21 BAB II KAJIAN PUSTAKA, KONSEP, LANDASAN TEORI, DAN

BAB II
KAJIAN PUSTAKA, KONSEP, LANDASAN TEORI,
DAN MODEL PENELITIAN
Bagian ini memaparkan kajian pustaka, penjabaran konsep, teori, dan model
penelitian. Dalam kajian pustaka dikemukakan beberapa karya terdahulu yang
relevan, baik substansi maupun perspektif, sehingga dapat menentukan posisi
disertasi ini dan memberi basis argumen. Pemaparan konsep adalah memberi
batasan dan pengertian dari kata kunci atau frasa yang tertera dalam judul disertasi
untuk dioperasionalisasi dalam kajian selanjutnya. Sementara itu, dalam kajian
teori didiskusikan tiga teori utama untuk menjawab masalah penelitian, yaitu teori
praktik dari Pierre Bourdieu, teori hegemoni dari Antonio Gramsci, dan teori
tindakan komunikatif dari Juergen Habermas. Bagian terakhir adalah model
penelitian berupa gambaran konstruksi penelitian yang berfungsi sebagai anatomi
dalam menjelajahi alur berpikir dalam penelitian.
2.1 Kajian Pustaka
Karya-karya akademik dalam subjek sosial, politik, budaya, dan agama
berupa laporan penelitian, buku, monografi, dan tulisan-tulisan yang membentuk
kepustakaan mengenai masyarakat Bima di Nusa Tenggara Barat tidak susah
ditemukan. Sementara itu, penelitian lebih spesifik tentang Dou Mbawa di Bima
masih jarang dilakukan, kecuali oleh Peter Just (2001). Etnolog Amerika ini
melakukan studi di Mbawa pada 1981, hasilnya diterbitkan dalam buku berjudul
Dou Donggo Justice: Conflict and Morality in an Indonesian Society. Karya ini
21
22
dapat disebut perintis yang pernah dilakukan mengenai Mbawa – yang ia sebut
sebagai Doro Ntika (gunung cantik).
Just mengidentifikasi beberapa aspek moralitas yang hidup dalam Dou
Mbawa sebagai basis harmoni sosial. Ia mengemukakan argumentasi bahwa basis
moralitas yang bersumber dan terpatri di dalam kepercayaan akan nenek moyang
dan roh-roh, bekerja sebagai jalan penyelesaian konflik dan pemecahan persoalan
yang muncul di masyarakat. Just menyimpulkan bahwa berlangsungnya sistem
hukum di Mbawa hanya bisa dipahami dalam konteks moralitas, yaitu pandanganpandangan dasar mengenai asal-usul alam, makhluk yang menempatinya, dan
hubungan antarsesama mereka. Just menempatkan kepercayaan Dou Donggo
terhadap roh jahat dan dewa-dewa, konsepsi dan persepsi diri, dan kekuatan
magic yang dimiliki para otoritas adat sebagai titik tolak dari sistem hukum
konsensus yang dianut oleh masyarakat. Studi ini juga membahas tentang
formulasi moralitas dan kesepakatan-kesepakatan komunitas yang mendasari
kehidupan sehari-hari mereka. Konstruksi moralitas komunal itulah yang dapat
menjadi modal sosial bagi mereka dalam meretas kehidupan yang langgeng,
termasuk menjadi mekanisme penyelesaian konflik dan ketegangan di antara
mereka.
Penelitian disertasi ini, harus diakui, untuk sebagian mengambil inspirasi
dari karya Just di atas. Hanya saja, Just memberi porsi terbatas bagi ekspresi
ritual, sedangkan penelitian disertasi ini menelusuri lebih jauh lagi dan merangkai
lebih detail tentang ekspresi ritual tersebut sebagai wadah bagi manifestasi sistem
kepercayaan sebagaimana disinggung Just. Perbedaan berikutnya, penelitian
23
disertasi ini lebih lanjut menelusuri aspek-aspek ritual yang merefleksikan adanya
transformasi gagasan mengenai hidup bersama dan berhadapan dengan orang lain
atau orang luar. Jika Just berhenti dan berkutat pada identifikasi sistem
kepercayaan, maka disertasi ini fokus pada praktik budaya Raju yang bukan saja
sebagai representasi sistem kepercayaan itu, tetapi juga sebagai ideologi yang
bekerja dalam ranah sosial-budaya di Mbawa.
Selain karya Peter Just, studi lain di Mbawa yang relevan dan dapat
memberi gambaran terhadap kemajemukan Dou Mbawa dilakukan oleh Kadri dkk
(2009, tidak dipublikasikan), Satu Leluhur Dua Agama: Dinamika Komunikasi
Komunitas Islam dan Kristen di Mbawa-Donggo. Penelitian ini mengenai
hubungan sosial antara penganut kepercayaan berbeda, khususnya bagaimana dua
entitas budaya (Islam dan Kristen) yang dianut oleh masyarakat seleluhur
bertautan dalam ranah publik dan melahirkan corak hubungan yang khas, yaitu
harmoni sekaligus riak-riak. Dalam kajian ini, Dou Mbawa memiliki kearifan
dalam menyikapi perbedaan sekaligus kesamaan yang mereka miliki. Selain pola
hidup komunal yang mengandalkan gotong-royong, Dou Mbawa cenderung
meletakkan identitas keagamaan di ruang privat, sementara identitas kultural yang
menggambarkan kesamaan di antara mereka ditampilkan di ruang publik.
Kajian di atas, di mana peneliti terlibat di dalamnya, adalah pengamatan
awal dan sekilas untuk melihat kembali situasi keragaman di Mbawa setelah
sekian lama kosong dari pengamatan akademik setelah Just. Kajiannya bersifat
umum, bukan merupakan studi kasus pada praktik-praktik spesifik yang menjadi
pranata kultural masyarakat Mbawa, sebagaimana dilakukan oleh kajian disertasi
24
ini. Namun demikian, kajian tersebut, selain kajian Just, memberi petunjuk
mengenai adanya perangkat kultural yang spesifik yang dapat dipandang sebagai
inti dan identitas kebudayaan Dou Mbawa. Celah itulah yang hendak diisi oleh
kajian disertasi ini.
Mengkaji Mbawa (sebagai subkultur) tidak memadai tanpa mengaitkan
dengan kajian tentang Bima (sebagai kultur dominan), karena kedua entitas
budaya itu memiliki jalinan yang intens baik konvergensi maupun divergensinya.
Dengan demikian, perlu dikemukakan beberapa kajian yang berkaitan dengan
masyarakat Bima secara lebih luas dengan tema yang lebih spesifik mengenai
praktik keagamaan dan proses pembentukan identitas keagamaan. Karya-karya itu
dapat disebutkan sebagai berikut:
Abdul Wahid dkk (2001) berupa laporan penelitian dengan judul Tata Nilai
dan Kehidupan Islami: Hubungan antara Pemahaman dan Pengamalan Agama
Masyarakat di Kabupaten Bima. Kajian ini adalah survey yang memberi
pemahaman awal mengenai pola Islamisasi dalam masyarakat Bima secara umum
dengan membandingkan antara daerah perkotaan dan daerah pedalaman. Dalam
studi ini terungkap bahwa corak dan praktik keagamaan masyarakat di Bima
sangat ditentukan oleh cara dan sumber mereka memperoleh pemahaman dan
pengajaran agama. Tentu saja ada perbedaan akses kepada sumber pengetahuan
keagamaan antara kota dan pedalaman, maka ada pula perbedaan dalam cara
mereka memahami dan mempraktikkan agama. Pemahaman agama masyarakat di
perkotaan secara umum dikategorikan memadai karena besarnya akses terhadap
sumber ajaran agama, sementara pedesaan miskin dengan sumber pengetahuan
25
keagamaan. Corak keagamaan mainstream di kota cenderung bersifat ritualformalistik, sementara di wilayah pedesaan agama cenderung mengambil bentuk
mistis dengan perpaduannya yang intens dengan budaya-tradisi lokal.
Fachrir Rachman (2009) menulis buku Islam di Bima, Kajian Historis
tentang Proses Islamisasi dan Perkembangannya Sampai Masa Kesultanan.
Karya ini adalah kajian historis tentang Islamisasi di Bima, yaitu proses
transformasi kehidupan keagamaan masyarakat Bima, termasuk di MbawaDonggo. Dalam studi ini terungkap bahwa pengakaran Islam dalam masyarakat
Bima telah berlangsung sejak era kesultanan abad ke-16 melalui pola top down
dari sultan ke rakyat secara massif. Dalam buku ini terungkap pula bahwa
Islamisasi di Mbawa terjadi pada masa-masa akhir kesultanan Bima. Dengan
demikian, muncul anggapan bahwa Islamisasi di Mbawa atau Donggo pada
umumnya baru dimulai dan menjadi prioritas pada era-era selanjutnya.
Michael Prager (2010) menulis “Abandonning the ‘Garden of Magic’:
Islamic Modernism and Contested Spirit Assertion in Bima,” dalam jurnal
Indonesia and the Malay World Vol. 33 No. 110 Maret 2010. Kajian tentang
situasi keagamaan masyarakat pedalaman Bima. Menurutnya, agama di Bima
sampai abad ke-20 adalah perpaduan kepercayaan Islam dan pra-Islam yang
sering disebut sebagai sinkretisme. Sejak era 1960-an kepercayaan dan praktik
keagamaan sinkretik itu menjadi sosok antagonis di hadapan protagonis Muslim
reformis, terutama dari kalangan organisasi Muhammadiyah. Mereka yang disebut
terakhir ini berupaya membasmi segala bentuk kepercayaan lokal dan ritual
keagamaan mereka. Kajian Prager ini membentangkan benang merah sejarah
26
Islamisasi di Bima sembari mengidentifikasi faktor-faktor pendukungnya, yaitu
munculnya kaum reformis lokal dari hasil pergi haji ke Mekah dan
berkembangnya doktrin keagamaan yang dibawa oleh Muhammadiyah.
Syarifuddin Jurdi (2011) menulis buku Islamisasi dan Penataan Ulang
Identitas Masyarakat Bima. Karya ini menggambarkan proses Islamisasi di Bima
yang berlangsung dengan kekuatan politik dan payung kekuasaan telah
membentuk identitas keislaman yang kuat bagi masyarakt Bima. Islamisasi itu
berlangsung tiga abad sejak masa Sultan Abdul Kahir (1640) sampai sultan
terakhir Sultan Salahuddin (1955). Transformasi kesultanan ke dalam Negara
Kesatuan Republik Indonesia (NKRI) menandai pudarnya identitas Islam politik
di Bima. Puncaknya berlangsung pada Orde Baru yang dianggap tidak ramah
dengan Islam politik. Semangat Islamisasi kembali mencuat dengan munculnya
era reformasi yang menemukan momentumnya ketika Zainul Arifin menjadi
bupati Bima periode 2000-2005 dengan program ‘Jum’at Khusyu’ dan motto
‘Bima Ikhlas’. Walaupun pemerintah menunjukkan kemauan politik yang baik
dan didukung oleh gerakan sosial dan kultural, program-program ini tidak
berhasil. Jurdi melihat kegagalan itu terutama disebabkan ketidakkonsistenan
pemerintah sendiri dalam menjalankan program, dengan tiadanya perangkat
regulasi yang bisa menopang pelaksanaan ide-ide Islamisasi. Proyek setengah hati
ini juga menggiring opini akan eksklusivisme umat Islam dalam pergaulan sosialkeagamaan dengan adanya tindakan penafikan kelompok-kelompok kecil. Hal
terakhir ini punya preseden pada masa kesultanan di mana kelompok masyarakat
di Donggo, yang telah memiliki kepercayaan lokal dan agama selain Islam,
27
merasakan bahwa proses Islamisasi yang dilakukan oleh Sultan mengeksklusi
mereka.
Muhammad Adlin Sila (2014) melakukan penelitian disertasi dengan judul
“Being Muslim in Bima of Sumbawa, Indonesia: Practice, Politics and Cultural
Diversity” (Jurusan Antropologi Australian National University, Canberra).
Kajian ini adalah sebuah narasi mengenai keragaman budaya, politik, dan praktik,
dan cara masyarakat Muslim Bima menegakkan identitas Islam. Membidik makna
budaya, simbol dan sistem keagamaan yang terpancar melalui proses praktik dan
wacananya dalam ritual dan festival, karya ini melihat ritual dan festival Islam
sebagai
representasi
keragaman
ekspresi
Islam
dalam
mana
Muslim
mengkoseptualisasikan religiusitasnya. Temuannya, makna-makna keislaman
menyebar di komunitas Muslim di Bima, baik di kalangan elite agama atau ulama
maupun di tataran umat atau awam. Tidak ada gambaran mengenai Islam yang
tunggal di saat setiap Muslim memiliki cara sendiri menafsirkan agama sesuai
respons mereka terhadap kondisi sekeliling. Ini berarti menjadi Muslim di Bima
adalah soal negosiasi di mana mereka menganggap praktik sehari-hari sebagai
Islam. Kajian ini, dipandu oleh argumentasi historisitas Islam dan konsep Islam
lokal, melihat pentingnya konteks sosial sebagai faktor pembentuk citra Muslim
sebagai aktor sosial. Sekalipun praktik-praktik Islam pada dasarnya satu dan
seragam, tetap saja ekspresi lahiriahnya berbeda-beda karena perbedaan khazanah
sejarah dan budaya serta konteks sosial-politik.
Kajian-kajian di atas menggambarkan proses Islamisasi di Bima dalam
setiap
periode
sejarah
selalu
melibatkan
infrastruktur
politik.
Melalui
28
insfrastruktur politik ini, agama tersebar dengan topangan otoritas yang kuat, baik
ideologi maupun agennya. Dalam proses itu terdapat juga simbiosa mutualistik
antara agama dan negara. Bila pada awal lahirnya Islam dipayungi oleh negara,
pada masa kontemporer berlangsung politisasi agama, di mana pemerintah
menggunakan perangkat dan bahasa agama sebagai wahana menggalang
opini/persetujuan dan keterlibatan masyarakat dalam proyek pembangunan.
Relevansi karya-karya di atas dengan penelitian disertasi ini terletak pada
dimensi hegemoni dan permainan ideologi yang menjadi isu sentral. Jika kajian
terdahulu menyangkut upaya pemerintah melakukan hegemoni di segala sisi
kehidupan dengan Islamisasi, maka kajian disertasi ini melihat hegemoni melalui
Islamisasi itu berlangsung dan ditanggapi oleh Dou Mbawa – sebuah masyarakat
kecil yang masuk dalam jangkauan kekuasaan pemerintah Bima – dengan cara
mereka sendiri yang tidak sama dengan masyarakat Bima yang lain.
Selain kajian-kajian mengenai masyarakat Bima dan Mbawa di atas, sebagai
bahan perbandingan dikemukakan beberapa karya yang mengkaji praktik dan
corak keagamaan di beberapa masyarakat Indonesia lainnya. Hal ini untuk
memberi pemahaman bandingan mengenai perubahan tradisi keagamaan dan
kontestasi budaya sebagaimana yang terjadi di Mbawa. Beberapa penelitian itu
sebagai berikut:
AG. Muhaimin (2006) menulis buku The Islamic Tradition of Cirebon:
Ibadat and Adat among Javanese Muslims terbitan The Australian National
University E-Press. Buku ini menampilkan corak dan tradisi sosial-keagamaan
kalangan Muslim di Cirebon, Jawa Barat yang merupakan manifestasi dari sistem
29
kepercayaan, pandangan dunia mitologi dan kosmologi. Perpaduan antara tradisi
Islam universal dengan tradisi lokal melahirkan citra Islam yang khas, yakni Islam
yang berkarakter sufistik. Skeptis terhadap trikotomi ‘priyayi-santri-abangan’
yang dibuat oleh Cliffort Geertz dalam memahami dinamika sosio-kultural Jawa,
penulis mengajukan perspektif perennialisme dari Syed Hussein Nasr dalam
melihat tradisi Islam dan memahami praktik keberagamaan Muslim di Cirebon.
Dalam perspektif Nasr, antara yang sakral dan yang profan dari agama
tidaklah mudah dipilah karena keduanya telah berjalin sedemikian rupa dan
membentuk entitas keagamaan yang utuh. Dengan demikian, praktik dan tradisi
keagamaan tidak serta merta bisa diberi justifikasi, kecuali setelah dilakukan
penelusuran secara mendalam terutama terhadap klaim penganut tradisi akan akar
praktik tradisi tersebut. Posisi teks dan bahasa agama sebagai sumber otoritas
keagamaan menjadi sangat penting, hal yang justru diabaikan oleh Geertz. Secara
metodologis, pandangan ini mengarahkan pada berlakunya analisis hermeneutika
dan fenomenologi dalam membaca sistem tanda-simbolis dan memahami motifmotif di balik praktik keagamaan. Posisi penulis sebagai ‘insider’ amat sesuai dan
mendukung penggunaan cara kerja hermeneutis-fenomenologis ini.
Karya ini juga melihat peranan sumber otoritas keagamaan, yakni Pesantren
Buntet, dalam memainkan agensi bagi pembentukan dan pemertahanan identitas
dan corak keagamaan. Sebagai institusi, pesantren Buntet adalah ranah bagi elite
agama dalam menentukan dan melegitimasi praktik keagamaan masyarakat. Jelas
terdapat pertarungan dalam proses itu, dan seperti biasanya pertarungan, baik
berakibat menang-kalah maupun dominasi, selalu menyediakan ruang bagi
30
hidupnya identitas.
Karya Muhaimin relevan bagi kajian disertasi ini sebagai bahan analisis
perbandingan. Karakteristik masyarakat Muslim Cirebon mirip masyarakat
Muslim Bima, di mana praktik tradisi Islam juga hidup dan menjadi identitas. Jika
di Cirebon terdapat banyak situs Islam, maka di Bima juga banyak ditemukan
artefak atau budaya fisik yang menandai kehadiran Islamisasi, bahkan di Bima
masih berdiri kokoh legacy kesultanan Islam yang diperlihatkan secara fisik
maupun sebagai realitas sosio-kultural.
Praktik keagamaan di kedua daerah ini juga menunjukkan kecenderungan
akulturasi atas persinggungannya dengan budaya lain. Nuansa adat yang kental
bersinggungan dengan norma syari’at juga mengalami internalisasi sedemikian
rupa sehingga membentuk kesatuan yang utuh antara keduanya. Integrasi dua
entitas itu di Bima bahkan terlembagakan dalam struktur otoritas yang merupakan
dwitunggal pilar kekuasaan kesultanan, yaitu Majlis Sara (syari’ah/agama) dan
Majlis Hadat (adat). Penguatan aspek mistisisme juga terjadi antara lain dengan
berkembangnya ngaji fi tua (tasawuf falsafi) di kalangan masyarakat (Sila, 2014),
yang dalam tataran tertentu mengalami mistifikasi. Pertemuan dengan khazanah
lama yang masih diwariskan melahirkan kecenderungan mistis dan magis yang
mengitari kehidupan masyarakat Islam sampai sekarang. Namun, di Bima struktur
agensi kelembagaan yang mengusung pengembangan sufisme berbentuk tarekat
tidak sekuat di Cirebon, maka kekuatan reformis-puritan, seperti Muhammadiyah,
berhasil memenangkan pertarungan sehingga massifikasi praktik tradisional Islam
dapat dilokalisir ke masyarakat-masyarakat pedalaman yang tak terjangkau
31
(Prager, 2010). Mbawa di daerah pegunungan Donggo, tempat penelitian disertasi
ini, adalah salah satu tempat ‘pelarian dan persembunyian yang aman’ bagi
praktik keagamaan tradisional tersebut.
Buku lain ditulis oleh Hyung-Jun Kim (2007) berjudul Reformist Muslims in
a Yogyakarta Village: The Islamic Transformation of Contemporary SocioReligious Life juga terbitan The Australian National University E-Press. Karya ini
merupakan narasi historis-analitik mengenai pembentukan kultur, identitas,
ideologi, praktik, dan pandangan sosia-keagamaan dari masyarakat heterogen di
Jawa. Yogyakarta, tempat studi ini dilangsungkan, adalah kota dengan citra
multikulturalisme yang sangat kental.
Beragam budaya berinteraksi dan meninggalkan jejak-jejak kultural,
termasuk tradisi-tradisi keagamaan hadir dan berkembang, menyumbang
keragaman alam pikiran masyarakat. Tradisi intelektual Muslim dan Kristen
bertautan melalui intensitas praksis sosial kalangan cerdik pandai, ulama-kiyai
dan romo serta kaum intelektual berideologi. Karakteristik Yogyakarta sebagai
kota multikultural sekaligus sebagai pusat budaya Jawa menjadi tantangan bagi
kekuatan-kekuatan keagamaan “missionaris” untuk melakukan inkorporasi
ideologi dan budaya. Hal ini menambah lagi khazanah muatan kultural
Yogyakarta dan menjadikannya sebagai medan ‘adu kekuatan’ bagi kaum
reformis dari kalangan Islam dan Kristen. Kristenisasi dan Islamisasi kerap saling
berpacu memperebutkan ruang dalam mengisi nalar, jiwa, dan keberagamaan
masyarakat. Dalam atmosfir seperti itu, tidak gampang menjadi beragama di kota
itu. Terombang-ambing dalam sikap keberagamaan menjadikan orang cenderung
32
memiliki identitas keagamaan yang kabur atau multi-identitas yang mewujud
dalam berbagai paham-praktik inkulturatif, moderatif, pluralis, dan inklusif. Ini
tentu saja menjadi lahan dakwah yang menantang bagi kaum reformis keagamaan,
seperti Muhammadiyah di kalangan Islam.
Karya Kim (2007) merekonstruksi upaya para reformis yang dipengaruhi
alam pikiran Muhammadiyah dalam membentuk corak ideologi dan praktik
keagamaan di kampung Kolojonggo (nama samaran) wilayah Yogyakarta. Upaya
transformasi sosial ini bergerak dalam kerangka pikir reformis yang puritanistis,
ialah gagasan pemurnian praktik keagamaan agar tidak bercampur dengan unsur
syirik, bid’ah, dan khurafat. Dalam upaya ini, mereka dihadapkan pada dua
kelompok keagamaan sekaligus: pertama dari kalangan internal Islam, yaitu
mereka yang dianggap bukan penganut Islam yang taat; kedua dari penduduk
beragama Kristen. Dakwah internal dan eksternal ini tentu saja menghadirkan
suatu dinamika sosial di kampung Kolojonggo yang berpengaruh pada sikap
keberagamaan ketiga komponen baik dari kalangan reformis itu sendiri, kalangan
‘abangan’ yang sinkretis, dan kalangan Kristen. Terjadi pertarungan segitiga atau
perselingkuhan di antara kelompok tersebut. Terutama di kalangan Muslim yang
mayoritas, terjadi transformasi dalam hal cara pandang internal terhadap diri
mereka sendiri, agama mereka, dan eksternal lingkungan di sekitar dan penganut
agama lain. Meskipun tidak terlalu memadai dalam menggambarkan proses dan
akhir dari kontestasi ideologi-praksis dua kekuatan besar eksternal yang melanda
masyarakat tradisional ini, Kim berhasil menggambarkan proses pembentukan
varian dari gerakan pembaharuan sosial keagamaan dari kalangan reformis, dan
33
menunjukkan supremasi Islam dari kalangan reformis terhadap tradisionalisme
kultural sekaligus terhadap ke-Kristenan.
Relevansi kajian di atas dengan tesis disertasi ini terlihat dalam aspek
masyarakat Kolojonggo yang pluralistik mirip dengan masyarakat Mbawa dengan
segmentasi Islam, Kristen, dan penganut tradisi. Praktik keagamaan masyarakat
menunjukkan gejala inkulturasi dan sinkretisme seperti yang berlangsung di Jawa
(Kolojonggo). Mbawa juga adalah daerah sasaran dakwah dari dua agama besar
itu sehingga menjadi locus Islamisasi dan Kristenisasi di era kini. Proses
transformasi budaya, identitas, dan religiusitas di Mbawa adalah isu penting
dalam diskursus kajian saya, di samping topik mengenai aktor, aparatus, dan
ruang publik.
Berporos pada isu konflik, kajian peneliti adalah menganatomi silang
sengkarut sengketa perebutan dominasi antarkelompok, dalam berbagai
bentuknya, dan melihat gejala dan kemungkinan adanya potensi yang bisa
menjadi wahana bagi masyarakat setempat untuk menyelamatkan komunalitas
yang mereka sendiri bangun, definisikan, impikan, dan perjuangkan. Bekerja di
bawah payung cultural studies, antropologi, atau kajian ilmu politik memiliki
tantangan sendiri-sendiri, dan bisa me(re/ng)konstruksi realitas yang berbeda di
atas gejala yang sama. Nanti akan segera terlihat, apakah nalar dan postur
masyarakat Kolojonggo akan termanifestasikan juga di Mbawa, atau ada narasi
lain yang berkarakter Austronesian. Juga, pasti akan ada proyeksi ‘teoretis-politis’
yang tercetus dari pilihan cara kerja Kajian Budaya yang penulis lakukan, yang
mungkin berbeda dari Kim atau Muhaimin.
34
Karya lain yang tidak kurang relevan adalah buku berjudul Longing for the
House of God, Dwelling in the House of the Ancestors: Local Belief, Christianity,
and Islam among the Keo of Central Flores ditulis Philipus Tule (2004) terbitan
Academic Press, Fribourg Switzerland. Buku ini menampilkan gambaran suatu
konstruksi bangunan dan hubungan sosial dari masyarakat plural Keo Flores
bagian tengah dan bagaimana mereka menegosiasikan perbedaan dan identitas.
Buku ini adalah kajian antropologi agama mengenai isu-isu penting agama,
budaya, identitas, dan ideologi lokal yang tercakup dalam ritual, organisasi sosial,
dan ikatan perkawinan. Kebanyakan orang Keo beragama Islam dan Katolik,
namun tetap menganut kepercayaan dan budaya lokal sebagai bagian dari identitas
mereka.
Islam dan Kristen, bagi mereka, bukan sekedar praktik agama yang
diinspirasi dari kitab-kitab suci, tetapi menjadi basis bagi pandangan hidup dan
hidup sehari-hari. Terjadi pertautan di mana ajaran-ajaran monoteistik mengambil
elemen-elemen tertentu dari budaya Keo dan sebaliknya budaya Keo mengadopsi
dan mengadaptasi elemen-elemen ajaran monoteistik. Inilah yang menandai
masyarakat Keo berkarakter inkulturatif yang bisa dilihat sebagai akar yang kuat
harmoni dan toleransi di antara penduduk dalam hubungan kekerabatan dan
kekeluargaan dan masalah rumah, pemukiman, dan lahan. Bekerja dengan
semangat antropologi struktural, terutama dari Levi Strauss, karya ini
mengeksplorasi konsep ruang dalam hubungan sosial masyarakat Keo. Tanah dan
penguasaannya adalah simpul dari harmoni dan konflik di dalam masyarakat
heterogen Keo.
35
Dalam aspek hubungan antaragama, buku karya Suprapto (2013) berjudul
Semerbak Dupa di Pulau Seribu Masjid: Kontestasi, Integrasi, dan Resolusi
Konflik Hindu-Muslim relevan sebagai bahan bandingan. Karya ini memberi
gambaran konflik dan integrasi dalam relasi sosial antara komunitas berbeda etnis
dan agama di Kota Mataram, Nusa Tenggara Barat. Kajian ini menyangkal tesis
bahwa konflik komunal terjadi karena perbedaan identitas primordial, nilai-nilai
dasar teologis, dan fragmentasi sosial. Menurutnya, konflik dapat terjadi karena
kurangnya ruang publik, seperti taman kota, sarana olah raga dan kesenian yang
membuat komunikasi dan ikatan antarwarga lemah. Berkurangnya ikatan
antarwarga ditambah faktor lain seperti sejarah, politik, ekonomi, dan budaya,
menyebabkan berbagai pertentangan antarwarga gampang bergeser dari
ketegangan personal menjadi konflik komunal.
Integrasi dan harmoni sosial antarumat beragama yang tercipta melalui
ketersediaan ruang publik akan terawat dengan baik oleh adanya pemahaman
keagamaan inklusif yang memproduksi teologi kerukunan. Bersama faktor lain
seperti ikatan perkawinan dan koalisi politis lintas etnis, dan nilai-nilai luhur adat,
teologi kerukunan yang ada pada Islam dan Hindu merupakan modal sosial
terpenting dalam merawat harmoni sosial sekaligus unsur potensial bagi upaya
peace building (bina damai).
Beberapa kepustakaan di atas telah membuka wawasan baru bagi peneliti
tentang praktik dan tradisi keagamaan, khususnya di Bima, dan lebih spesifik lagi
di Mbawa. Kajian-kajian yang telah disebutkan bermanfaat bagi rekonstruksi
pemahaman yang lebih baik terhadap praktik keagamaan beserta semua nuansa
36
yang mengitarinya. Untuk kajian yang penulis sedang lakukan mengenai praktik
budaya ritual di Mbawa, bacaan-bacaan ini bisa menjadi titik berangkat
berikutnya, signifikan bagi pengkayaan perspektif dan orientasi teoretik, serta
menjadi basis bagi konstruksi argumen bagi penelitian disertasi ini. Selain sebagai
bahan analisis perbandingan, juga dapat menjadi penuntun dalam merumuskan
atau menata kembali struktur kajian sebagai suatu karya bernilai disiplin tinggi.
Berdasarkan penelusuran kepustakaan di atas, studi yang dilakukan Peter
Just dapat dikatakan sangat mendalam mengenai moralitas dan karakter Dou
Mbawa. Sebagai sebuah studi antropologi yang bersifat naturalistik studi Just
mampu menggambarkan sisi-sisi esoteris Dou Mbawa. Meskipun tidak fokus pada
masalah praktik budaya atau relasi kuasa antara berbagai elemen masyarakat,
studi Just mengungkap dimensi konflik dalam masyarakat dan cara khas
penyelesaiannya. Studi Just memberi benang merah bagi penelitian lebih lanjut
dengan tema yang lebih spesifik lagi, antara lain mengenai praktik budaya.
Dengan demikian, penelitian mengenai praktik budaya dengan perspektif cultural
studies yang dilakukan melalui disertasi ini dapat dikatakan sebagai studi inisiasi
yang berbeda dengan penelitian sebelumnya. Jika Just membidik moralitas konflik
antaranggota komunitas, maka penelitian ini membidik konflik antara komunitas
dengan pihak-pihak luar yang dianggap mendominasi kehidupan komunitas
Mbawa.
Adapun argumen yang bisa dibangun berdasarkan pemahaman dan refleksi
kajian pustaka di atas adalah sebagai berikut. Pertama, pembentukan identitas
keagamaan dan lokal bersumber dari pandangan budaya/kosmologi dan faktor
37
sosial-politik-ekonomi yang melingkupinya. Kedua, praktik budaya adalah
akumulasi pengetahuan dan representasi struktur dan relasi sosial, karenanya
mengandung dimensi kultural berupa visi sosial dan kepentingan serta mengatur
relasi. Ketiga, budaya Raju yang dipraktikkan orang Mbawa adalah strategi
komunikasi,
manajemen
konflik,
cara
mengatasi
hegemoni,
dan
jalan
mengembalikan atau memproyeksikan harmoni di masa depan.
2.2 Konsep
Dalam penelitian ini tertera konsep mengenai praktik budaya Raju,
masyarakat pluralistik, dan konsep Dou Mbawa. Uraian konsep ini membantu
peneliti dalam memahami gejala-gejala kultural yang memiliki struktur, kategori,
dan berbagai sistem norma yang berbeda (Ratna, 2010: 110), sebagaimana halnya
praktik budaya Raju yang diteliti.
2.2.1 Praktik Budaya Raju
Praktik adalah cara melakukan sesuatu, sebuah tindakan atau perilaku yang
dilaksanakan sebagai refleksi dari niat, kebiasaan dan rutinitas (Barker 2004:
163). Menurut Barker, istilah praktik dalam cultural studies diderivasi dari
konsep-konsep mengenai bahasa, teks, dan diskursus. Habermas menggunakan
istilah “praksis” yang merujuk kepada suatu proses pencerahan rasio yang
berujung pada pemihakan emansipatoris (Hardiman, 2009b: 61). Dengan kata
lain, praktik adalah kesinambungan dari gagasan, teori, dan wacana. Praktik
adalah representasi makna yang sengaja dirancang untuk mewadahi keterbatasan
bahasa, sehingga secara semiotik, praktik adalah tanda, teks, atau bahasa itu
38
sendiri.
Sementara budaya adalah konsep paling kompleks dan rumit dalam ilmuilmu sosial humaniora. Kata “budaya” memiliki makna konotatif yang banyak,
dan mempunyai kesenjangan pengertian antara penggunaan yang satu dengan
yang lainnya. Dengan demikian, mendefinisikan budaya tidak lain dari upaya
memahami situasi dan lingkungan pembentuknya. Teori-teori kebudayaan, mulai
dari cultural evolusionism sampai teori-teori progresif dari tradisi kritis dan
poststrukturalisme, telah banyak membahas mengenai kebudayaan dan aspek yang
melingkupinya.
Selain dari definisi yang beragam dan luas mengenai budaya dari tradisi
sosiologi, antropologi, dan sastra, cultural studies memiliki coraknya sendiri
dalam memahami budaya (Barker 2009: 37). Raymond William, salah seorang
perintis dalam tradisi cultural studies, misalnya, memahami budaya sebagai
masalah keseharian hidup yang luas sampai hal remeh temeh (Barker 2009: 39).
Dalam pengertian Barker, ritual dan hal-hal yang menyertainya termasuk bagian
dari budaya. Sementara Hartley (2010: 29) mendefinisikan budaya sebagai
produksi dan sirkulasi dari rasa, makna, dan kesadaran, pada saat bersamaan
budaya adalah ranah reproduksi bukan atas benda-benda material, tetapi atas
hidup.
Dengan demikian, praktik budaya adalah sesuatu yang kompleks. Dalam
cultural studies, praktik dipandang sebagai representasi wacana, teks atau bahasa.
Praktik adalah budaya itu sendiri, dan sebaliknya, yang bekerja seperti bahasa
sebagai representasi sesuatu yang sedang bekerja menghasilkan makna. Artinya,
39
pembentukan representasi makna melibatkan seleksi dan organisasi tanda ke
dalam teks yang terbentuk melalui suatu bentuk tata bahasa. Bahasa mewadahi
objek material dan praktik sosial dengan makna-makna yang terusung sehingga
bisa dipahami. Praktik budaya ibarat bahasa yang memuat berbagai makna dan
wacana, tidak netral, dan sarat muatan kepentingan. Praktik budaya menjadi arena
pertarungan kepentingan dan ranah bagi relasi kuasa yang bergerak dinamis dalam
masyarakat.
Praktik budaya Raju adalah ritual adat yang dilaksanakan oleh Dou Mbawa
secara rutin dalam rangka menyongsong musim tanam. Lama waktu rangkaian
ritual dalam praktik budaya Raju tidak sama setiap tahun, berlangsung dalam
jumlah hari ganjil, 3, 5, 7, atau 9 hari tergantung dari perhitungan bulan yang
diputuskan oleh para tetua adat.
Puncak dari rangkaian itu ditandai dengan berkumpulnya para pendukung
praktik budaya Raju di Uma Ncuhi, sebuah rumah warisan leluhur yang terletak di
sebuah bukit kecil di tengah kampung. Uma Ncuhi adalah bangunan berupa gubuk
tradisional ala Donggo yang berdiri di lokasi gundukan bukit kecil di bawah
sebuah pohon besar dan bongkahan batu. Mereka percaya di situs itulah leluhur
mereka bersemayam. Mereka mengadakan upacara dan persembahan sesajen di
situ dengan pembacaan mantra dan doa. Tiga hari sebelum acara sesajen dan
berdoa dilangsungkan, para lelaki pergi berburu ke hutan di sekitar kampung,
sebagian untuk bekal perayaan itu, sebagian lagi sebagai penanda baik buruknya
hasil tanaman mereka di musim yang akan tiba. Jika hewan tangkapan mereka
lebih banyak betina, pertanda hasil panen mereka nanti akan berlimpah, dan
40
sebaliknya. Praktik budaya Raju dilaksanakan oleh Dou Mbawa secara lintas
agama. Pendukungnya dari agama Kristen (Katolik dan Protestan) dan Islam,
terutama mereka yang masih berpegang kuat pada kepercayaan Parafu. Doa yang
digunakan adalah campuran antara lafal-lafal doa Islam dan Kristiani serta
mantra-mantra lama yang bersumber dari tradisi. Bahasa doa yang digunakan
adalah perpaduan antara bahasa Bima dialek setempat dengan selipan ungkapanungkapan doa dalam bahasa Arab.
Berdasarkan pengertian yang terpisah di atas, frase praktik budaya Raju
dalam penelitian ini merujuk kepada praktik budaya Raju dan seluruh rangkaian
ritual, pertunjukan, dan perangkat-perangkatnya. Praktik budaya Raju itu telah
menjadi fenomena budaya yang dilingkupi berbagai simbolisasi kultural yang
mengandung makna, kontestasi, kepentingan, dan relasi-relasi di dalamnya.
2.2.2 Pluralitas
Pluralitas secara bahasa berasal dari kata plural, sesuatu atau bentuk yang
merujuk kepada lebih dari satu. Secara sosiologis, istilah pluralitas merujuk
kepada realitas kemajemukan dalam masyarakat dibangun dari komposisi ragam
suku, ras, agama, dan budaya. Sebagai cara pandang, istilah pluralitas membentuk
suatu konsep mengenai pluralisme yang memiliki pengertian: (a) “Existence in
one society of a number of groups that belong to different races or have different
political or religious beliefs” (Keberadaan dalam satu masyarakat sejumlah
kelompok yang memiliki ras, anutan politik, dan kepercayaan agama yang
berbeda); (b) “Principle that these different groups can live together peacefully in
41
one society” (Prinsip bahwa perbedaan-perbedaan itu bisa hidup bersama secara
damai dalam satu masyarakat) (Hornby, 1989: 889).
Pengertian pluralisme mengacu kepada realitas keragaman. Selain mengacu
kepada kenyataan keragaman, pluralisme sekaligus sebagai prinsip atau sikap
terhadap keragaman itu. Min (1997: 592) membedakan dua istilah tersebut, di
mana pluralitas adalah suatu realitas nyata, sedangkan pluralisme adalah bentuk
kesadaran atas realitas tersebut. Sebagai realitas sosial, pluralitas adalah kenyataan
lama, sedangkan pluralisme adalah fenomena baru. Sementara Panikkar (1994:
33) menempatkan pluralisme sebagai bentuk pemahaman moderat yang bertujuan
menciptakan komunikasi untuk menjembatani jurang ketidaktahuan dan
kesalahpahaman timbal balik antara budaya yang berbeda-beda serta membiarkan
mereka bicara dan mengungkapkan pandangan mereka dalam bahasa mereka
sendiri. Pluralitas, bagi Panikkar, berbeda dengan pluralisme. Pluralitas adalah
keberagaman yang tidak saling menyapa dan berhubungan yang merupakan lawan
dari kesatuan monolitik. Pluralisme berdiri antara pluralitas dan kesatuan
monolitik tersebut.
Wacana posmodernisme yang gencar mengedepankan pluralisme sebagai
isu penting masyarakat kontemporer. Posmodernisme menolak ide dasar filsafat
modern yang melegitimasi kesatuan ontologis. Menurut Jean Francois Lyotard,
kampiun gerakan posmodernisme, dalam kehidupan kontemporer yang teknologik
ini, ide kesatuan ontologis tidak lagi relevan dan harus disubstitusi oleh paralogi
atau ide pluralitas. Lyotard menolak klaim modernitas yang memutlakkan
kebenaran tunggal yang universal dan terpusat. Baginya, kebenaran itu majemuk
dan lokal (Fauzi, 1994: 34). Kebenaran bukanlah realitas tunggal, tetapi
42
multivarian dan karenanya memungkinkan adanya dialog. Dengan asumsi ini,
bangunan pemikiran modernisme yang telah menjebak manusia ke dalam
absolutisme dan totalitarianisme yang represif, dihancurkan. Idiom-idiom
pluralisme, relativisme, fragmentasi, heterogenitas, dan dekonstruksi, karenanya,
menjadi bagian penting dari kesadaran intelektual dewasa ini.
Secara sederhana, pluralisme adalah kesadaran akan adanya beragam
kebenaran, aneka corak keyakinan dan anutan budaya. Dari kesadaran ini tumbuh
sikap saling memahami, menghargai dengan cara membiarkan perbedaan,
membiarkan setiap individu pihak lain eksis dengan keunikannya sendiri, atau
berusaha menemukan kesamaan-kesamaan yang dimiliki masing-masing anutan
untuk ditransformasikan bagi kebaikan hidup bersama.
2.2.3 Dou Mbawa
Dou Mbawa merujuk kepada sekumpulan orang atau masyarakat yang hidup
di Kampung Mbawa, di Bima Nusa Tenggara Barat. Dou adalah kata dalam
bahasa Bima yang berarti people (orang). Kata Dou membentuk konsep
peoplehood (keorangan) yang menjadi bagian dari identitas. Masyarakat Bima
menyebut “Dou” (orang) sebagai identifikasi diri dan identitas kolektif. Ketika
menjawab pertanyaan siapa atau dari mana mereka, jawabannya mengacu kepada
sebuah kesatuan etnis atau kampung tempat mereka tinggal, seperti “nami Dou
Mbojo” (kami orang Bima), “nami Dou Mbawa” (kami orang Mbawa).
Identifikasi diri ini mengandung arti bahwa mereka menempatkan diri
dalam suatu unit sosial-politik dan keseragaman budaya dalam sebuah wilayah
geografi yang bernama Dana (tanah). Gordon (1964: 24) menyebut fenomena ini
43
sebagai sense of peoplehood (rasa keorangan), dan inilah yang dinamakan
etnisitas (dari bahasa Yunani ‘ethnos’ yang berarti ‘orang’ atau ‘bangsa’), yaitu
sekelompok orang yang membagi rasa keberorangan dalam sebuah kelompok
etnis (Francis, 1947: 393-400). Identifikasi diri dalam Dou berlangsung juga pada
unit sosial lain seperti masyarakat Donggo dengan penyebutan Dou Donggo,
demikian juga pada masyarakat Mbawa dengan Dou Mbawa. Hal ini
menunjukkan bahwa di Bima terdapat unit-unit sosial yang membentuk kelompok
etnis, sub-etnis, dan sub-sub-etnis.
Dengan demikian, Dou Mbawa dalam penelitian ini merujuk kepada
masyarakat yang mendiami wilayah Desa Mbawa (sering disebut Mbawa Ese)
atau penduduk sekitarnya yang memiliki kesamaan budaya, tradisi, dan asal usul.
Masyarakat yang mendiami Dusun Tolonggeru (sering disebut Mbawa Awa) juga
termasuk dalam konsep Dou Mbawa meskipun saat ini dusun itu terpisah dari
Desa Mbawa dan menjadi bagian Desa Monggo Kecamatan Madapangga. Hal ini
karena Dusun Tolonggeru memiliki sejarah asal-usul dan tradisi yang tidak bisa
dipisahkan dengan kerabat mereka dari Mbawa Ese, kecuali dipisahkan secara
geografis oleh sebuah lembah dan bukit dari sanak famili mereka di Mbawa Ese.
2.3 Landasan Teori
Praktik budaya dalam penelitian ini adalah tentang ritual Raju. Ritual, dalam
sosiologi, dipandang sebagai fakta sosial, sementara dalam antropologi dilihat
sebagai bentuk dasar dari sistem kebudayaan. Adapun teori-teori kritis
menganggap ritual sebagai tindakan politik yang mencerminkan gagasan
44
mengenai visi sosial dan ideologi dari pendukung dan aktornya (Bennet dalam
Tester, 2009).
Berangkat dari argumen Bennet, maka relevan jika penelitian ini
menggunakan perspektif dari teori praktik Bourdieu, teori hegemoni Gramsci, dan
teori tindakan komunikatif dan ruang publik Habermas untuk mengurai faktorfaktor yang melatar belakangi praktik budaya Raju dan menyingkap selubung
ideologi dari relasi hegemonik serta memahaminya sebagai praktik komunikasi di
ruang publik. Tiga teori ini digunakan secara eklektik sebagaimana karakteristik
kajian budaya dan mengingat satu sama lain saling menunjang. Dalam
penerapannya, teori praktik membantu untuk mengurai pertanyaan penelitian
pertama, teori hegemoni untuk pertanyaan kedua, dan teori tindakan komunikasi
untuk pertanyaan ketiga.
2.3.1 Teori Praktik Bourdieu
Teori Praktik dikumandangkan oleh Pierre-Felix Bourdieu (1930-2002),
salah seorang pemikir Prancis terkemuka di penghujung abad ke-20. Karya
Bourdieu sendiri mencakup bidang yang sangat luas, dari etnografi hingga seni,
sastra, pendidikan, bahasa, gaya hidup, dan media. Ulasan-ulasan atas karya
karyanya itu telah memberi inspirasi bagi penjelajahan cultural studies di berbagai
belahan dunia.
Bourdieu adalah seorang teoretikus yang banyak dibahas dalam memahami
budaya, terutama menyangkut geneologi suatu praktik budaya dalam masyarakat.
Dari sekian banyak yang dikemukakan Bourdieu, teorinya mengenai PraktikHabitus dan Modal banyak dibicarakan dan kiranya sangat relevan diterapkan
45
dalam memahami hubungan-hubungan antarsubjek dalam suatu lingkup budaya
tertentu yang kompleks.
Dengan teori itu, budaya dipahami secara utuh, sebagai sesuatu yang given
(diwarisi) sekaligus constructed (direkayasa), subjektif sekaligus objektif, tubuh
sekaligus ide, manifest sekaligus laten. Bourdieu berusaha memecahkan kepelikan
struktur dan agensi dalam apa yang disebut strukturalisme generik. Ia berpendapat
bahwa praktik meniscayakan adanya agen atau aktor, tetapi perlu dipahami dalam
konteks struktur objektif dari suatu budaya dan masyarakat. Secara khusus,
Bourdieu prihatin dengan kekuatan kelas penentu sebagai kendala struktural.
Bourdieu terkenal dengan argumennya bahwa selera budaya adalah konstruksi
sosial yang terletak dalam konteks habitus kelas sosial tertentu (Barker, 2004).
(Habitus x Modal) + Ranah = Praktik. Fokus perhatian Bourdieu dalam
lapangan budaya adalah praktik. Baginya, ada tiga aspek utama yang menjadi inti
atau titik tolak lahirnya praktik budaya, yaitu habitus, modal, dan ranah. Habitus
adalah sekian produk perilaku yang muncul dari berbagai pengalaman hidup
manusia. Habitus akumulasi dari hasil kebiasaan dan adaptasi manusia, yang
berakar kuat menjadi suatu karakter, pada gilirannya membentuk suatu struktur
yang mendasari praktik dan representasi (Bourdieu, 1990: 53).
Habitus mendasari ranah yang merupakan jaringan relasi antarposisi-posisi
objektif dalam tatanan sosial yang hadir terpisah dari kesadaran individual. Ranah
mengisi ruang sosial, yang mengacu pada keseluruhan konsepsi tentang dunia
sosial. Sementara itu, praktik adalah produk dari relasi antara habitus dengan
ranah, yang keduanya merupakan produk sejarah. Dalam ranah inilah ada
pertaruhan kekuatan antarorang yang memiliki modal. Konsep modal dari
46
Bourdieu lebih luas daripada sekadar modal material, yakni bisa juga berupa
modal ekonomi, modal intelektual maupun modal kultural. Komposisi praktik
sosial dari Bourdieu dapat dinyatakan dengan persamaan: (Habitus x Modal) +
Ranah = Praktik (Harker, dkk, 2010). Rumus generatif ini menggantikan setiap
relasi sederhana antara individu dan struktur dengan relasi antara habitus dan
ranah yang melibatkan modal.
Dengan konsep habitus ini, Bourdieu berupaya menjembatani subjektivisme
dan objektivisme, dengan melihat hubungan dialektika antara keduanya. Habitus
memproduksi praktik individual dan kolektif (Bourdieu, 1990: 54). Sementara
habitus ada di dalam pikiran aktor, lingkungan ada di luar pikiran mereka. Habitus
adalah “struktur mental atau kognitif” yang digunakan aktor/subjek untuk
menghadapi kehidupan sosial. Aktor dibekali serangkaian skema atau pola yang
diinternalisasikan untuk digunakan dalam merasakan, memahami, menyadari, dan
menilai dunia sosial. Melalui pola-pola itulah aktor memproduksi tindakan dan
memnebri pembenaran.
Secara dialektis, habitus adalah “produk internalisasi struktur” dunia sosial.
Habitus mencerminkan pembagian objektif dalam struktur kelas seperti menurut
umur, jenis kelamin, kelompok, dan kelas sosial. Habitus diperoleh sebagai akibat
dari intensitas posisi dalam struktur dan relasi sosial. Habitus akan berbeda-beda
tergantung pada wujud posisi seseorang dalam kehidupan sosial. Tidak setiap
orang sama kebiasaannya: orang yang menduduki posisi yang sama dalam
kehidupan sosial cenderung memiliki kebiasaan yang sama. Habitus, karenanya,
dapat pula menjadi fenomena kolektif, tetapi dengan adanya banyak habitus
47
berarti kehidupan sosial dan strukturnya tidak dapat dipaksakan seragam kepada
seluruh orang.
Teori ini juga menekankan determinasi waktu. Habitus yang ada pada waktu
tertentu merupakan hasil ciptaan kehidupan kolektif yang berlangsung selama
periode sejarah yang relatif panjang. Habitus adalah produk sejarah (Bourdieu,
1990: 54). Kebiasaan individu atau masyarakat tertentu diperoleh melalui
pengalaman hidupnya dan mempunyai fungsi tertentu dalam sejarah dunia sosial
di mana kebiasaan itu terjadi. Habitus dapat bertahan lama dan dapat pula berubah
atau dialihkan dari satu bidang ke bidang lain. Pada tataran ini dimungkinkan
terjadi transformasi dalam praktik sosial-budaya tergantung kepada kebutuhan dan
tantangan sejarah.
Habitus menghasilkan dan dihasilkan oleh kehidupan sosial. Satu sisi,
habitus adalah structuring structures (struktur yang membentuk), artinya sebuah
kesadaran yang membentuk kehidupan sosial. Sisi lain, habitus adalah structured
structures (struktur yang dibentuk), yakni kesadaran yang dikondisikan oleh dunia
sosial. Dengan kata lain, habitus adalah dialektika internalisasi dari eksternalitas
dan eksternalisasi dari internalitas. Tindakanlah yang mengantarai habitus dan
kehidupan sosial. Dengan demikina, habitus diciptakan melalui praktik (tindakan);
sekaligus menciptakan tindakan tertentu dalam kehidupan sosial.
Bourdieu
mengungkapkan
fungsi
perantara
tindakan
ketika
ia
mendefinisikan habitus sebagai “struktur kognisi dan pemberi motivasi”
(Bourdieu, 1995: 78). Walau habitus sebuah struktur yang diinternalisasikan, yang
mengendalikan pikiran dan pilihan tindakan, namun habitus tidak menentukan
pikiran dan tindakan. Habitus semata-mata “mengusulkan” apa yang sebaiknya
48
dipikirkan orang dan apa yang sebaiknya mereka pilih untuk dilakukan. Dalam
menentukan pilihan, aktor menggunakan pertimbangan mendalam berdasarkan
kesadaran, meski proses pembuatan keputusan ini mencerminkan berperannya
habitus. Habitus menyediakan prinsip-prinsip dengan mana aktor membuat pilihan
strategi yang akan digunakan dalam kehidupan sosial. Jadi, habitus bekerja di
bawah tingkat kesadaran dan bahasa, di luar jangkauan kemampuan pengamatan
dan pengendalian.
Adanya habitus dan cara kerjanya tidak disadari, namun berwujud dalam
aktivitas manusia yang sangat praktis seperti cara makan, berjalan, berbicara dan
bahkan dalam cara bersendawa. Kebiasaan atau habitus ini berperan sebagai
struktur, tetapi orang abai terhadapnya atau terhadap struktur eksternal yang
mempengaruhi secara mekanis. Dialektika antara habitus dan lingkungan adalah
penting karena saling menentukan. Habitus hanya terbentuk dan berfungsi dalam
sebuah lingkungan, karena habitus itu sendiri tidak lain dari “lingkungan dari
kekuatan yang ada,” sebuah situasi dinamis di mana kekuatan hanya terjelma
dalam hubungan dengan suasana tertentu di sekitarnya. Dalam pengertian lain,
habitus adalah “sense of one’s place,”, yaitu persepsi seseorang tentang tempat
atau posisinya di hadapan orang lain dalam struktur sosial di mana dia hidup, dan
persepsi itu mempengaruhi tindakan dan interaksinya (Hillier & Rooksby, 2005).
Berdasarkan pengertian habitus dan ranah serta mekanisme kerjanya dalam
diri manusia dan struktur, Bourdieu memberi tekanan bahwa salah satu efek
mendasar dari konfigurasi ini adalah produksi commonsense world (semesta
kesadaran bersama) yang dinilai sebagai sebuah objektivitas yang dilindungi oleh
49
konsensus akan makna dari sebuah praktik dan dunia objektif (Bourdieu, 1995:
80). Itulah mengapa habitus memiliki keterkaitan dengan konsep doxa sebagai
padanan dari ideologi. Doxa dapat diartikan sebagai tatanan sosial yang
melingkupi individu yang terikat pada tradisi yang memiliki kekuasaan yang
tampak natural. Dalam praktiknya, doxa tampil lewat pengetahuan-pengetahuan
yang given dalam masyarakat (Takwin, 2009: 115).
Gagasan Bourdieu boleh dikatakan membuka tradisi baru dalam wacana
sosiologi. Pendekatan sosiologi sebelumnya tidak jauh berbeda dengan
pendekatan ekonomi klasik yang melihat fenomena sosial sebagai produk-produk
tindakan individual. Pada Bourdieu, terdapat upaya penyatuan kedua unsur ini,
yakni antara agen dengan struktur, antara objektivisme Marxian dengan
subjektivisme dari fenomenologi, antara kebebasan individu ala Sartre dan
determinisme struktur ala Levi Strauss.
Teori yang dikemukakan oleh Bourdieu ini bisa menjadi acuan praktis
dalam melihat realitas sosial-budaya. Fenomena sosial-budaya yang tampak
kompleks jika diteropong menggunakan formulasi Bourdieu ini akan jelas
memiliki unsur geneologi yang terikat dengan lingkungan pendukungnya,
subjek/aktor dan relasi-relasi antarsubjek dan lingkungannya. Praktik sosial
budaya, karenanya, tidak ada yang lahir dalam ruang “hampa”, tanpa konteks dan
semangat zamannya.
Praktik-praktik tradisi, misalnya, bisa lahir karena proses pewarisan secara
turun temurun sehingga menjadi given dalam masyarakat tertentu. Meskipun
pewarisan itu melibatkan kesadaran kognitif yang tampak tidak disadari, tetapi
dipicu oleh adanya kebutuhan sosial serta dukungan nilai-nilai dalam masyarakat.
50
Antara yang given dan konstruksi sosial dari pembentukan suatu budaya,
karenanya, tidak bisa diklaim sebagai paling penting. Menjadi jelas, bahwa
praktik sosial-budaya adalah representasi suatu ide dan kepentingan aktor-aktor
yang terlibat dalam suatu struktur masyarakat.
Perspektif teoretik Bourdieu tampaknya sengaja diposisikan sebagai
perangkat untuk membongkar struktur-struktur tidak adil dalam masyarakat.
pembongkaran dilakukan dengan cara mencari hubungan yang tidak terlihat di
belakang agen/subjek sekaligus menyelidiki persepsi-persepsi kognitif yang
dimilikinya (Mutahir, 2011: 55-56).
Karya-karya Bourdieu dan ulasannya sudah mulai diminati di kalangan
intelektual Indonesia, terutama dalam lapangan sosiologi budaya. Model
pendekatannya atas fenomena kebudayaan bahkan ditengarai sebagai yang terbaik
dalam penelitian ilmu sosial (Herwanto, 2005: 184). Konsep-konsepnya
digunakan dalam cultural studies untuk melihat hubungan praktik budaya dengan
struktur-struktur subjektif dan objektif yang melingkupi dan menghasilkannya.
Konsep-konsepnya sekaligus merupakan kritik ideologi yang bisa membongkar
selubung-selubung yang mengungkung subjek dalam ketertindasan sosial budaya.
Konsepnya dapat dikatakan sebagai cara keluar dari lingkaran setan dan menjadi
strategi praktis melakukan objektivasi terhadap subjek. Cara ini membongkar
kategori-kategori yang berasal dari ketidaksadaran manusia (Haryatmoko, 2010:
14). Dengan demikian, konsep ini melahirkan kesadaran struktural, dan
mengilhami posisi khas dari aktor terhadap proses budaya, mulai dari praksis
51
perlawanan, pembelaan, dan emansipatoris.
Teori Praktik dari Bourdieu di atas dapat memberi tuntunan kepada peneliti
untuk melihat suatu budaya sebagai suatu praktik yang terstruktur, sehingga
dengan itu praktik budaya Raju dapat ditempatkan sebagai suatu teks yang bisa
dibaca secara sistematis. Dengan teori ini praktik budaya Raju bisa diuraikan
aspek-aspek yang meliputinya sehingga bisa dilihat bahwa budaya ini diproduksi
melalui habitus yang didukung oleh modal dan berlangsung dalam ranah tertentu.
Selanjutnya dengan memahami jalinan praktik tersebut dengan aktor-aktor
yang terlibat, selubung-selubung kepentingan di dalamnya dapat dibongkar.
Selubung kepentingan itu sendiri bisa dilihat operasinya dalam lingkup
masyarakat yang terlibat dalam relasi dengan dunia luar, berupa hegemoni
kelompok dominan yang memandang Dou Mbawa sebagai ‘the other’. Oleh
karena itu, penting juga penelitian ini menggunakan Teori Hegemoni untuk
melihat sisi politis dari praktik budaya Raju sebagai wacana perlawanan dan
resistensi masyarakat pendukungnya terhadap dominasi dari luar. Dengan
demikian, dua teori ini ibarat “dua ujung tombak” yang akan membongkar
dimensi-dimensi struktur ide, kepentingan, dan relasi dari praktik budaya Raju.
2.3.2 Teori Hegemoni Gramsci
Hegemoni
merujuk
kepada
fenomena
terjadinya
usaha
untuk
mempertahankan kekuasaan oleh pihak penguasa. Penguasa di sini memiliki arti
luas, tidak terbatas pada penguasa negara atau pemerintah. Hegemoni bisa
52
didefinisikan sebagai dominasi oleh satu kelompok terhadap kelompok lainnya,
dengan atau tanpa kekerasan melainkan melalui wacana-wacana yang didiktekan
oleh kelompok dominan terhadap kelompok yang didominasi sehingga diterima
sebagai common sense, sesuatu yang wajar.
Antonio Gramsci, teoretikus dan politikus kiri yang sangat berpengaruh
pada penerapan analisis Marxis pada masyarakat modern di Eropa, adalah orang
yang
memperkenalkan
teori
tentang
hegemoni.
Pada
era
1970-an
ia
mengembangkan konsep ideologi dan hegemoni yang sangat penting artinya bagi
cultural studies dalam melihat fenomena kebudayaan. Dengan konsep hegemoni
Gramsci telah memberi perspektif bagi eksplorai makna dan gagasan sebagai
faktor pembangun suatu struktur ekonomi. Gagasannya sangat mempengaruhi
kaum Marxsis Barat seperti Stuart Hall yang kemudian menerapkan kembali
konsep hegemoni pada lapangan budaya. Dalam pandangan Gramscian, praktik
budaya, khususnya budaya populer (budaya kerakyatan) adalah situs perjuangan
ideologi. Konsekuensinya, perjuangan dan konflik ideologi di dalam masyarakat
menjadi arena utama politik kebudayaan. Konsekuensi metodologisnya,
menerapkan analisis hegemoni dalam arena budaya adalah cara menyeimbangkan
kekuatan-kekuatan dalam masyarakat.
Konsep hegemoni memainkan peranan signifikan dalam pengembangan
cultural studies dan menjadi konsep penting selama 1970-an dan 1980-an, karena
analisis Gramsci melampaui variabel-variabel politik sebagaimana dimaknai ilmu
politik konvensional. Analisisnya mencakup juga proses sosial peristiwa dan
budaya sehari-hari, karena kondisi-kondisi sosial dan budaya sehari-hari memiliki
53
nilai politis dan strategis yang memungkinkan terjadinya peristiwa politik (Imam,
2010: 175). Dengan demikian, terdapat suatu makna dalam suatu praktik budaya
yang ditengarai sebagai pengaturan dan prakondisi bagi kekuasaan. Proses
menciptakan, merawat, dan mereproduksi seperangkat makna, ideologi, dan
praktik yang otoritatif inilah yang disebut hegemoni.
Bagi Gramsci, hegemoni menyiratkan suatu situasi di mana suatu ‘historical
bloc’, yaitu kelompok yang menguasai jalannya sejarah, yaitu kelas penguasa
menerapkan otoritas dan kepemimpinan sosial kepada kelas subordinasi melalui
perpaduan antara pemaksaan dan terutama persetujuan. Dengan mengandalkan
pengaruh moral dan intelektual kelompok hegemonis membangkitkan dan meraup
dukungan dan persetujuan dari kelompok lain dalam struktur dan relasi
kekuasaan.
Dalam analisis Gramscian, blok hegemoni tidak monolitik, melainkan saling
berhubungan dalam suatu formasi sosial yang membentuk landasan bagi
konseptualisasi hegemoni. Ada tiga konsep utama pembentuk formasi itu, yaitu
perekonomian,
masyarakat
politik
(negara),
dan
masyarakat
sipil.
“Perekonominan” diartikan sebagai bentuk dominasi produksi dalam suatu
wilayah pada suatu waktu. Perekonomian ini terdiri dari sarana teknis produksi
dan hubungan-hubungan sosial produksi yang dibangun berdasarkan suatu
pembedaan yang di dalamnya kelas-kelas dikaitkan dengan kepemilikan sarana
produksi.
“Negara” terdiri atas sarana kekerasan, seperti polisi atau militer, dalam
suatu wilayah tertentu, bersama dengan pelbagai birokrasi yang didanai dan
ditopang oleh negara, seperti pamong praja, lembaga pemerintah, lembaga hukum,
54
lembaga sosial dan pendidikan. Istilah “masyarakat sipil” merujuk kepada
organisasi-organisasi lain dalam suatu formasi sosial yang bukan merupakan
bagian dari proses produksi material dalam perekonomian serta bukan merupakan
organisasi yang didanai oleh negara, tetapi merupakan lembaga-lembaga yang
relatif berumur panjang yang didukung dan dijalankan oleh orang-orang di luar
bidang perekonomian dan negara. Komponen masyarakat sipil yang termasuk
dalam kategori ini adalah lembaga dan organisasi religius yang tidak didanai dan
dikontrol oleh negara, sarana komunikasi yang tidak beredar dalam topangan dan
sensor negara (Bocock, 2011: 34).
Dalam jejaring struktur dan formasi sosial ini, ideologi berperan sangat
penting membiarkan dan melanggengkan kelas penguasa, dalam hal ini negara
dan pemilik sarana produksi, mengatasi kelas subordinat. Dengan demikian,
keutuhan sosial-budaya, atau konsensus, dicapai melalui kehendak dan tujuan
yang berbeda dan beragam dan diracik dalam bentuk konsepsi bersama tentang
dunia. Membangun dan merawat konsepsi bersama tentang dunia itulah salah satu
aspek perjuangan ideologi yang melibatkan transformasi pemahaman melalui
kritisisime terhadap ideologi-ideologi populer yang ada.
Hegemoni dapat dipahami sebagai strategi pemertahanan pandangan dunia
dan kekuasaan kelompok sosial dominan. Namun, relasi bersifat rentan, karena
persekutuan hegemoni pada dasarnya sementara, dan memungkinkan terjadi
penjungkir-balikan keadaan. Hegemoni bukanlah entitas yang baku, melainkan
rangkaian diskursus dan praktik yang selalu berubah menurut dinamika sosial.
Hegemoni selalu berproses dalam pergulatan jungkir balik, maka terbuka
kemungkinan dilakukan penantangan berupa kontra-hegemoni dari kelompok
55
subordianat. Suatu budaya yang diciptakan dan dipelihara oleh suatu kelompok
dapat dipahami sebagai suatu ‘teks’ yang menghasilkan makna berbeda sebagai
pengganti makna lain yang dominan. Maka dari itu, budaya adalah medan konflik,
perebutan, dan perjuangan atas makna.
Dalam merevisi konsep hegemoni, Laclau dan Mouffe dari post-Marxian,
mengenyampingkan tujuan akhir dari hubungan-hubungan kelas sosial budaya.
Bagi mereka, hubungan kelas itu tidak menentukan makna, dalam pengertian
ideologi tidak memiliki ‘class belonging’ tertentu. Mereka menekankan bahwa
sejarah tidak memiliki agen utama bagi perubahan sosial, dan sebuah formasi
sosial tidak memiliki faktor antagonisme (Barker, 2004: 85). Pandangan ini
berakar dari tesis Althusser bahwa ideologi merepresentasikan hubungan imaginer
dari individu-individu pada kondisi eksistensinya yang nyata, ideologi lebih
merupakan partisipasi segenap kelas sosial, bukan sekedar seperangkat ide yang
dipaksakan oleh suatu kelas terhadap kelas lainnya (Althusser, 2010: 39).
Dengan kata lain, perubahan formasi sosial terjadi karena hubungan yang
kompleks dari berbagai faktor dalam masyarakat. Sebaliknya, blok hegemonik
dan kontra-hegemonik terbentuk melalui aliansi strategis yang bersifat sementara
berdasarkan kepentingan. ‘Masyarakat’ di sini tidak dipahami sebagai objek
melainkan sebuah lapangan kontestasi di mana berbagai deskripsi dan makna dari
berbagai subjek bersaing untuk memperoleh kekuasaan. Dalam konteks inilah
peranan praktik hegemonik untuk memperbaiki perbedaan dan merekatkan
makna-makna yang retak dalam diskursus kebudayaan (Barker, 2004: 85).
Dalam penjelasannya mengenai hegemoni, Strinati (2009: 254) melihat
56
hegemoni sebagai sarana kultural maupun ideologis di mana kelompok-kelompok
dominan dalam masyarakat melestarikan dominasinya dengan mempertahankan
“persetujuan spontan” kelompok-kelompok subordinat melalui penciptaan
negosiasi konsensus politik maupun ideologis yang menyusup ke dalam
kelompok-kelompok dominan maupun yang didominasi.
Dalam hegemoni, kelompok yang mendominasi berhasil mempengaruhi
kelompok yang didominasi untuk menerima nilai-nilai moral, politik, dan budaya
dari kelompok dominan, the ruling party (kelompok yang berkuasa). Hegemoni
diterima sebagai sesuatu yang wajar, sehingga ideologi kelompok dominan dapat
menyebar dan dipraktikkan.
Nilai-nilai dan ideologi hegemoni ini diperjuangkan dan dipertahankan oleh
pihak dominan sedemikian rupa sehingga pihak yang didominasi tetap diam dan
taat terhadap kepemimpinan kelompok penguasa. Dengan demikian, hegemoni
bisa dilihat sebagai strategi untuk mempertahankan kekuasaan, atau dalam bahasa
Simon (1999: 23) sebagai praktik-praktik kelas kapitalis atau representasinya
untuk meraih kekuasaan negara dan kemudian mempertahankannya. Jika dilihat
sebagai strategi, maka konsep hegemoni bukanlah strategi eksklusif milik
penguasa saja. Maksudnya, kelompok manapun bisa menerapkan konsep
hegemoni dan menjadi penguasa.
Dalam konteks itulah suatu praktik budaya diciptakan atau dijaga
kelestariannya dan diwariskan secara turun-temurun. Berbagai studi kebudayaan
memperlihatkan bahwa pada masyarakat-masyarakat tradisional, praktik budaya
seperti ritual terutama diarahkan untuk menangkal atau mendekatkan kekuatan
57
gaib yang dianggap bisa membahayakan atau membantu kehidupan mereka
sebagai individu atau komunitas. Kekuatan ghaib memiliki dua wajah sekaligus,
wajah yang menakutkan dan wajah yang bersahabat, maka praktik budaya pun
dibentuk sedemikian rupa dinamisnya sehingga bisa difungsikan sebagai tameng
penangkal dan magnit penarik. Sebuah praktik budaya menjadi sedemikian
kompleks.
Sementara itu, pada masyarakat modern, ketika cara pandang terhadap dunia
makrokosmos dan mikrokosmos berubah, di mana kekuatan-kekuatan ghaib tidak
lagi punya tempat karena dianggap sebagai mitos omong kosong, praktik-praktik
budaya atau ritual tidak lagi bersifat magis, tetapi juga politis. Musuh atau
pahlawan manusia modern bukan lagi kekuatan adikodrati, melainkan suatu
jejaring invisible thing (yang tak kasat mata), menyelubungi manusia saat ini dan
di sini, bukan di luar sana dan di hari kemudian.
Manusia hidup dalam suatu era post-realitas (Piliang, 2010) atau dalam
kebudayaan yang super kompleks, hiper-realitas/hipersemiotika (Piliang, 2009),
dan “dunia yang dilipat” yang melampaui batas-batas kebudayaan itu sendiri
(Piliang, 2011). Praktik-praktik budaya diwariskan, dipertahankan, dimodifikasi,
atau diciptakan baru sama sekali tidak sekedar bersifat sakral (ketuhanan), tetapi
sangat profan (manusiawi), sebagai perangkat untuk mewadahi kepentingan atau
menyiasati hidup. Jika masih ada unsur sakralnya, itu untuk memberi bobot
mistifikasi seiring dengan masih adanya unsur sakralitas itu dalam diri manusia
modern. Praktik budaya mengalami transformasi bentuk, fungsi, dan maknanya.
Praktik budaya menjadi medan pertarungan. Jika pada masyarakat
tradisional, pertarungan dalam medan budaya itu berlangsung untuk menghadapi
atau menyerap kekuatan lain yang dianggap sakral, maka di dunia hiper-realitas
58
ini, pertarungan itu terjadi antarsesama yang hidup dalam struktur dunia yang satu
namun berbeda-beda dalam aspirasi, identitas, ras, etnisitas, gender, kelas, dan
agama. Budaya tidak lagi sesuatu yang dilihat bentuknya sebagaimana ia
diwariskan bulat-bulat, tetapi sebagai praktik signifikasi (Barker, 2009: 9) yang
menyatakan atau menjadi media ungkap bagi makna dan pengetahuan sang
pencipta dan penganutnya.
Praktik budaya sebenarnya adalah medan pertarungan memperebutkan
makna dan kuasa pengetahuan di antara berbagai subjek berkepentingan atas
hasrat-hasrat tertentu. Semua subjek itu memasuki medan budaya dengan
menawarkan nilai dan makna, menukarkan, menegaskan, dan sebagainya. Praktik
budaya menjadi penuh dengan makna, jalinan relasi, subjek, aktor, agen, motif,
kepentingan, dan karenanya sangat ideologis.
Bagi kelompok dominan yang menguasai struktur masyarakat, budaya
direkayasa untuk tujuan pengukuhan dan pelanggengan kekuasaan dan dominasi,
budaya menjadi alat legitimasi hegemoni. Sementara itu, kelompok-kelompok
subordinasi membangun atau mewarisi suatu praktik budaya dengan modifikasi
tertentu dalam rangka membungkus “perlawanan damai” atau menyuarakan
“kesadaran palsu” yang mereka terima. Watak praktik budaya seperti ini terutama
tampak dalam praktik keseharian, dalam budaya populer (kerakyatan), budaya
massa, gaya hidup, perhelatan rakyat, budaya underground (bawah tanah), serta
praktik-praktik dari kaum subaltern dan pinggiran dari kelas tertindas.
Signifikansi praktik budaya sebagaimana dipaparkan di atas terlihat kental
dalam masyarakat multiagama. Masyarakat berkarakter multiagama sangat intens
59
dan rentan dengan hubungan-hubungan yang pelik, yang bernaunsa konflik dan
penuh ketegangan, baik bersifat laten maupun manifes. Akhir dari hubungan itu
bisa berbentuk penguasaan (tirani) atau kompromi (harmoni), tetapi ada juga
kategori sikap lain, yaitu pseudo-harmoni, di mana suatu kelompok menerima
keadaan terpaksa dan mereka meretas suatu hidden transcripts (perlawanan diamdiam). Perlawanan diam-diam itulah mereka wadahi dalam praktik budaya.
Berdasarkan uraian mengenai hegemoni dan teori praktik terdahulu, dapat
dijelaskan bahwa proses hegemoni dan kontranya serta tindakan dalam ranah
sosial melibatkan praktik komunikasi dengan segala perangkat dan variannya.
Untuk mempertegas hal ini, maka Teori Tindakan Komunikatif dari Habermas
juga penting ditilik dan diuraikan sebagai perspektif dalam penelitian ini.
2.3.3 Teori Tindakan Komunikatif Habermas
Jurgen Habermas adalah salah satu punggawa Mazhab Frankfurt generasi
kedua setelah trio Max Horkheimer, Theodor Adorno, dan Herbert Marcuse.
Dalam upayanya mengubah wajah dunia melalui proyek ilmu sosial kritis,
Habermas mengembangkan teori tentang tindakan komunikatif dan konsep
mengenai ruang publik, dalam pengandaiannya mengenai situasi masyarakat yang
bebas dominasi.
Masyarakat bebas dominasi adalah suatu konsensus yang dicapai melalui
otonomi dan kedewasaan kolektif, itulah masyarakat cerdas yang berhasil
membentang komunikasi di mana satu sama lain saling memahami atas klaimklaim (Hardiman, 2009a: 18). Teori Tindakan Komunikatif berangkat dari asumsi
dasar dan keyakinan Habermas pada rasionalitas pencerahan, bahwa rasio
60
manusia memiliki kekuatan pendorong untuk manusia mengetahui berbagai hal
dengan pasti.
Dengan kemampuan berbicara satu sama lain, manusia memiliki instrumen
untuk menghilangkan perbedaan-perbedaan kebudayaan yang ditemukan ketika
berkomunikasi. Manusia tidak dihambat oleh kebudayaan, tak soal betapa
beragam kebudayaan dan pengalaman hidup, manusia selalu mempunyai satu hal
yang sama, yaitu kemampuan menggunakan bahasa untuk berkomunikasi (Jones,
2010: 233).
Bagi Habermas, jembatan moral antarkebudayaan harus diretas melalui
sarana komunikasi, karena komunikasi adalah hal yang bisa dilakukan sepanjang
waktu dan dalam kesempatan sosial mana pun. Hanya saja, dalam berkomunikasi
itu harus dilandasi asumsi bahwa kesepakatan biasa dicapai tentang makna (Jones,
2010: 238). Komunikasi adalah tindakan yang rasional dari manusia yang berakal
sehat dan hasilnya pun adalah makna yang juga rasional. Selanjutnya, bagi
Habermas, komunikasi adalah hubungan yang simetri atau timbal balik manusia
terhadap manusia lain. Komunikasi selalu terjadi di antara pihak yang sama
kedudukannya. Komunikasi bukanlah hubungan kekuasaan, melainkan hanya
dapat terjadi jika kedua pihak saling mengakui kebebasan dan saling percaya
(Suseno, 1992: 187).
Habermas menyamakan komunikasi sebagai interaksi, dan itulah yang
disebutnya sebagai tindakan komunikatif. Tindakan komunikatif adalah interaksi
simbolis yang ditentukan oleh norma-norma konsensual yang mengikat, yang
menentukan harapan-harapan timbal-balik mengenai tingkah laku dan yang harus
dimengerti dan diketahui sekurang-kurangnya oleh dua subjek yang bertindak.
61
Jika terdapat pelanggaran atas norma-norma yang disepakati, maka berakibat pada
munculnya sanksi-sanksi dan berlakunya hukuman. Pelaku tindakan komunikatif
memiliki orientasi pada pencapaian pemahaman. Dalam hal ini, kesuksesan tidak
diukur dari tindakannya, melainkan dari tercapainya saling pemahaman
(Hardiman, 2009b: 96).
Dalam The Theory of Communicative Action, Habermas (2007a)
mengemukakan, bahwa seseorang berhubungan dengan dunia kehidupan, maka
dia mengalami salah satu dari tiga relasi pragmatis. Pertama, berhubungan dengan
sesuatu di dunia objektif (sebagai totalitas entitas yang memungkinkan adanya
pernyataan yang benar. Kedua, berhubungan dengan sesuatu di dunia sosial
(sebagai totalitas hubungan antarpribadi yang diatur secara legitim/sah). Ketiga,
berhubungan dengan sesuatu di dunia subjektif (sebagai totalitas pengalaman yang
akses ke dalamnya hanya dimiliki si pembicara dan yang dapat dia ungkapkan di
hadapan orang banyak).
Ucapan komunikatif selalu melekat pada berbagai hubungan dengan dunia.
Tindakan komunikatif bersandar pada proses kooperatif interpretasi tempat
partisipan berhubungan bersamaan dengan sesuatu di dunia objektif, sosial, dan
subjektif. Pembicara dan pendengar menggunakan sistem acuan ketiga dunia
tersebut sebagai kerangka kerja interpretatif tempat mereka memahami definisi
situasi bersama. Mereka tidak secara langsung mengaitkan diri dengan sesuatu di
dunia namun merelatifkan ucapan mereka berdasarkan kesempatan aktor lain
untuk menguji validitas ucapan tersebut. Kesepahaman terjadi ketika ada
pengakuan intersubjektif atas klaim validitas yang dikemukakan pembicara.
Konsensus tidak akan tercipta manakala pendengar menerima kebenaran
62
pernyataan namun pada saat yang sama juga meragukan kejujuran pembicara atau
kesesuaian ucapannya dengan norma.
Proses yang terjadi dalam ucapan komunikasi adalah konfirmasi
(pembuktian), pengubahan, penundaan sebagian, atau dipertanyakan secara
keseluruhan. Proses defenisi dan redefinisi yang terus berlangsung ini meliputi
korelasi isi dengan dunia (ditafsirkan secara konsensual dari dunia objektif),
sebagai elemen privat dunia subjektif yang hanya bisa diakses oleh orang yang
bersangkutan. Jadi komunikasi terbentuk dalam situasi intersubjektif, di mana
“situasi” tidak didefinisikan secara kaku, tapi diselami konteks-konteks
relevansinya,
Tindakan komunikatif memiliki dua aspek, aspek teleologis yang terdapat
pada perealisasian tujuan seseorang (atau dalam proses penerapan rencana
tindakannya) dan aspek komunikatif yang terdapat dalam interpretasi atas
situasidan tercapainya kesepakatan. Dalam tindakan komunikatif, partisipan
menjalankan rencananya secara kooperatif berdasarkan definisi situasi bersama.
Jika definisi situasi bersama tersebut harus dinegosiasikan terlebih dahulu atau
jika upaya untuk sampai pada kesepakatan dalam kerangka kerja definisi situasi
bersama gagal, maka pencapaian konsensus dapat menjadi tujuan tersendiri,
karena konsensus adalah syarat bagi tercapainya tujuan. Namun, keberhasilan
yang dicapai oleh tindakan teleologis dan konsensus yang lahir dari tercapainya
pemahaman merupakan kriteria bagi apakah situasi tersebut telah dijalani dan
ditanggulangi dengan baik atau belum. Oleh karen itu, syarat utama agar tindakan
komunikatif bisa terbentuk adalah partisipan menjalankan rencana mereka secara
kooperatif dalam situasi tindakan yang didefiniskan bersama. Sehingga mereka
63
bisa menghindarkan diri dari dua resiko, resiko tidak tercapainya pemahaman
(ketidaksepakatan atau ketidaksetujuan) dan resiko pelaksanaan rencana tindakan
secara salah (risiko kegagalan).
Pandangan baru ini hendak menjelaskan makna reproduksi simbolis duniakehidupan ketika tindakan komunikatif digantikan oleh interaksi yang
dikendalikan media, ketika bahasa (dalam fungsi koordinasinya) digantikan oleh
media-media sepertia uang dan kekuasaan. Konversi ini menimbulkan proses
deformasi infrastruktur komunikatif dunia-kehidupan yang mengakibatkan
patologis dalam masyarakat. Salah satunya adalah dominasi para kapitalis.
Agar tidak terjadi pengambilalihan tindakan komunikatif yang sehat akibat
berkuasanya kelompok-kelompok tertentu, Teori tindakan komunikatif dari
Habermas, membawa angin segar perubahan. Dunia-kehidupan bisa berjalan
harmoni, ketika tidak ada pemaksaan sesuka hati dari beberapa atau kelompok
orang. Pemahaman awal pengetahuan manusia mula-mula memang diterima
sebagai dunianya sendiri. Tapi ketika kita berhadapan dengan dunia sosial, di
mana manusia hidup, bertindak, dan berbicara satu sama lain serta berhadapan
satu dengan yang lawan dengan pengetahuan eksplisit sesuatu membawanya
praktik komunikatif. Sering kali hanya sebagian kecil dari pengetahuan valid.
Ketika memasuki ruang sosial makan timbul persoalan-persoalan. Oleh karena itu,
dibutuhkan komunikasi intersubjektif yang membawa setiap orang menjadi
otonom dengan ikatan fungsional kebaikan bersama.
Atas dasar paradigma ini, Habermas ingin mempertahankan isi normatif
yang terdapat dalam modernitas dan pencerahan kultural. Isi normatif modernitas
adalah apa yang disebutnya rasionalisasi dunia-kehidupan dengan dasar rasio
64
komunikatif. Dunia kehidupan terdiri dari kebudayaan, masyarakat dan
kepribadian. Rasionalisasi dunia-kehidupan ini dimungkinkan lewat tindakan
komunikatif.
Rasionalisasi akan menghasilkan tiga segi. Pertama, reproduksi kultural
yang menjamin bahwa dalam situasi-situasi baru yang muncul, tetap ada
kelangsungan tradisi dan kohenrensi pengetahuan yang memadai untuk kebutuhan
konsensus dalam praktik sehari-hari. Kedua, integrasi sosial yang menjamin
bahwa dalam situasi-situasi yang baru, koordinasi tindakan tetap terpelihara
dengan sarana hubungan antarpribadi yang diatur secara legitim dan kekonstanan
identitas-identitas kelompok tetap ada. Ketiga, sosialisasi yang menjamin bahwa
dalam situasi-situasi baru, perolehan kemampuan umum untuk bertindak bagi
generasi mendatang tetap terjamin dan penyelarasan sejarah hidup individu dan
bentuk kehidupan kolektif tetap terpelihara.
Ketiga segi ini memastikan bahwa situasi-situasi baru dapat dihubungkan
dengan apa yang ada di dunia ini melalui tindakan komunikatif. Dalam
komunikasi itu, para partisan melakukan komunikasi yang memuaskan. Para
partisan ingin membuat lawan bicaranya memahami maksudnya dengan berusaha
mencapai apa yang disebutnya “klaim-klaim kesahihan”. Klaim-klaim inilah yang
dipandang rasional dan akan diterima tanpa paksaan sebagai “hasil konsensus”.
Habermas menyebut empat macam klaim. Pertama, jika ada kesepakatan
tentang dunia alamiah dan objektif, berarti mencapai klaim kebenaran. Kedua, jika
ada kesepakatan tentang pelaksanaan norma-norma dalam dunia sosial, berarti
mencapai klaim ketepatan. Ketiga, jika ada kesepakatan tentang kesesuaian antara
dunia batiniah dan ekspresi seseorang, berarti mencapai klaim autentisitas atau
65
kejujuran. Keempat, jika mencapai kesepakatan atas klaim-klaim di atas secara
keseluruhan, berarti mencapai klaim komprehensibilitas. Setiap komunikasi yang
efektif harus mencapai klaim keempat ini, dan mereka yang mampu
melakukannya disebut memiliki “kompetensi komunikatif” (Hardiman, 2009a:
18).
Masyarakat komunikatif bukanlah masyarakat yang melakukan kritik lewat
revolusi dengan kekerasan, akan tetapi dengan memberikan argumentasi.
Habermas membedakan dua macam argumentasi, yaitu diskursus dan kritik.
Diskursus dilakukan dengan mengandaikan kemungkinan untuk mencapai
konsensus. Namun demikian, meskipun dimaksudkan untuk konsensus,
komunikasi atau diskursus juga bisa terganggu, sehingga tidak semua berakhir
pada konsensus.
Habermas kemudian menyodorkan kritik sebagai cara lain membangun
argumentasi. Bentuk kritik itu dibaginya menjadi dua: kritik estetis dan kritik
terapeutis. Kritik estetis kalau yang dipersoalkan adalah norma-norma sosial yang
dianggap objektif. Kalau diskursus praktis berkutat pada objektivitas normanorma, kritik dalam arti ini mempersoalkan dimensi penghayatan dunia batiniah.
Sementara itu, kritik terapeutis adalah jika hal itu dimaksudkan untuk menyingkap
selubung muslihat masing-masing pihak yang berkomunikasi. Dalam komunikasi
itu yang paling penting dan menentukan adalah kontak antarindividu dan
antarmasyarakat
yang
dijembatani
oleh
lambang,
isyarat,
dan
bahasa
(Kusumohamidjojo, 2009: 111).
Konflik dan ketegangan akibat adanya distorsi dan keterbatasan instrumen
komunikasi dan kepentingan tertentu yang menyertai pihak berkomunikasi,
66
Habermas memandang penting untuk terus-menerus memproduksi bahasa dan
makna yang relevan bagi kepentingan pencapaian konsensus, agar manusia dan
masyarakat tidak terperangkap dalam kebudayaan beku yang diciptakannya
sendiri.
Peranan ruang publik menjadi penting dalam masyarakat komunikatif,
sebagai tempat pertemuan antarsubjek dan gagasan yang memungkinkan klaim
komprehensibilitas dicapai. Itulah mengapa teori tindakan komunikatif harus
bergandengan dengan konsep mengenai ruang publik yang dipikirkan oleh
Habermas. Pengertian tentang “ruang publik” dalam pemikiran Habermas
mengacu kepada kajiannya mengenai kemunculan, transformasi dan dan
keterkotakan (kategori) ruang publik dalam masyarakat borjuis (modern).
Dalam konteks ini, ruang publik lahir dari kondisi historis masyarakat pasar
dengan ketegangan-ketegangan yang menyertainya, baik ketegangan internal di
kalangan subjek borjuis maupun ketegangan antara negara dan masyarakat sipil.
Ketika tampil sebagai jembatan komunikasi, ruang publik menampilkan dirinya
dalam suatu metamorfosa yang sesuai jamannya, maka fungsi ruang publik dapat
ditemukan dalam komunitas baca, cafe-kedai, praktik jurnalisme, sastra, dan
diskusi kritis antarwarga. Dalam konteks masyarakat tradisional, perwujudan
ruang publik sebagai tempat menemukan konsensus dan klaim bersama bisa
ditemukan dalam ritual atau berbagai praktik budaya. Pada tataran inilah
pemikiran Habermas mengenai ruang publik menjadi penting bagi penelitian ini.
Habermas menjelaskan bahwa ruang publik merupakan media untuk
mengomunikasikan informasi dan gagasan. Sebagaimana tergambar dalam kultur
Barat, misalnya di Inggris dan Prancis, orang-orang dan komunitas bertemu,
67
ngobrol, berdiskusi tentang buku baru yang terbit atau karya seni yang baru
diciptakan, di kedai atau galeri seni. Menurut Habermas, perubahan sosial dapat
dan sering terjadi dalam keadaan masyarakat bertemu dan berdebat akan sesuatu
secara kritis. Hal itu dimungkinkan karena di ruang publik itu masyarakat sipil
berbagi minat, tujuan, dan nilai,yang memicu terbentuknya visi sosial secara cair
tanpa paksaan – yang dipertentangkan dengan konsep dan cara negara yang
bersifat memaksa.
Pada perkembangan selanjutnya ruang publik juga menyangkut ruang yang
tidak saja bersifat fisik, seperti lapangan, warung-warung kopi dan salon, tetapi
juga ruang di mana proses komunikasi bisa berlangsung. Misal dari ruang publik
yang tidak bersifat fisik ini adalah media massa. Pelaksanaan ruang publik
merupakan tanda telah terbentuknya masyarakat madani, di mana setiap
masyarakat memiliki kesempatan yang sama untuk biacara, mengemukakan
pendapat, serta menolak dominasi.
Habermas membuat sketsa sebuah model yang disebutnya “ranah publik
borjuis” yang berfungsi memperantarai keprihatinan privat individu dalam
kehidupan sosial, ekonomi, dan keluarga, yang dihadapkan dengan tuntutantuntutan dan keprihatinan dari kehidupan sosial dan publik. Ini mencakup fungsi
menengahi kontradiksi antara kaum borjuis dan citoyen (kalau boleh
menggunakan istilah yang dikembangkan oleh Hegel dan Marx awal), mengatasi
kepentingan-kepentingan dan opini privat, guna menemukan kepentingankepentingan bersama, dan untuk mencapai konsensus yang bersifat sosial
(Habermas, 2007).
68
Ranah publik di sini terdiri dari organ-organ informasi dan perdebatan
politik, seperti surat kabar dan jurnal, serta institusi diskusi politik, seperti
parlemen, klub politik, salon-salon sastra, majelis publik, tempat minum dan kedai
kopi, balai pertemuan, dan ruang-ruang publik lain, di mana diskusi sosio-politik
berlangsung.
Ranah publik yang diamaksud Habermas adalah ruang diskusi kritis, terbuka
bagi semua orang. Pada ranah publik ini, warga privat berkumpul untuk
membentuk sebuah publik, di mana “nalar publik” tersebut akan bekerja sebagai
pengawas terhadap kekuasaan negara (Hardiman, 2009b: 87). Dalam konsep
Habermas, media dan ranah publik berfungsi di luar sistem politis-kelembagaan
yang aktual. Fungsi media dan ranah publik ini sebagai tempat diskusi, dan bukan
sebagai lokasi bagi organisasi, perjuangan, dan transformasi politik.
Mencermati paparan teoretik di atas dapat ditarik benang merah yang
menghubungkan ketiga teori sehingga dapat digunakan secara eklektik dalam
pembahasan dan analisis data penelitian. Benang merah itu adalah keterlibatan
ideologi, aktor atau agen, dan sumber-sumber otoritas dalam praktik, hegemoni,
dan tindakan komunikasi-ruang publik. Dengan menguraikan ketiga teori tersebut
kiranya dapat dipahami bahwa praktik budaya Raju adalah sebuah tindakan sosial
dalam konteks hegemoni kekuatan pemeluk agama atau budaya mainstream.
Praktik budaya ini bisa dikatakan bukan saja tindakan resistensi yang sekedar
bertahan, tetapi juga tindakan komunikatif yang menciptakan sebuah alternatif
hubungan dalam masyarakat pluralistik untuk menciptakan harmonisasi
kehidupan internal. Lebih dari itu, praktik budaya sekaligus tindakan meretas dan
69
melawan dominasi dari pihak luar.
Dalam penerapannya, teori praktik digunakan untuk mengurai aspek-aspek
yang mendasari produksi praktik budaya Raju, teori hegemoni dipakai sebagai
sebuah lensa untuk meneropong dan mengurai operasi relasi kuasa yang
tertangkap dari praktik budaya Raju, sementara teori tindakan komunikatif dan
ruang publik menjelaskan fungsi dan makna budaya Raju itu melalui apa Dou
Mbawa mengeksperesikan diri dan cara mereka menghadapi dominasi pihak luar.
Dari sini dikonstruksi terbentuknya ruang bersama untuk mendialogkan perbedaan
dan menegosiasikan identitas yang berbeda menjadi gagasan mengenai harmoni
dan toleransi dalam atmosfir pluralitas.
2.4 Model Penelitian
Penelitian ini menempatkan praktik budaya Raju yang dilakukan oleh Dou
Mbawa di Bima, Nusa Tenggara Barat sebagai fokus kajian. Dalam kaitan ini,
praktik budaya Raju dikitari oleh ideologi, otoritas, dan agen dari tiga kelompok
utama dalam masyarakat, yaitu Islam, Kristen, dan Parafu. Ketiga kekuatan ini
bertarung untuk memperebutkan dominasi atas masyarakat, yang kemudian
direspons secara kreatif oleh Dou Mbawa antara lain dengan praktik budaya Raju.
Pertarungan juga terjadi secara internal dan eksternal sekaligus. Secara
internal berlangsung hubungan kuasa antara komunitas adat atau agama dengan
elitenya, diwakili oleh Ncuhi dan otoritas adat lainnya dengan pendukung adat,
antara penganut agama Kristen dengan (pastur/pendeta), antara penganut agama
Islam dengan ulama. Secara eksternal berlangsung relasi hegemonik antara
pendukung praktik budaya Raju dari ketiga kelompok keagamaan di Mbawa yang
70
‘bersatu’ dalam ‘identitas sinkretik’ berhadapan dengan kaum puritan dari agamaagama besar. Jika digambarkan, maka model penelitian seperti berikut:
Gambar 2.1: Model penelitian
Bagan di atas memberi gambaran bahwa penelitian ini berkenaan dengan
konfigurasi Dou Mbawa yang terpetakan ke dalam tiga kelompok utama sosiokultur-religius. Dalam konfigurasi itu, penelitian ini mengambil fokus pada
praktik budaya Raju sebagai “teks” dan representasi dari struktur sosial dan
71
dinamika kehidupan Dou Mbawa. Posisi praktik budaya Raju dianggap sentral
karena lahir dari inti kehidupan, yaitu pandangan dunia kosmologi, dan
dipraktikkan oleh ketiga kelompok keagamaan. Pada gilirannya praktik budaya
Raju menjadi pusat perdebatan (kontestasi) dari kekuatan-kekuatan sosial yang
berkepentingan. Islam, Kristen, dan Parafu menjadi faktor yang membentuk
religiusitas dan visi sosial-politik Dou Mbawa, termasuk mempengaruhi produksi
budaya. Sebaliknya, kekayaan budaya yang diwariskan kepada Dou Mbawa
memberi arti bagi keislaman dan kekristenan sebagai agama yang masuk ke ranah
Dou Mbawa.
Jalinan terjadi sedemikian rupa di seputar kehidupan Dou Mbawa yang
melibatkan ideologi, otoritas, dan agen atau aktor (elite agama), menghasilkan
ketegangan dan pertarungan – internal dan eksternal – yang bermuara pada kreasi
budaya dan transformasinya. Dalam situasi ini praktik budaya Raju diwarisi dan
bertahan sebagai praktik komunal. Akhirnya praktik Budaya Raju menjadi
tumpuan bagi Dou Mbawa untuk memproduksi nilai-nilai sosial yang bisa
menjamin kelangsungan kehidupan bersama dalam situasi pluralistik.
Berdasarkan telaah pustaka dan mempertimbangkan urgensi masalah,
penelitian ini tidak mengkaji semua aspek dalam praktik budaya Raju. Tiga hal
yang diturunkan sebagai aspek kajian dalam praktik budaya Raju, yaitu basis
sosial dan modal, respons hegemoni, dan makna tindakan komunikatif. Ketiga hal
itu adalah ranah relasi kuasa yang memungkinkan praktik budaya Raju eksis dan
dimaknai dalam konteks kehidupan komunal Dou Mbawa.
Untuk menyingkap konstruksi kesadaran berpraktik, membongkar hegemoni
72
dan responsnya, dan membingkai makna komunikasi dalam praktik budaya Raju,
penelitian ini menggunakan teori-teori kritis yang diramu dari teori praktik
Bourdieu, teori hegemoni Gramsci, dan teori tindakan komunikatif Habermas.
Ketiga teori ini digunakan secara eklektik karena memang mempunyai benang
merah yang menghubungkan satu sama lain, yaitu sama-sama menyinggung peran
ideologi, atoritas, dan agen dalam relasi kuasa. Dalam praktiknya, ketiga teori ini
memiliki tekanan masing-masing terhadap tiga aspek penelitian, tetapi juga dalam
aspek-aspek tertentu saling memperkuat.