan spiritual keagamaan dan ketuhanan21
b. Ruh}
Ruh} juga merupakan dimensi esensial yang membatu
manusia berbeda dengan makhluk yang lain. Ruh} mempunyai
eksistensi sendiri yang berbeda dengan jasad. Jasad berasal
dari elemen materi, sedangkan ruh berasal dari alam arwah
yang merupakan esensi ketuhanan dalam diri manusia22. Ruh}
inilah yang merupakan hal mengagumkan yang bersifat rabbani>
yang tidak mampu diketahui hakikatnya oleh kebanyakan akal
manusia.23 Ruh} yang ada dalam diri manusia juga merupakan
presensi (kehadiran) gerakan uluhiyyah, namun kekhususan
pemberian ruh} kepada manusia bukan secara otomatis
manusia menjadi makhluk secara baik. Ruh adalah konsep
dasar, semua bergantung pada bagaimana manusia hendak
memanfaatkannya24.
Robert Frager, Psikologi Sufi Untuk Transformasi Hati, Jiwa dan Ruh
(Jakarta: Zaman, 2014), 64-65
21
Abdul Mujib, Fitrah dan Kepribadian Islam; Sebuah Pendekatan Psikologis
(Jakarta: Darul Fatah, 2006), 129
22
Sukanto MM., Nafsiologi Pendekatan Alternatif Atas Psikologi (Jakarta:
Integrita Press, 1985), 50
23
Ibid, 29
24
Ibid, 117
20
Zamzami Sabiq, Konseling Sufistik | 341-352
Robert Frager membagi ruh} dalam tujuh tingkatan dengan
sisi positif dari masing-masing tingkatan yang ada. Yaitu. (1) Ruh
Mineral, sisi positifnya dukungan batiniah pada diri seseorang
(2) Ruh Nabati dengan sisi positif kesehatan, penyembuhan dan
pemberian gizi, (3) Ruh Hewani, sisi positif motivasi, (4) Ruh
Pribadi, sisi positif kecerdasan, ego yang sehat, (5) Ruh Insani,
dengan sisi positif belas kasih dan kreatifitas, (6) Ruh Rahasia,
sisi positif kebebasan penuh, kearifan, dan (7) Ruh Maha Rahasia
dengan sisi positif kesatuan dengan Tuhan.25
c. Nafs
Nafs bisa dimaknai sebagai jiwa26. Makna lain nasf adalah
intisari dan napas.27 Mayoritas kaum sufi mengatakan bahwa jiwa
merupakan sumber-sumber penyebab timbulnya akhlak tercela
dan perilaku yang rendah28. Sikap nafs yang paling menyolok
adalah nafsunya, yang tersebar di seluruh tubuh manusia dan
semua indra dapat berpengaruh. Berkaitan dengan daya tarik
nafsu memiliki bentuk beraneka ragam seperti nafsu seksual dan
nafsu akan kemewahan. Nafsu merupakan komponen dalam diri
manusia yang memiliki kekuatan untuk mendorong melakukan
sesuatu (al-syahwat) dan menghindari diri untuk melakukan
sesuatu (al-gad}ab)29. Nafs yang cenderung memiliki sifat buruk
ini harus dirubah menuju perilaku-perilaku yang baik.
Robert Frager membagi nafs dalam tujuh tingkatan dan
tiap tingkatan dihubungkan dengan salah satu nama atau
sifat Tuhan. Ada 99 nama Tuhan yang termaktub di dalam
Al-Quran. Pengulangan nama-nama ini dan perenungan
terhadap maknanya dapat menjadi obat yang efektif untuk
menyembuhkan penyakit diri pada setiap tingkatan. Tingkatan
Robert Frager, Psikologi Sufi Untuk Transformasi Hati, Jiwa dan Ruh
(Jakarta: Zaman, 2014), 167
26
Fuad Ansori, Potensi-Potensi Manusia (Yogyakarta: Pustaka Pelajar,
2005), 108
27
Ibid, 98
28
Amin Annajar, Psikologi Sufistik Dalam Kehidupan Modern (Bandung:
Mizan Media Utama, 2004), 6
29
Ibid, 153
25
342-352 | ’Anil Islam Vol. 9. Nomor 2, Desember 2016
nafs tersebut adalah (1) Nafs Tirani, nama tuhan yang dapat
dijadikan terapi pada tingkatan ini adalah La> ilaha illa Alla>h. (2)
Nasf penuh penyesalan, nama Tuhan Allah, (3) Nafs Terilhami,
dengan nama Tuhan Hu (Engkau), (4) Nafs Tenteram, dengan
nama Tuhan Haqq (Kebenaran), (5) Nafs Rida, dengan nama
Tuhan H}ayy (Maha hidup), (6) Nafs diridai, dengan nama tuhan
Qayyum (Maha Kekal), dan (7) Nafs Suci, dengan nama Tuhan
Qahhar (Maha Kuasa).30
d. ‘Aql
‘Aql bisa diartikan menahan, ikatan, melarang, dan
mencegah sehingga orang dikatakan berakal jika orang tersebut
mampu menahan dan mengikat hawa nafsunya.31 ‘Aql memiliki
dua makna yaitu sebagai salah satu organ di kepala atau disebut
otak yang mempunyai kemampuan memperoleh pengetahuan
secara nalar dan akal ruhani yaitu cahaya ruhani dan daya
nafsiah yang disiapkan dan mampu memperoleh pengetahuan
(al-ma’rifat) dan kognisi. Pengertian ini sering ditafsirkan
berakal merupakan aktivitas kalbu karena hatilah yang mampu
menerima pengetahuan supra rasional dengan kekuatan cita
rasa (al-zawq). Akal sebagaimana dalam Alquran tidak hanya
dimaknai sebagai daya pikir dan daya rasa saja, tetapi ia adalah
dorongan moral untuk berfikir untuk memahami persoalan.32
Sa’id Hawwa menjelaskan kadang-kadang antara qalb, nafs, ruh}
dan ‘aql memiliki makna dan pengertian yang sama. Perbedaannya
hanyalah pada persoalan nama atau istilah karena adanya
perbedaan sifat atau karakter yang dimiliki oleh ruh manusia. Jika
ruh} dapat mengalahkan syahwatnya, maka dinamakan dengan
nafs. Jika ruh} mampu mengalahkan syahwat yang diharamkan,
maka dinamakan dengan ‘aql. Jika ruh} menemukan keimanannya,
maka dinamakan dengan qalb. Sedangkan jika mampu mengetahui
Robert Frager, Psikologi Sufi Untuk Transformasi Hati, Jiwa dan Ruh
(Jakarta: Zaman, 2014), 99
31
Ibid, 101
32
M. Toyyibi dan M. Ngemron, Psikologi Islam (Surakarta: Universitas
Muhammadiyah, 2000), 44
30
Zamzami Sabiq, Konseling Sufistik | 343-352
tentang Allah dengan pengetahuan atau makrifat yang sejati dan
mempersembahkan ubudiyah yang sejati pula kepadaNya, maka
dinamakan dengan ruh}.33
Kesehatan Mental
Kesehatan mental sering disebut juga dengan istilah
mental health dan atau mental hygiene. Secara historis, ilmu ini
diakui berasal dari kajian psikologi. Usaha para psikolog yang
kemudian menelurkan ilmu baru ini berawal dari keluhankeluhan masyarakat sebagai akibat dari munculnya gejala-gejala
yang menggelisahkan. Fenomena psikologis ini tampaknya
tidak hanya dirasakan oleh individu semata, melainkan oleh
masyarakat luas.34 Namun demikian para ahli belum ada
kesepakatan terhadap batasan atau definisi kesehatan mental
(mental health). Hal tersebut disebabkan antara lain karena adanya
berbagai sudut pandang dan sistem pendekatan yang berbeda.
Dengan tiadanya kesatuan pendapat dan pandangan tersebut,
maka menimbulkan adanya perbedaan konsep kesehatan
mental. Lebih jauh lagi mengakibatkan terjadinya perbedaan
implementasi dalam mencapai dan mengusahakan mental yang
sehat. Perbedaan itu wajar dan tidak perlu merisaukan, karena
sisi lain adanya perbedaan itu justru memperkaya khasanah dan
memperluas pandangan orang mengenai apa dan bagaimana
kesehatan mental.35
Marie Jahoda memberikan batasan yang agak luas tentang
kesehatan mental. Kesehatan mental tidak hanya terbatas pada
absennya seseorang dari gangguan kejiwaan dan penyakitnya.
Akan tetapi, orang yang sehat mentalnya memiliki ciri-ciri utama
sebagai berikut: (1) Sikap kepribadian yang baik terhadap diri
sendiri dalam arti dapat mengenal diri sendiri dengan baik. (2)
Pertumbuhan, perkembangan, dan perwujudan diri yang baik.
Ibid, 34
Zakiah Daradjat, Kesehatan Mental (Jakarta: PT. Gunung Agung, 1983),
33
34
10.
Thohari Musnamar, et al, Dasar-Dasar Konseptual Bimbingan dan Konseling
Islam (Yogyakarta: UII Press, 1992), XIII.
35
344-352 | ’Anil Islam Vol. 9. Nomor 2, Desember 2016
(3) Integrasi diri yang meliputi keseimbangan mental, kesatuan
pandangan, dan tahan terhadap tekanan-tekanan yang terjadi.
(4) Otonomi diri yang mencakup unsur-unsur pengatur kelakuan
dari dalam atau kelakuan-kelakuan bebas. (5) Persepsi mengenai
realitas, bebas dari penyimpangan kebutuhan, serta memiliki
empati dan kepekaan sosial. (6) Kemampuan untuk menguasai
lingkungan dan berintegrasi dengannya secara baik.36
Salah satu tokoh yang menjadi pioner dalam merumuskan
pengertian kesehatan mental yang mencakup seluruh potensi
manusia adalah Zakiah Daradjat. Zakia Daradjat mengemukakan
bahwa Kesehatan mental adalah terwujudnya keserasian
yang sungguh-sungguh antara fungsi-fungsi kejiwaan dan
terciptanya penyesuaian diri antara manusia dengan dirinya dan
lingkungannya, berlandaskan keimanan dan ketakwaan, serta
bertujuan untuk mencapai hidup yang bermakna dan bahagia di
dunia dan bahagia di akhirat.37 Definisi ini memasukkan unsur
agama yang sangat penting dan harus diupayakan penerapannya
dalam kehidupan, sejalan dengan penerapan prinsip-prinsip
kesehatan mental dan pengembangan hubungan baik dengan
sesama manusia.
Bila kesehatan mental berbicara tentang integritas
kepribadian, realisasi diri, aktualisasi diri, penyesuaian diri,
dan pengendalian diri, maka parameternya harus merujuk
pada iman dan takwa, akidah dan syariat. Dilibatkannya unsur
iman dan takwa dalam teori kesehatan mental itu bertopang
pada suatu kenyataan, bahwa tidak sedikit ditemukan orang
yang tampaknya hidup sejahtera dan bahagia, kepribadiannya
menarik, sosialitasnya sangat baik, hidupnya tampak tenang,
akan tetapi sebenarnya jiwanya sakit, hampa dan stress, lantaran
kurangnya nilai keagamaannya, atau setidaknya kurang taat
dalam beragama. Hal ini tergolong kesehatan mental yang
semu. Secara nyata, orang tersebut tampak sehat mentalnya,
36
A.F Jaelani, Penyucian Jiwa (Tazkiyat Al-nafs) & Kesehatan Mental (Jakarta:
Penerbit Amzah, 2000), 75-77
37
Zakiah Daradjat, Kesehatan Mental, (Jakarta, Gunung Agung, 1983), 1113
Zamzami Sabiq, Konseling Sufistik | 345-352
perilakunya dianggap sesuai dengan norma masyarakat. Namun
sebenarnya orang tersebut tidak sehat mental, lantaran gagal
dalam berhubungan dengan Tuhannya. Dengan demikian, dapat
dikatakan bahwa hakekat kesehatan mental adalah terwujudnya
keserasian, keharmonisan, dan integralitas kepribadian yang
mencakup seluruh potensi manusia secara optimal dan wajar.
Sedangkan Hanna Djumhana Bastaman merangkum
pandangan-pandangan tentang kesehatan mental menjadi
empat pola wawasan dengan masing-masing orientasinya
sebagai berikut:
1. Pola wawasan yang berorientasi simtomatis
Pola wawasan yang berorientasi simtomatis menganggap
bahwa hadirnya gejala (symptoms) dan keluhan (compliants)
merupakan tanda adanya gangguan atau penyakit yang
diderita seseorang. Sebaliknya hilang atau berkurangnya
gejala dan keluhan-keluhan itu menunjukkan bebasnya
seseorang dari gangguan atau penyakit tertentu. Dan ini
dianggap sebagai kondisi sehat. Dengan demikian kondisi
jiwa yang sehat ditandai oleh bebasnya seseorang dari gejalagejala gangguan kejiwaan tertentu (psikosis)
2. Pola wawasan yang berorientasi penyesuaian diri
Pola wawasan yang berorientasi penyesuaian diri. Pola
ini berpandangan bahwa kemampuan seseorang untuk
menyesuaikan diri merupakan unsur utama dari kondisi
jiwa yang sehat. Dalam hal ini penyesuaian diri diartikan
secara luas, yakni secara aktif berupaya memenuhi tuntutan
lingkungan tanpa kehilangan harga diri, atau memenuhi
kebutuhan-kebutuhan pribadi tanpa melanggar hak-hak
orang lain. Penyesuaian diri yang pasif dalam bentuk serba
menarik diri atau serba menuruti tuntutan lingkungan adalah
penyesuaian diri yang tidak sehat, karena biasanya akan
berakhir dengan isolasi diri atau menjadi mudah terombangambing situasi.
3. Pola wawasan yang berorientasi pengembangan potensi
Pola wawasan yang berorientasi pengembangan potensi
pribadi. Bertolak dari pandangan bahwa manusia adalah
346-352 | ’Anil Islam Vol. 9. Nomor 2, Desember 2016
makhluk bermartabat yang memiliki berbagai potensi dan
kualitas yang khas insani (human qualities), seperti kreativitas,
rasa humor, rasa tanggungjawab, kecerdasan, kebebasan
bersikap, dan sebagainya. Menurut pandangan ini sehat
mental terjadi bila potensi-potensi tersebut dikembangkan
secara optimal sehingga mendatangkan manfaat bagi diri
sendiri dan lingkungannya. Dalam mengembangkan kualitaskualitas insani ini perlu diperhitungkan norma-norma yang
berlaku dan nilai-nilai etis yang dianut, karena potensi dan
kualitas-kualitas insani ada yang baik dan ada yang buruk.
4. Pola wawasan yang berorientasi agama/kerohanian
Pola wawasan yang berorientasi agama/kerohanian. Berpan­
dangan bahwa agama/kerohanian memiliki daya yang dapat
menunjang kesehatan jiwa. Kesehatan jiwa diperoleh sebagai
akibat dari keimanan dan ketakwaan kepada Tuhan, serta
menerapkan tuntunan-tuntunan keagamaan dalam hidup.
Atas dasar pandangan-pandangan tersebut dapat diajukan
secara operasional tolok ukur kesehatan jiwa atau kondisi
jiwa yang sehat, yakni:
a) Bebas dari gangguan dan penyakit-penyakit kejiwaan.
b) Mampu secara luwes menyesuaikan diri dan menciptakan
hubungan antar pribadi yang bermanfaat dan
menyenangkan.
c)
Mengembangkan
potensi-potensi
pribadi
(bakat,
kemampuan, sikap, sifat, dan sebagainya) yang baik dan
bermanfaat bagi diri sendiri dan lingkungan.
d)Beriman dan bertakwa kepada Tuhan, dan berupaya mene­
rapkan tuntunan agama dalam kehidupan sehari-hari.38
Konseling Sufi mewujudkan Kesehatan Mental
Bimbingan dan konseling sebagaimana disebutkan oleh
Sukriadi Sambas sebagai ilmu dakwah terapan (tablig Isla>m).39
38
Hanna Djumhana Bastaman, Integrasi Psikologi dengan Islam Menuju
Psikologi Islami (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997), 133-135.
39
Muh. Sulthon, Desain Ilmu Dakwah (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003),
95
Zamzami Sabiq, Konseling Sufistik | 347-352
Memiliki tanggung jawab praktis terhadap terciptanya kesehatan
mental pribadi, keluarga dan masyarakat. Bimbingan konseling
merupakan dakwah yang lebih bersifat makro dalam membina
masyarakat yang sistematis, terus menerus sesuai dengan potensi
bakat dan minat yang dimiliki klien/konselee. Perkembangan
bimbingan konseling keagamaan merupakan suatu kebutuhan
bagi manusia itu sendiri, pada akhirnya agama memiliki corak
bimbingan dan konseling yang khas.
Kajian bimbingan konseling Islam yang lahir dari
pengembangan metode istinbat} dan iqtibas. Secara langsung atau
tidak langsung berhubungan dengan nilai keislaman, dan yang
dapat bersinggungan langsung dengan bimbingan konseling
Islam adalah tasawuf, karena tasawuf adalah unsur spiritualitas
(dimensi esoteris) dalam Islam. Persentuhan inilah yang
kemudian berpeluang besar memberi warna tersendiri bagi tren
konseling di era modern.40
Tasawuf pada masa sekarang mempunyai tanggung jawab
sosial lebih berat daripada masa lalu, karena kondisi dan situasinya
lebih kompleks sehingga refleksinya bisa berbeda.41 Tasawuf
berpandangan bahwa penyebab utama manusia mengalami
gangguan kesehatan mental adalah karena kekosongan
spiritual, pola hidup konsumtivisme dan individualisme yang
semakin menggejala di banyak dunia modern. Manusia yang
mengalami kehampaan spiritual, mengakibatkan munculnya
gangguan kejiwaan, seperti galau dan stres. Penyakit ini pada
umumnya sukar sekali disembuhkan dengan penyembuhan
medis. Tentunya penyakit batin hanya bisa disembuhkan dengan
metode rohaniah ataupun dengan pengobatan sufistik.42
Amin Sukur memaparkan bahwa terdapat beberapa alasan
tasawuf dapat dijadikan sebagai terapi atas gangguan kesehatan
mental, yaitu: 1) Tasawuf secara psikologis, merupakan hasil
dari berbagai pengalaman spiritual dan merupakan bentuk dari
Ibid., 102
Amin Syukur, Menggugat Tasawuf (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2012),
40
41
111.
Amin Syukur, Sufi Healing; Terapi dengan Metode Tasawuf (Jakarta:
Erlangga, 2012), 37
42
348-352 | ’Anil Islam Vol. 9. Nomor 2, Desember 2016
pengetahuan langsung mengenai realitas-realitas ketuhanan
yang cenderung menjadi indikator dalam agama. 2) Kehadiran
Tuhan dalam bentuk pengalaman mistis dapat menimbulkan
keyakinan yang sangat kuat. Perasaan mistik, seperti ma’rifat, ittih}
ad, h}ulul, mah}abbah, uns, dan sebagainya mampu menjadi moral
force bagi amal-amal saleh. Dan selanjutnya, amal saleh akan
membuahkan pengalaman-pengalaman mistis yang lain dengan
tinggi kualitasnya. 3) Dalam tasawuf, hubungan seorang dengan
Allah dijalani atas rasa kecintaan, Allah bagi sufi, bukanlah Dzat
yang menakutkan, tetapi Dia adalah Dzat yang sempurna, indah,
penyayang, pengasih, kekal, al-H}aqq, serta selalu hadir kapanpun
dan di manapun. Hubungan mesin antara hamba dengan Allah
akan mendorong seseorang untuk melakukan sesuatu yang
baik, lebih baik bahkan yang terbaik, menghindarkan diri
dari penyimpangan-penyimpangan perbuatan tercela karena
hubungan mesra tersebut sebagai moral kontrol.43
Penghayatan dan pengamalan tasawuf berkaitan erat dengan
persoalan kesehatan mental. Namun bukan berarti bahwa
penghayatan dan pengamalan tasawuf semata-mata bertujuan
untuk memperoleh kesehatan mental. Karena tasawuf sudah
muncul jauh sebelum adanya ilmu tentang kesehatan mental.
Secara hakiki para sufi pun tidak pernah memperdulikan,
apakah yang dia lakukan akan memperoleh kesehatan mental
atau tidak. Para sufi hanya ingin memperoleh kedekatan dan
keridaan Allah. Dekat sedekat-dekatnya dan rida serida-ridaNya.
Titik temu antara kesehatan mental dan tasawuf sudah
dapat dilihat pada makna kesehatan mental itu sendiri. Ajaran
kesehatan mental menurut pandangan Islam sebenarnya ajaran
tasawuf itu sendiri. Kesehatan mental yang biasa diartikan
sebagai terbentuknya individu yang terhindar dari gangguan
dan penyakit kejiwaan dapat ditemukan dalam kehidupan
kaum sufi. Ketika ajaran tasawuf dimaknai sebagai proses
penyucian jiwa.44 Kondisi sehat mental rasanya sulit diwujudkan
Ibid., 25-26
Al-Hujwiri, Kasyf al-Mahjub, Risalah Persia Tertua Tentang Tasawuf
(Bandung: Mizan, 1994), 82
43
44
Zamzami Sabiq, Konseling Sufistik | 349-352
jika jiwa seseorang kotor. Seseorang yang ingin memperoleh
kesehatan mental, sementara dirinya banyak berlumuran dosa,
maka jalan satu-satu untuk itu hanyalah dengan “menyucikan
jiwa”. Bersihkan jiwanya dari seluruh dosa dan perbuatan buruk
merupakan jalan untuk memperoleh kesehatan mental.
Mustafa Zahri mengemukakan bahwa metode dan fasefase yang harus dilalui untuk mencapai pengisian diri menuju
jiwa yang sehat yaitu melalui takhalli> (membersihkan diri dari
sifat-sifat tercela), tah}alli> (mengisi diri dengan sifat-sifat yang
terpuji), dan tajalli> (memperoleh kenyataan Tuhan).45 Pendapat
Mustafa Zahri sejalan dengan pandangan Amin Syukur yang
menyatakan dalam tasawuf lewat amalan dan latihan kerohanian
yang beratlah, maka hawa nafsu manusia akan dapat dikuasai
sepenuhnya. Adapun sistem pembinaan dan latihan tersebut
adalah melalui jenjang takhalli>, tah}alli> dan tajalli>.46 Proses mulai
dari takhalli> berlanjut ke tah}alli> dan berakhir di tajalli> ini bisa
menjadi rangkaian metode yang dipergunakan dalam penerapan
konseling sufistik. Kesimpulan
Psikologi dan tasawuf memiliki perbedaan dalam
memandang manusia. Psikologi memandang manusia dalam
bentuk fisik dan psikis. Sedangkan tasawuf memandang manusia
tidaklah suatu bentuk sederhana yang hanya terdiri dari fisik
dan psikis. Begitu juga penderitaan yang diderita oleh klien/
konselee tidak hanya sebatas pada penderitaan fisik dan psikis.
Masih terdapat dimensi rohaniah dari Tuhan pada diri manusia.
Perbedaan cara pandang ini sebenarnya bukanlah menjadi suatu
hal yang perlu untuk diperdepatkan. Namun perbedaan ini bisa
menjadi salah satu dasar untuk terjadinya harmonisasi diantara
keduanya.
Salah satu bentuk harmonisasi psikologi dan tasawuf adalah
45
Mustafa Zahri, Kunci Memahami Ilmu Tasawuf (Surabaya: PT. Bina Ilmu,
1995), 65
46
Amin Syukur, Zuhud di Abad Moderen (Yogyakarta: Pustaka Pelajar,
2000), 156
350-352 | ’Anil Islam Vol. 9. Nomor 2, Desember 2016
konseling sufistik. Menggunakan pendekatan yang berdasar
pada pendekatan psikologi dan pendekatan tasawuf. Konseling
sufistik hadir sebagai bentuk harmonisasi dengan corak yang
khas. Sehingga menghasilkan teknik dan metode konseling
yang khas pula dalam pelaksanaannya. Rangkaian metode yang
dipergunakan dalam konseling sufistik akan bersumber pada
ajaran tasawuf meliputi takhalli>, tah}alli> dan tajalli>.
Konsep dan arah konseling sufistik tentunya pada kesehatan
mental individu. Kesehatan untuk terwujudnya keserasian
yang sungguh-sungguh antara fungsi-fungsi kejiwaan dan
terciptanya penyesuaian diri antara manusia dengan dirinya dan
lingkungannya, berlandaskan keimanan dan ketakwaan, serta
bertujuan untuk mencapai hidup yang bermakna dan bahagia di
dunia dan bahagia di akhirat. Konseling sufistik dapat menjadi
solusi dan warna baru bagi terwujudnya kesehatan mental ini.
Di samping itu konseling sufistik berpeluang besar menjadi tren
konseling di era modern seperti sekarang ini.
Zamzami Sabiq, Konseling Sufistik | 351-352
Daftar Pustaka
Adz Dzaky. Hamdani Bakram. Konseling dan Psikoterapi Islami.
Yogyakarta: Pustaka Fajar, 2001
Al-Hujwiri. Kasyf al-Mahjub, Risalah Persia Tertua Tentang Tasawuf.
Bandung: Mizan, 1994
Annajar, Amin. Psikologi Sufistik Dalam Kehidupan Modern. Bandung:
Mizan Media Utama, 2004
Ansori, Fuad. Potensi-Potensi Manusia Pustaka Pelajar. Yogyakarta: 2005,
108
Bastaman, Hanna Djumhana. Integrasi Psikologi dengan Islam Menuju
Psikologi Islami. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1997
Corey, Gerald. Teori dan Praktek Konseling dan Psikoterapi. Bandung:
Refika, 2003
Daradjat, Zakiah. Kesehatan Mental. Jakarta: PT. Gunung Agung, 1983
Ekoeswara. Teori dan Praktek Konseling dan Psikoterapi. Jakarta: Eresco,
1988
Frager, Robert. Psikologi Sufi Untuk Transformasi Hati, Jiwa dan Ruh.
Jakarta: Zaman, 2014
Hasyim, Muhammad. Dialog Antar Psikologi dan Tasawuf: Telaah Kritis
Psikologi Humanistik Abraham Maslow. Yogyakarta: Pustaka
Pelajar, 2000
Hawari, Dadang. Ilmu Kedokteran Jiwa dan Kesehatan Jiwa. Yogyakarta:
Dana Bakti Prima Jasa, 1999
Hawwa, Sa’id. Pendidikan Spiritual, terj. Abdul Munip. Yogyakarta:
Mitra Pustaka, 2006
Jaelani, A.F Penyucian Jiwa (Tazkiyat Al-nafs) & Kesehatan Mental. Jakarta:
Penerbit Amzah, 2000
Mujib, Abdul. Fitrah dan Kepribadian Islam; Sebuah Pendekatan Psikologis.
Jakarta: Darul Fatah, 2006.
Musnamar, Thohari. et al, Dasar-Dasar Konseptual Bimbingan dan
Konseling Islam. Yogyakarta: UII Press, 1992
Subandi, Latihan Meditasi Untuk Latihan Psikoterapi. Yogyakarta: Pustaka
Pelajar, 2002
352-352 | ’Anil Islam Vol. 9. Nomor 2, Desember 2016
Sukanto, Nafsiologi Pendekatan Alternatif Atas Psikologi. Jakarta: Integrita
Press, 1985
Sulthon, Muh. Desain Ilmu Dakwah. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003
Surya, M., Psikologi Konseling. Bandung: Pustaka Bani Quraisy, 2003
Syukur, Amin. Zuhud di Abad Moderen. Yogyakarta: Pustaka Pelajar,
2000
Syukur, Amin. Sufi Healing; Terapi dengan Metode Tasawuf. Jakarta:
Erlangga, 2012
Syukur, Amin. Menggugat Tasawuf. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2012.
Toyyibi, M. dan Ngemron, M. Psikologi Islam. Surakarta: Universitas
Muhammadiyah, 2000
Winkel, W.S. Bimbingan dan Konseling di Institusi Pendidikan. Jakarta:
Gramedia, 1991
Zahri, Mustafa. Kunci Memahami Ilmu Tasawuf. Surabaya: PT. Bina Ilmu,
1995