manusia dalam filsafat pata dela - Repository Universitas Katolik

LAPORAN PENELITIAN FUNDAMENTAL
IDEOLOGI WANITA
DALAM TEKS BUDAYA PATA TEKE
DI KAMPUNG GURU SINA, NGADA, FLORES
Oleh
Dr. Watu Yohanes Vianey, M.Hum (Ketua)
Emiliana Martuti Lawalu, SE
DIBIAYAI OLEH
DIREKTORAT JENDERAL PENDIDIKAN TINGGI
KEMENTRIAN PENDIDIKAN DAN KEBUDAYAAN NASIONAL
SESUAI DENGAN SURAT PERJANJINAN:
NO: 276/SP2H/PL/DIT.LITABMAS/ IV/2011, TANGGAL 14 APRIL 2011
FAKULTAS FILSAFAT AGAMA
UNIVERSITAS KATOLIK WIDYA MANDIRA KUPANG
2011
1
KATA PENGANTAR
Isi laporan ini mengkaji tentang ”Ideologi Wanita Dalam Teks Budaya Pata Teke Di
Kampung Guru Sina, Kabupaten Ngada, Flores. Kiranya berkat kasih karunia Tuhan, totalitas
studi ini dapat menawarkan model kajian budaya untuk rekonstruksi ideologi wanita yang
terbenam dalam ‟teks budaya‟ lokal pada elemen sistem tanda dan simbol yang terdapat dalam
keberadaan dan praktek pata teke di Kampung Guru Sina. Semoga rekonstruksi ideologi wanita
yang terungkap dalam term ideologi ine weta dan ideologi vagina dalam karya ini ini berdaya
relevan bagi pengembangan Ipteks yang berwawasan budaya lokal, dalam rangka merayakan
keindahan realitas bhineka tunggal ika, yang mencerdaskan bangsa Indonesia.
Karena itu pada awal karya ini, peneliti sungguh berterima kasih kepada pihak DP2M
dari Dirjen Pendidikan Tinggi, Kementrian Pendidikan Nasional dan Kebudayaan dan pihak
Pusat Penelitian dan Pengabdian Masyarakat Universitas Katolik Widya Mandira atas
perhatiannya atas kegiatan penelitian ini. Peneliti juga menyadari bahwa laporan ini belumlah
sempurna. Karena itu pula peneliti mengharapkan saran dari pembaca yang konstruktif atas
karya ini. Mane nobiscum Domine.
Penulis
2
ABSTRAK
Penelitian ini merespons secara filosofis dan bertanggung jawab terhadap fenomena
keberadaan ideologi atau sistem nilai yang diyakini tentang kaum wanita yang terdapat dalam
teks pata teke. Pata teke itu adalah teks budaya lokal orang Ngada dalam bentuk konfigurasi
„puisi-nyanyi-tari‟, yang masih hidup di Kampung Guru Sina, Flores. Tujuan penelitiannya
adalah sebagai berikut. (1) Untuk memahami keberadaan ideologi tentang wanita yang terbenam
dalam teks budaya pata teke dengan pendekatan ontologi organisme. (2) Menjelaskan interaksi
yang etis antara wanita dan pria sebagaimana termuat dalam teks budaya lokal dengan
pendekatan ontologi relasi. (3) Menginterpretasi makna ideologi wanita yang ada dalam teks
budaya lokal dengan praktek interaksi sosialnya, dengan pendekatan aksiologi komunitarian.
Penelitian ini menggunakan metode kualitatif dan pengumpulan data menggunakan
teknik wawancara mendalam, pengamatan terlibat, dan studi dokumen. Penelitian ini dikaji
dengan mengaplikasikan teori proses, teori semiotika, dan teori dekonstruksi yang dimanfaatkan
secara eklektik.
Temuan dari penelitian ini menunjukkan bahwa ada dua kategori ideologi wanita dalam
tradisi lokal, yaitu ideologi ine weta sebagai varian dari ideologi familialisme dan ideologi
vagina sebagai varian dari ideologi feminis. Dengan demikian kajian ini memiliki manfaat
teoritis. Manfaat teoretisnya adalah memperkuat tradisi keilmuan filsafat dan ekonomi tentang
ideologi wanita yang berbasis kearifan lokal, yang berguna bagi pemerkayaan bahan kuliah di
Fakultas Filsafat Agama dan Fakultas Ekonomi dalam bidang kajian wanita yang menunjang
kesejahteraan ekonomi yang humanis.
Lebih dari itu, karya ini juga mempunyai manfaat praktis yang strategis bagi bangkit dan
bertumbuhnya ideologi wanita komunitarian, yang menghormati martabat wanita dalam hidup
dan berkarya, sebagai bagian integral dari perjuangan perwujudan keluhuran martabat manusia
pada umumnya.
Kata kunci: ideologi, pata teke, teks budaya, wanita
3
DAFTAR ISI
HALAMAN PENGESAHAN .................................................................................................. i i
KATA PENGANTAR.................................................................................................................. iii
ABSTRAK ............................................................................................................... .................. iv
DAFTAR ISI ............................................................................................................................... v
DAFTAR GAMBAR .................................................................................................................. vii
I
PENDAHULUAN ............................................................................................................... 1
1.1 Latar Belakang Masalah ......................................................................................................... 1
1.2 Rumusan Masalah ................................................................................................................. 3
II TINJAUAN PUSTAKA ......................................................................................................
4
2.1 Pustaka Dari Peneliti Asing ................................................................................................... 4
2.2 Pustaka Dari Peneliti Sendiri ................................................................................................. 5
2.3 Konsep dan Landasan Teori .................................................................................................
6
2.3.1 Ideologi Wanita ................................................................................................................
6
2.3.2 Teks Budaya Pata Teke .................................................................................................... 8
2.3.2 Landasan Teori ................................................................................................................... 10
2.4 Model Penelitian ................................................................................................................... 12
III TUJUAN DAN MANFAAT PENELITIAN ....................................................................... 13
3.1 Tujuan Umum ........................................................................................................................ 13
3.2 Tujuan Khusus ..................................................................................................................... . 13
3.3 Manfaat Dari Penelitian ........................................................................................................ 13
3.3.1 Bagi Referensi Ipteks dan Praksis Kehidupan Beradab..................................................... 13
3.3.2 Bagi Pengembangan Pengembangan Ideologi Wanita …………………… …………..... 14
3.3.3 Bagi Penerbitan Artikel Ilmiah ……… ….…………………………………………… 14
IV METODE PENELITIAN .................................................................................................... 15
4.1 Rancangan Penelitian .......................................................................................... ................. 15
4.2 Lokasi Penelitian ................................................................................................................... 16
4
4.3 Ruang Lingkup Penelitian .................................................................................................... 16
4.4 Jenis dan Sumber Data .......................................................................................................... 16
4.5 Teknik Penentuan Informan .................................................................................................. 17
4.6. Instrumen Penelitian ............................................................................................................ 17
4.7 Teknik Pengumpulan Data .................................................................................................... 17
4.8 Teknik Analisis Data .............................................................................................................. 19
4.9 Teknik Penyajian Hasil Analisis Data ................................................................................. 19
4.10 Jadwal Kegiatan ................................................................................................................. 19
V
HASIL DAN PEMBAHASAN ........................................................................................... 20
5.1 Hasil Penelitian .................................................................................................................... 20
5.1.1 Gambaran Umum Kampung Guru Sina ............................................................................. 20
5.1.1.1 Keadaan Geografis .......................................................................................................... 20
5.1.1.2 Dinamika Sejarah ............................................................................................................ 24
5.1.1.3 Gambaran Etnografi ..................................... ................................................................... 27
5.1. 2 Keberadaan Wanita Dalam Teks Budaya Pata Teke di Kampung Guru Sina ................... 37
5.1.2.1 Keberadaan Wanita Dalam Teks Budaya Lokal Pada Umumnya ................................... 37
5.1.2.2 Keberadaan Wanita dan Praksis Pementasan Pata Teke ............................................... 38
5.1.2.3 Himpunan Data Teks Pata Teke Orang Guru Sina ........................................................ 41
5.1.2.3.1 Teks Budaya Pata Teke Dalam Tahap Pembukaan ................................................... 42
5.1.2.3.2 Teks Budaya Pata Teke Dalam Tahap Pendarasan ................................................... 43
5.1.2.3.3 Teks Budaya Pata Teke Dalam Tahap Penutup
................................................... 56
5.2. Pembahasan Interpretatif .................................................................................................... 57
5.2.1 Representasi Ideologi Wanita Dalam Istilah Weta dan Non Weta ..................................... 58
5.2.1.1 Ideologi Wanita Dalam Istilah Weta .............................................................................. 58
5.2.1.2 Ideologi Wanita Dalam Istilah Non Weta ....................................................................... 59
5.2.2 Representasi Ideologi Wanita Sebagai Ine Weta Dalam Pata Teke .................................. 62
5.2.2.1 Ideologi Wanita Sebagai Ine Weta Dalam Bait-Bait Fe’a .............................................. 62
5.2.2.2 Ideologi Wanita Sebagai Ine Weta Dalam Bait-Bait Gela .............................................. 67
5.2.2.3 Ideologi Wanita Sebagai Ine Weta Dalam Bait-Bait So’u .............................................. 69
5.2.2.1 Ideologi Wanita Sebagai Ine Weta Dalam Bait-Bait Neke ............................................. 70
5
5.2.3 Refleksi Filosofis ............................................................................................................... 75
VI PENUTUP .................. ....................................................................................................... 83
6.1 Kesimpulan ........................................................................................................................... 83
6.2 Rekomendasi .......................................................................................................................
84
DAFTAR PUSTAKA ................................................................................................................ 85
LAMPIRAN ............................................................................................................................... 90
6
DAFTAR GAMBAR
1. Gambar 1 : Peta pulau Flores ……………………………………………………………..
20
2. Gambar 2 : Peta Kabupaten Ngada ………………………………………………………… 21
3. Gambar 3a : Foto Kampung Guru Sina ………..…………………………………………. 22
4. Gambar 3b : Foto Kampung Guru Sina …………………………………………………… 22
5. Gamar 4 : Foto kerbau yang siap dikorbankan ………………………………….………….. 31
6. Gambar 5 : Foto seorang wanita tua yang sementara menganyam bakul …….………….
32
7. Gambar 6 : Foto tarian massal Ja’i …………………………………………….………….. 34
8. Gambar 7 : Foto profil Seorang Fine Ga’e ………………………………………………… 38
9. Gambar 8 : Foto para wanita yang sementara terlibat dalam pementasan pata teke ………. 41
BAB I
PENDAHULUAN
1.1 Latar Belakang Masalah Penelitian
Problematik teori tentang ideologi wanita dalam institusi budaya lokal jelas mendapat
tempat dalam diskursus akademik di era milenium baru dewasa ini. Era milenium baru ini
ditandai dengan penguatan kesadaran global akan realitas multikultural. Realitas multikultural ini
menurut Bikhu Parekh (Shahab, 2006: 210), sekurang-kurangnya memiliki tiga komponen arti
berikut. (1) Sesuatu yang berkaitan dengan kebudayaan (kultur); (2) menunjuk pada pluralitas
kultur; dan (3) terarah pada bagaimana komunitas manusia di berbagai belahan dunia, merespons
pluralitas kulturalnya secara unik dan bertanggung jawab. Kleden (2006: 3) mengatakan bahwa
dari perspektif kajian budaya yang kritis, bertanggung jawab itu berarti berperilaku etis dan
berani berpihak kepada kultur dan subkultur yang marginal, melalui semacam affirmative action,
yang memihak nilai-nilai keadilan dalam tiap kultur dan subkultur dengan menolak kebiasaankebiasaan yang melanggar asas keadilan dan persamaan hak. Dalam penelitian ini ditekankan
pada asas keadilan dan persamaan hak dalam memperlakukan dan mempekerjakan kaum wanita,
7
sesuai dengan keluhuran martabatnya dalam bingkai kemuliaan kemanusiaan yang adil dan
beradab, sebagaimana diamanatkan pula dalam ideologi Pancasila.
Disertasi Watu (2008: 301) memperlihatkan adanya fenomena marginalitas dalam kultur
lokal kontemporer orang Ngada, khususnya pada subkultur kedudukan perempuan dalam sistem
organisasi tradisional berdasarkan kategorisasi „tubuh sosial‟ berbasis gender‟ (Synnott, 2003).
Representasi tubuh sosial berdasarkan klasifikasi jender dalam tradisi lokal itu terdiri dari tubuh
sosial pria (Ngada ‟ana saki) dan tubuh sosial wanita (ana fai).
Wanita dan istri dalam teks budaya lokal arus utama yaitu teks
pata dela (‟sabda
leluhur‟) disebut kaum di’i sa’o, yaitu tubuh sosial yang berkuasa di dalam wilayah rumah
tradisional dan para pria dan suami disebut kaum welu wewa dan rajo dheke. yaitu kelompok
tubuh sosial yang berkuasa di pelataran kampung dan yang pria yang menjadi sang tuan yang
datang untuk melayani istri. Maksudnya, perempuan dan istri berkuasa di wilayah domestik dan
kaum pria berkuasa di wilayah publik. Di dalam rumah atau di wilayah domestik sang suami
adalah pribadi rajo dheke yaitu pribadi yang ‟menaiki perahu rumah tangga‟, yang
memperlihatkan bahwa mereka datang dari luar dan masuk ke dalam komunitas rumah dari
istrinya, dan ia datang untuk melayani dan ‟mendukung‟ keluarga besar istrinya. Karena itulah
anak-anak di wilayah budaya ini, dianggap ideal kalau masuk pada garis keturunan sang istri/ibu
(matrilineal).
Problematik empiriknya adalah adanya fenomena peminggiran terhadap kuasa
perempuan di wilayah domestik. Studi Bolong (2005) yang berjudul “Memburu Hak
Mengorbankan Persaudaraan, Konflik Pengklaiman Hak Atas Tanah di Ngada”, menegaskan
adanya problematik empirik tersebut di wilayah ini. Sistem pewarisan harta pusaka, tanah,
rumah, dan perhiasan emas berdasarkan garis keturuan ibu yang signifikan berlaku dalam era
sebelum penjajahan kolonial Belanda (1918) dan masuknya agama Katolik Roma (1920), dewasa
ini tampaknya mengalami proses „pembenaman‟ (submerged) seiring dengan menguatnya
ideologi patriarkhi yang diwariskan penjajah Belanda yang memperkenalkan sistem kerajaan di
wilayah ini (Daeng, 1998) dan sistem parental dalam hidup berkeluarga yang ditanamkan oleh
Gereja Katolik Roma (Muda, 1996).
Singkatnya apa yang diajarkan secara turun temurun dalam tuturan pata dela tentang
kedudukan wanita dan pria yang berasal dari warisan sistem religi lokal, telah mengalami
8
hegemoni dari para agen kolonial dan neokolonial, serta hegemoni dan dominasi „berlapis‟ dari
sistem religi Katolik Roma.
Konflik kepemilikan rumah, tanah dan berbagai harta pusaka lainnya, akan muncul
tatkala kaum wanita, yang walaupun telah menganut agama Katolik Roma, berani dari
kedalaman kesadaran nurani yang terbenamkan itu, mempertahankan hak dan kedudukannya
dalam hidup dan berkarya, yang menjamin kesejahteraan ekonomi dan keluhuran martabatnya
berdasarkan nilai-nilai dari religi lokalnya. Keberanian dan kedalaman kesadaran tersebut
menurut asumsi peneliti terkait dengan keberadaan sisa „bara api‟ ideologi wanita lokal, yang
yang masih bertahan hidup di balik „abu-abu‟ sistem keyakinannya, yang dalam tuturan pata
dela seperti yang dikutip di atas, di sebut kaum di’i sa’o.
Objek material penelitian ini adalah tentang ideologi wanita dalam teks pata teke, bukan
dalam teks pata dela. Teks pata teke adalah teks budaya lokal yang lain, yang terdapat dalam
produk dan praktek budaya orang Ngada. Tuturan pata teke ini sejauh pengalaman akademis
peneliti, belum diteliti oleh peneliti asing dan peneliti Nusantara lain secara khusus dan
mendalam. Teks pata teke itu terungkap secara konfiguratif dalam bentuk „puisi-nyanyi-tari‟
yang dipentaskan oleh sekelompok pria dan wanita di pelataran kampung dan dapat pula
dilaksanakan pada beranda rumah tradisional (Watu, 1998). Karya ini secara khusus bertujuan
untuk mencermati produk dan praktek pata teke, dan makna kulturalnya bagi pemahaman
tentang ideologi wanita, yang masih bertahan hidup di salah satu kampung tradisional di
Kabupaten Ngada, yaitu di Kampung Guru Sina.
Posisi Kampung Guru Sina dalam wilayah budaya Ngada, disebut sebagai wilayah “tewe
au” (‟tewe‟ artinya ‟pinggir tebing‟; au artinya ‟berada di bawah‟). “Tewe au” dalam peta makna
budaya populer setempat adalah daerah pinggiran tebing yang berada pada posisi di bawah. Dari
perspektif kajian budaya, Guru Sina adalah kampung dari subetnik Ngada yang diberi stigma
oleh budaya pusat (narasi besar) yang berada di sekitar ibu kota Bajawa sebagai subetnik
subalterna (Watu, 2008: 9).
Salah satu problem teoritis dalam konteks kajian budaya, menegaskan bahwa semua
praksis budaya manusia tak terlepas dari superstruktur ideologi (Barker, 2005). Karena salah satu
wujud kebudayaan adalah wujud ide (Koentjaraningrat, 1994), yang memberi inspirasi dan
motivasi bagi manusia untuk bertindak dalam dunia kehidupan sosial dan politiknya. Wujud
kebudayaan ini menjadi terminus ideologi manakala ia menjadi sebuah sistem nilai yang ada
9
dalam sistem simbol yang mengandung sistem makna yang diyakini kebenarannya oleh
kelompok masyarakat atau kelompok etnik tertentu itu (Watu, 2008).
Maka melalui penelitian fundamental, yang dengan sengaja menggunakan pendekatan
filosofis, yaitu pendekatan ontologis dan aksiologis, peneliti akan menggali dan menginterpretasi
tema penelitian ini. Hal itu dilakukan dengan mengaplikasikan teori proses, teori semiotika dan
teori dekonstruksi secara eklektik (Cobb, 1990: 149), dengan judul: “Ideologi Wanita dalam
Teks Budaya Pata Teke di Kampung Guru Sina, Ngada, Flores”.
1.2 Masalah Penelitian
Berdasarkan uraian di atas, maka permasalahan pokok penelitian ini adalah sebagai
berikut.
1. Bagaimanakah representasi ideologi wanita yang ada dalam pata teke di Kampung Guru
Sina?
2. Bagaimana praksis ideologi wanita berbasis pata teke di Kampung Guru Sina?
3. Bagaimanakah makna ideologi wanita yang visioner bagi warga Kampung Guru Sina di
masa depan?
BAB II
KAJIAN PUSTAKA, KONSEP, LANDASAN TEORI, DAN MODEL PENELITIAN
2.1 Pusataka dari Peneliti Asing
Data tertua yang berbicara tentang budaya Ngada yang di dalamnya juga menyinggung
tentang Kampung Guru Sina adalah penelitian dari etnolog Paul Arndt, SVD yang berjudul ”Die
Religion der Nad’a”. (1929). Penelitian Arndt ini membuka wawasan peneliti untuk memahami
budaya lokal pada umum, khususnya yang berhubungan dengan representasi ideologi yang hidup
dalam produk dan praktek budayanya pada masa silam (awal abad 20). Melalui penelitian
tersebut, etnolog Paul Arndt memberi inspirasi kepada peneliti, tentang adanya beberapa
gambaran ideal dalam interaksi pria dan wanita yang bersumber dari kehendak Ilahi dalam
rangka menata hubungan yang harmonis antarinsan berbasis gender dalam level Kampung.
Dalam studi etnografi sesudahnya, Arndt lebih tertarik menganalisis religi orang Ngadha
dari segi kontaknya dengan agama Hindu purba, yang kemudian melahirkan penelitiannya yang
berjudul: ”Hinduismus der Ngadha” (1958). Bagi Arndt, religi orang Ngadha adalah salah satu
10
varian dari religi Hindu vedhistis yang ada di kawasan Nusantara. Arndt bahkan berani
mengatakan bahwa varian religi Hindu pada etnik ini, datang langsung dari India dan dibawa
oleh nenek moyang sebagian orang Ngada dari tanah leluhurnya, yang diperkirakan bernama
Magadha, yang berada di timur laut India (Arndt, 1958:17).
Penelitian terakhir ini membuka wawasan bagi peneliti untuk menggali lebih dalam
unsur-unsur ideologi wanita yang bernafaskan hinduisme purba. Ideologi wanita ini dapat saja di
satu sisi telah berakulturasi atau telah tertenun indah dengan gambaran ideal yang bersumber
dari kitab Rgveda dalam terang tradisi religi hinduisme purba itu, dan di sisi yang lain terbuka
untuk diperkaya oleh gambaran ideal kewanitaan yang berasal dari tradisi agama Katolik Roma
yang berdasarkan nilai-nilai Injil, yang telah masuk ke wilayah ini sejak tahun 1920-an.
Penelitian Arndt yang secara khusus berbicara tentang misteri manusia Ngadha dari
dimensi sosialitasnya yang juga terkait dengan fenomena ideologi wanita adalah penelitian yang
berjudul ”Gesellschaftliche Verhältnisse der Ngadha” (1954). Dalam penelitian ini ditulis
tentang berbagai hal yang berkaitan dengan orang Ngada sebagai makhluk sosial, dan
memperlihatkan bahwa unit sosial terkecil masyarakat Ngada sesudah individu adalah unit sosial
berbasis ‟rumah‟ (sa’o). Selanjutnya etnik ini membentuk struktur sosial yang lebih besar yang
merupakan komunitas koalisi dari rumah-rumah tersebut yang disebut ”woe”, yang oleh Arndt
diterjemahkan dengan istilah klan, dan berhimpun membangun sebuah nua (‟kampung‟). Unit
sosial kampung adalah unit sosial yang menjadi konteks kajian dari tema penelitian ini.
Melalui publikasinya, Arndt sebenarnya telah mempunyai pemaknaan strukturalis tentang
sebuah ”masyarakat berbasis rumah”. Hal mana juga ditegaskan Olaf H. Smedal, antropolog
berkebangsaan Norwegia (1996), yang menjadikan Kampung Guru Sina sebagai medan
penelitian antropologisnya. Pernyataan yang sama juga dikemukakan oleh Andera Katalin
Molnar, antropolog berkebangsaan Kanada yang mendalami salah satu subetnik Ngada, yang
berdiam di wilayah perbatasan Kabupaten Ngada dan Kabupaten Nage Keo, yaitu wilayah Hoga
Sara (2000).
Penelitian Arndt, Smedal dan Molnar tentang struktur sosial masyarakat Ngada pada
level kampung itu, selain membuka wawasan peneliti tentang struktur sosial masyarakat Ngada
dalam lintasan sejarah dengan perspektif peneliti kolonial, juga telah mendorongnya untuk
mendalami struktur sosial masyarakat Ngada pada masa sekarang dengan teori-teori kajian
budaya. Pendalaman penelitian tersebut difokuskan pada relasi pria dan wanita dengan tanpa
11
mengabaikan ‟jejak‟ yang ditinggalkannya pada masa silam. Terutama yang tertenun dalam teksteks budaya lokal, yang relatif masih dikonservasi oleh para pendukungnya seperti teks pata dela
dan pata teke.
2.2 Pustaka dari Peneliti Sendiri
Dalam konteks kajian tentang teks budaya pata teke, secara historis ada karya tulis
peneliti yang telah dimuat dalam majalah Kebudayaan yang berjudul ”Neke Antara Emansipasi
dan Seni Mencinta”, No 14, Th VII, Departemen Kebudayaan RI, 1997/1998. .Neke adalah
elemen teks pata teke yang memuat unsur ‟kritik berbalas kritik‟ (semacam pantun berbalas
pantun dalam tradisi Melayu) antara pria dan wanita, yang terkait dengan kode perilaku pria dan
wanita dalam dunia kehidupan.
Selanjutnya, karya penelitian lain yang juga menyinggung tentang teks budaya pata teke
ini adalah penelitian sastra yang dilakukan peneliti bersama seorang peneliti linguistik dari
Universitas Undana, yang menghasilkan luaran berupa karya ilmiah yang berjudul: ”Sastra Lisan
Orang Ngadha di Bajawa” (1998). Karya ini diterbitkan oleh Pusat Pengembangan dan
Pembinaan Bahasa, Departemen Pendidikan dan Kebudayaan RI.
Selanjutnya, dalam perjuangan untuk meraih derajat doktor pada Program Pascasarjana
Kajian Budaya Universitas Udaya, peneliti menulis sebuah makalah ilmiah yang terkait dengan
pata teke, dan makalah tersebut dimuat pada Jurnal Kajian Budaya, dengan judul: ”Media Neke
dan Tafsir Ideologi Vagina di Guru Sina, Flores”, Vol 4, No 8 (Juli 2007). Elemen neke dalam
pata teke yang dikaji dalam tafsir ideologi vagina ini adalah jenis pata teke yang dipentaskan
pada acara peresmian rumah tradisional (ritus Sa’o Ngaza). Sementara keberadaan pata teke
dalam tradisi lokal, bukan hanya jenis pata teke pada acara peresmian tersebut.
Teks budaya pata teke tersebut di atas juga disunting dalam disertasi peneliti yang
berjudul: “Representasi Citraan Ilahi dan Insani dalam Entitas Ritus Sa’o Ngaza di Kampung
Guru Sina, Kabupaten Ngada, Flores” (2008). Pata teke yang dianalisis dalam disertasi tersebut
hanyalah pata teke yang dipentaskan pada perayaan ritus Sa’o Ngaza tersebut. Bukan pata teke
pada acara ritus yang lain. Seperti pata teke untuk acara ritus Gore Gote, yaitu ritus kematian
yang mulia. Salah satu bait dari pata teke pada ritual kematian ini, telah dianalisis dan telah
dipublikasikan peneliti pada Harian Timor Ekspress (Kamis, 25 Februari, 2010). Pada artikel ini
12
peneliti menyibak ideologi kepemimpinan dalam tradisi lokal dalam rangka menjelaskan misteri
kepemimpinan yang berkelas pahlawan.
Tulisan ilmiah (1997/1998), penelitian sastra (1998), dan tulisan ilmiah (2007), disertasi
(2008), opini dalam Harian (2010) tersebut di atas, memberi inspirasi dan motivasi baru bagi
peneliti untuk konsiten, baik secara vokasional maupun profesional, untuk melakukan penelitian
yang fundamental tentang tema penelitian ini, yaitu tentang ideologi wanita dalam teks budaya
Pata Teke. Kajian fundamental ini juga konsisten dilakukan peneliti, bukan pada wilayah budaya
pusat yang direpresentasikan oleh kampung Bajawa yang berdiam di sekitar ibukota Kabupaten
Ngada, yaitu Bajawa. Tetapi dilakukan peneliti pada wilayah budaya pinggiran, yang jauh dari
ibukota Kabupaten Ngada, yaitu di Kampung Guru Sina, Desa Watu Manu, Kecamatan Jerebu‟u.
2. Konsep
2.1 Ideologi Wanita
Dalam Kamus Filsafat (Bagus, 1996: 306) konsep ideologi adalah terjemahan dari kata
Inggris „ideology‟ yang berasal usul dari bahasa Yunani „idea‟ („ide‟, „gagasan‟) dan „logos‟
(„studi tentang‟, „ilmu pengetahuan tentang‟). Konsep tersebut mempunyai beberapa pengertian.
Dalam pengertian yang harafiah sebagaimana digunakan dalam metafisika atau ontologi klasik.
Ideologi itu merupakan ilmu pengetahuan tentang ide. Namun dalam arti yang peioratif ia
cenderung diasosiasikan dengan gagasan spekulatif yang kurang realistis. Tetapi dalam arti yang
melioratif, ideologi adalah sistem gagasan atau sistem makna yang mengandung gambaran yang
ideal, yang diyakini oleh suatu komunitas masyarakat dan karenanya punya daya tertentu yang
memberi inspirasi dan motivasi bagi para pendukungnya dalam mengolah peradabannya. Konsep
tersebut itu ditekankan pula oleh Karl Manheim (Bagus,1996: 307) dengan mengartikannya
sebagai seperangkat sistem gagasan yang terstruktur dan diyakini atau dipercaya kebenarannya,
entah berciri parsial maupun total. Tompson (dalam Atmaja,dkk, 2005) menegaskan bahwa
ideologi itu merupakan sistem berpikir dan sistem kepercayaan yang tersembunyi dalam praktekpraktek simbolik, yang berhubungan dengan tindakan sosial dan politik.
Dalam konteks kajian budaya (Barker, 2005), semua praksis budaya manusia tak terlepas
dari superstruktur ideologi tersebut. Karena salah satu wujud kebudayaan adalah wujud ide, yang
member inspirasi dan motivasi bagi manusia untuk bertindak. Wujud kebudayaan ini menjadi
terminus ideologi manakala ia menjadi sebuah sistem nilai yang ada dalam sistem simbol yang
13
mengandung sistem makna yang diyakini kebenarannya oleh kelompok masyarakat atau
kelompok etnik tertentu (Watu, 2008).
Salah satu ideologi yang aktual dibicarakan pada masa postmodern ini adalah ideologiideologi yang mengkonstruksi hubungan antara pria dan wanita. Abdullah dan Kusujiarti (dalam
Watu, 2007:16) menginformasikan bahwa ideologi-ideologi yang mengkonstruksi hubungan
antara pria dan wanita itu antara lain ideologi patriarkhi, ideologi feminis, ideologi gender, dan
ideologi familialisme. Secara tekstual, keempat ideologi itu dapat dipisahkan atau dibedakan,
tetapi secara kontekstual berkaitan satu sama lain.
Dalam diskursus feminisme yang berpusat pada antropologi tubuh wanita, muncul
terminus ideologi wanita yang relatif baru, yang disebut ideologi vagina (Watu, 2007:116).
Ideologi vagina pertama kali dipopulerkan oleh feminis Eve Ensler yang mengarang naskah
Vagina Monolog. Pementasan naskahnya membongkar ideologi patriarkhi dan memperlihatkan
otonomi perempuan terhadap tubuhnya sendiri yang memuat keindahan natural tiada tara. Eve
Ensler mengekspresikan ideologi vaginanya dengan kata kunci: ”Aku cinta vagina. Aku cinta
perempuan” (Ratih, 2005:346). Menarik bahwa ideologi vagina tersebut jelas terungkap secara
parsial dalam sebuah jenis teks pata teke (Watu, 2007; Watu, 2008). Ideologi vagina ini dalam
studi Watu tersebut di atas terungkap dalam elemen neke pada pata teke yang mewahyukan
elemen tubuh perempuan tersebut.
Keniscayaan ideologi yang mengkonstruksi relasi pria dan wanita mengharuskan pula
penjelasan konsep tentang relasi yang baik dan praktis yang terkait dengan kode perilaku (code
of conduct). Relasi itu berasal dari bahasa Inggris ”relation” yang berarti hubungan. Kata ini
berasal dari bahasa Latin ”relatus” yang berarti hubungan atau interaksi dengan sesama. Dengan
demikian konsep relasi terkait pula dengan konsep interaksi (Davies, 1978: 596). Konsep
interaksi berasal dari bahasa Inggris ”interaction” yang berasal dari bahasa Latin ”inter” yang
artinya berada di antara dua pihak dan selebihnya; dan kata ”actus” (Inggris: action) yaitu proses
melakukan sesuatu (Davies, 1978: 7; 371). Jadi interaksi adalah relasi antarmanusia yang
terungkap dalam wujud perilakunya, yang melibatkan lebih dari dua pihak atau lebih, yang dari
perspektif etika jelas melibatkan kode perilaku.
Dalam penelitian ini konsep relasi itu dititikberatkan pada interaksi antara wanita dengan
wanita dan antara wanita dengan pria dalam komunitas kampung, yang ditinjau dalam perspektif
ontologi relasi (Groppe, 2002: 743). Ontologi relasi dalam konteks kajian ini menekankan pada
14
aspek interaksi antarmanusia yang berdimensi personal, sosial, simbolik dan religius (Craft,
2000: 120; LaCugna, 2001: 355), dengan menjadikan „tubuh‟ insani sebagai tanda dan sarana
utama dalam proses perjumpaannya (Syinnot, 2003: 12; 408; Miri, 2004: 217).
2.2 Teks Budaya Pata Teke
Produk dan praktek budaya yang diteliti dalam kajian budaya ini ditempatkan dalam
formasi wacana ”teks-teks budaya” (Sutrisno, 2006: 27) yang heuristik, yang dilihat sebagai
representasi, artikulasi, dan interaksi simbolik (tanda, simbol, ikon) yang maknawi. Dari
perspektif kajian budaya, setiap produk budaya memang dapat diperlakukan sebagai sebuah teks
budaya yang niscaya mengandung makna (Barker, 2005: 97-101). Makna teks-teks budaya
tersebut adalah hasil penafsiran intertekstualitas yang mempertimbangkan konteks, baik teks di
atas konteks, konteks di atas teks, maupun teks dan konteks dalam hubungan dialektis.
Teks di atas konteks berarti makna suatu teks mengandung satu arti yang jelas dan relatif
sama bagi semua pendukung budayanya, sekaligus teks itu jika dipergunakan secara serius,
diyakini mampu merubah sebuah konteks kehidupan. Teks di atas konteks itu memiliki unsur
kreatif yang berasal dari alam supernatural yang mempunyai daya yang dapat menghidupkan dan
mematikan bagi yang mengucapkannya (bdk. Mzm 33:6-9). Manusia yang taat pada makna
tuturan itu akan memperoleh keselamatan, dan yang melawannya akan mendapat musibah.
Dengan demikian konteks kehidupan insaninya justru dipengaruhi oleh teks budaya
bersangkutan.
Konteks di atas teks, berarti teks itu baru memproduksi makna, jika dibaca dengan
prapaham kontekstual. Dengan kata lain teks budaya tertentu itu dinterpretasi melalui konteks
hidup tertentu. Konteks lebih menentukan makna teks dari pada teks itu sendiri. Karena itu
makna suatu teks dapat berubah jika berada pada konteks yang berbeda.
Selanjutnya, tentang teks dan konteks dalam hubungan yang dialektis berarti produksi
makna
dari
teks
mempertimbangkan
hubungan
dialektis
yang
emansipatoris.
Teks
mempengaruhi konteks dan konteks mempengaruhi teks. Ada semacam lingkaran spiral atau
sirkulasi timbal balik yang dinamis ke arah yang pemaknaan yang semakin beradab dan
membebaskan. Asumsinya adalah teks yang kaya akan makna akan mempengaruhi perubahan
konteks kehidupan insani. Maksudnya konteks kehidupan insani itu ikut berobah sesuai dengan
pemahaman dan kesadaran baru, yang kita peroleh dari teks.
15
Sebaliknya, melalui konteks kehidupan yang tercerahkan oleh makna-makna yang
visioner itu, kembali mempengaruhi penafsiran manusia untuk menggali dan menggugat makna
sebuah teks, yang bisa saja dihegemoni oleh kelompok dominan tertentu dalam masyarakat.
Dengan kata lain, teks dan maknanya senantiasa berada dalam ”proses menjadi”. Karena itu
keseluruhan makna teks kebudayaan dalam tulisan ini, yaitu teks Pata Teke terbuka terhadap
berbagai elemen konteks yang mungkin ada dan melaluinya diharapkan dapat menemukan
rumusan ideologis tentang wanita, yang selaras zaman.
Pata teke adalah salah satu teks budaya lokal yang entitasnya terungkap secara
konfiguratif dalam bentuk ‟puisi–nyanyi-tari‟. Sebagai sebuah puisi, pata teke
mempunyai
elemen yang disebut neke. Neke secara nominal berarti ”sindiran”. Namun secara real ia adalah
ironi dalam bentuk puisi berbalas puisi, yang dinyanyikan dengan gerakan tarian, dan
dipentaskan antara lain pada malam pelaksanaan ritus peresmian rumah tradisional (Watu, 2007:
108; Watu, 2008). Studi Watu pada satu dasawarsa sebelumnya (1997:19) telah medeskripiskan
tentang teks budaya pata teke itu sebagai sebuah jenis sastra lisan orang Ngada yang memiliki
fungsi ganda. Selain sebagai alat ekspresi seni sastra, dalam seni suara dan seni tari yang bernilai
hiburan, teks budaya pata teke itu, melalui elemen neke-nya, sesungguhnya berfungsi pula
sebagai media kritik praksis kehidupan manusia berdasarkan kriterium ideologis kemanusiaan,
yang memuat elemen ideal kewanitaan dan kepriaan. Hal mana melalui penelitian fundamental
ini, akan difokuskan hanya pada studi tentang ideologi wanita yang terdapat dalam sistem simbol
pata teke dalam berbagai elemennya, yang mengandung keunikan sistem makna tersebut.
2.3 Landasan Teori
Penelitian ini mengaplikasikan teori secara eklektik, yang terdiri dari tenunan teori
proses, teori semiotika, dan teori dekonstruksi. Teori-teori itu dapat dijelaskan sebagai berikut.
Pertama, teori proses. Dasar filosofis teori proses adalah filsafat proses yang diperkenalkan oleh
Whitehead (Sudarminta, 1988: 36), yang melaluinya menjelaskan hakekat kebudayaan yang
bersifat dinamis, yang juga ditekankan oleh tradisi Katolik Roma (Vatikan II, GS No 53). Teori
ini searah dengan cara pandang dinamika kebudayaan dalam perspektif kajian budaya, yang
sangat menekankan aspek historis dari genealogi kebudayaan (Kleden, 2006:1).
Pendapat kedua pakar di atas didukung oleh Sudarminta (1994: 137) yang mengatakan
bahwa dalam teori proses, realitas itu dipahami sebagai suatu komunitas wujud-wujud aktual
16
yang saling berinteraksi dan saling terkait satu sama lain. Dalam konteks produk dan praktek
kebudayaan, teori proses menjelaskan kebudayaan sebagai sebuah entitas dinamis yang tunduk di
bawah ”prinsip proses”, yang menyatakan bahwa hakekat setiap ”being” (yang ada) ditentukan
oleh proses menjadi (becoming) dirinya, melalui proses pertumbuhan dan perkembangan, yang
mengandaikan adanya perubahan, termasuk perubahan melalui mekanisme ‟kematian‟. Setelah ia
rusak atau mati, entitas itu akan berubah menjadi yang baru (novelty). Dengan demikian, produk
budaya dan praktek budaya dalam hal ini teks budaya pata teke adalah sebuah konstruksi
organisme yang dinamis. Karena di dalam inti entitas apa pun, niscaya ada kekuatan kreativitas
yang vital (self-creation, self-organization) yang mendasari terjadinya proses kontinuitas dan
perubahannya.
Kedua, teori semiotika. Dasar filosofis teori semiotika adalah manusia sebagai animal
symbolicum atau homo semioticus. Semiotika adalah teori dan analisis berbagai tanda (signs) dan
pemaknaan (signification). Dari perspektif teori semiotika, kebudayaan manusia bersandar pada
pemikiran dan tingkah laku simbolis, yang melaluinya memungkinkan manusia menciptakan dan
merefleksikan ulang entitas dan praksis kebudayaannya.
Teori semiotika dalam konteks kajian budaya pada penelitian ini, diperkaya secara
eklektik dengan perhatian pada interaksi simbolik antarmanusia dengan Yang Ilahi, yang
ditempatkan dalam kerangka pemaknaan hermeneutis. Jika dalam semiotika peneliti memahami
teks budaya sebagai ”tanda” dan hubungan ”antartanda” yang menunjuk pada makna sesuai
dengan jenis tanda yang bersifat emik; maka ketika ditempatkan dalam kerangka hermeneutik,
makna yang diperoleh melalui kode semiotika itu, terbuka untuk ditafisir ulang oleh peneliti
dalam konteks kebudayaan yang lebih luas, yang terarah pada fokus studi yang diteliti (Kleden,
2007: 40).
Ketiga, teori dekonstruksi. Teori ini diperkenalkan oleh Jacqques Derrida, untuk
menjelaskan adanya fenomena oposisi biner dan logosentrisme teks budaya, yang perlu
dibongkar dan dibangun ulang (Sutrisno dan Putranto ed., 2005: 171). Maka teks-teks budaya
yang memuat oposisi biner itu, perlu ”dijinakkan” atau ”diruntuhkan” dengan menawarkan teks
yang baru dan atau tafsir subversif terhadap teks yang lama.
Maka versi kebenaran tunggal (logosentrisme) yang menyembunyikan dominasi dan
hegemoni dari kelompok tertentu, perlu dibongkar dan dikonstruksi ulang dengan menawarkan
makna subversif yang merayakan perbedaan dalam suatu kearifan ‟relational distinctive’ yang
17
pluralis (Banawiratma, 1994: 90). Dalam visi pluralitas tersebut, dalam konteks praksis religi dan
politik pada umumnya, manusia tidak hidup untuk saling merendahkan dan saling membunuh.
Semangat dan sikap hidup yang tepat adalah semangat dan sikap hidup koeksistensial yang
proeksistensi dan dialogal. Di dalamnya keterbatasan dan kekayaan masing-masing kelompok
diterima untuk dapat saling memperkaya satu sama lain.
Dengan demikian teori dekonstruksi yang dipergunakan dalam penelitian ini, dapat
menghindari tendensi nihilistik, yang memaklumkan kematian makna kemanusiaan dan
ketuhanan. Dalam konteks penjelasan terhadap permasalahan penelitian ini, modifikasi teori
dekonstruksi ini berguna untuk memberi tanggapan kritis terhadap teks budaya pata teke, realitas
kontekstual, dan implikasinya atas beberapa problem perilaku, baik yang dinyatakan oleh teks itu
sendiri pada peneliti, maupun yang dijelaskan oleh para informan dan yang ditafsir oleh para
peneliti lain.
2.4 Model Penelitian
Model penelitian atau bagan penelitian digambarkan sebagai berikut.
Budaya Lokal
Budaya Ngada
Representasi
Budaya Global
Ideologi Wanita
Dalam Teks Budaya
Pata Teke
di Kampung Guru Sina
Praksis
Budaya Katolik
Makna
18
ideologi
Keterangan
relasi kekuasaan
visioner
:
= Inti pembahasan dengan tekanan penalaran induktif – deduktif
= Interaksi tekstual dengan tekanan penalaran holistik – heuristik
BAB III
TUJUAN DAN MANFAAT PENELITIAN
3.1 Tujuan Umum
Tujuan umum dari penelitian ini adalah untuk mengetahui dan memahami seoptimal
mungkin produk dan praktek budaya lokal orang Guru Sina berupa ideologi wanita yang terdapat
dalam teks pata teke .
3.2 Tujuan Khusus
Tujuan khusus penelitian ini adalah berusaha menjawab permasalahan yang menjadi
objek formalnya sebagaimana termuat dalam rumusan-rumusan permasalahan di atas, yaitu: (1)
untuk mengetahui, memahami, dan menjelaskan keberadaan dari teks pata teke; (2) untuk
memahami, dan menjelaskan secara memadai interaksi (relasi) dari proses pelaksanaan (praksis)
pementasan pata teke, dan (3) untuk mengetahui, memahami, dan menjelaskan makna ideologi
wanita dalam teks pata teke.
19
3.3 Manfaat Dari Penelitian
3.3.1 Bagi Referensi Ipteks
Di tengah lintasan arus zaman, pertumbuhan ilmu pengetahuan, teknologi, dan seni, tak
terpisahkan dari dimensi ideologis. Para pemikir filsafat yang berpucak pada postivisme
mengklaim pengetahuan yang murni sebagai pengetahuan yang bebas nilai (bebas kepentingan).
Jürgen Habermas lewat teori kritis (kritik pengetahuan dan kritik ideologi), berreaksi terhadap
paham bebas kepentingan ilmu pengetahuan ini. Menurutnya pandangan postivis ini justru
menghasilkan positivasi pikiran manusia yang berimplikasi pada degradasi martabat insani dan
membahayakan keutuhan dan keindahan ekosistem, yang terungkap dalam praksis hidup
manusia yang liar, buas dan rakus, yang diwarnai dominasi teknologi, maraknya berbagai bentuk
kekerasan, manipulasi, dan ketidakadilan dalam dunia kehidupan insani, teristimewa keadilan
berbasis gender.
Penelitian ini berperan sebaliknya, yaitu memihak pada tindakan untuk mengindahkan
pertautan antara Ipteks dengan kepentingan praksis manusia yang berkarakter ideologis yang
emansipatif. Untuk itu perlu dihidupkan dan ditumbuh kembangkan ideologi komunitarian, baik
yang sudah mati maupun yang masih hidup, yang sungguh „ada‟ dan „menjadi‟ dalam tradisi
lokal, yaitu dalam kampung-kampung tradisional.
Maka penelitian ini diharapkan menghasilkan informasi mendasar tentang ideologi
wanita dan informasi praktis tentang bagaimana relasi pria dan wanita yang dapat dipertangung
jawabkan secara ontologis dan aksiologis, yang berasal dari tradisi lokal Nusantara yang berada
di Kabupaten Ngada, Flores, NTT. Karena itu temuan ideologi
wanita ini layak menjadi
referensi bagi pengembangan pembangunan manusia utuh berbasis ilmu pengetahuan, teknologi,
dan seni, yang berciri emansipatif, yang membebaskan wanita dari berbagai gejala kebiadaban
publik, akibat alienasi dan disorientasi nilai.
3.3.2 Bagi Pengembangan Ideologi Wanita
Hasil penelitian ini jelas untuk menemukan gagasan mendasar yang diyakini tentang
wanita dari salah satu komunitas masyarakat lokal di Nusantara. Dengan demikian penelitian ini
adalah penelitian yang relevan bagi studi filsafat dan studi ekonomi yang berciri feminis pada
umumnya, yang bermanfaat bagi pengembangan studi feminisme dan pembangunan
20
kesejahteraan ekonomi di wilayah publik dengan penguatan bagi SDM wanita yang humanis,
yang inheren terkait dengan konstruksi ideologi wanita yang selaras zaman dan berakar pada
tradisi lokal. Melaluinya dapat memberi sumbangan untuk penanggulangan masalah
pembangunan yang berwawasan budaya, dalam rangka rancang bangun kehidupan sosial
kontemporer, yang lebih harmonis, santun, dan beradab luhur, sesuai dengan cita-cita NKRI,
sebagaimana termaktub dalam Pembukaan UUD 1945.
3.3.3 Bagi Penerbitan Artikel Ilmiah
Beberapa aspek dari hasil penelitian fundamental ini dapat direfleksikan lagi untuk
diterbitkan dalam bentuk jurnal ilmiah.
BAB IV
METODE PENELITIAN
4.1 Rancangan Penelitian
Sasaran penelitian ini adalah untuk mencari dan menemukan secara kualitatif ideologi
wanita dalam teks budaya pata teke di Kampung Guru Sina. Dengan demikian metode penelitian
yang digunakan adalah metode kualitatif. Penelitian kualitatif adalah jenis penelitian ilmu sosial
yang relevan untuk kajian budaya. Dalam tradisi kajian budaya, hal yang diteliti adalah produk
budaya dan praktek budaya, yang berpihak pada tradisi ‟budaya kecil‟, seperti pada budaya lokal
(Mbete dalam Astra, dkk., 2003: 482).
Sebagai jenis penelitian kualitatif, penelitian ini bergantung atas bobot pengamatan pada
manusia dan dunia kehidupannya, dan temuan-temuan penelitiannya tidak diperoleh melalui
prosedur kuantifikasi atau perhitungan statistik seperti dalam kajian tradisi ilmu-ilmu empirik
murni (Mantra, 2004: 26). Karena seperti yang dikatakan Kleden (1984: 61) permasalahan pokok
21
dalam penelitian kualitatif adalah pemahaman makna yang juga menjadi sasaran kajian budaya,
yang ditentukan oleh dimensi kedalaman data bukan banyaknya data.
Selanjutnya ciri-ciri dominan yang lain yang digunakan dalam metode kualitatif ini
adalah bahwa data primernya adalah dunia kehidupan yang alamiah dan kultural; (2) proses
penelitian sama pentingnya dengan hasil penelitian; (3) mengutamakan negosiasi konstruktif
(constructive negotiation) untuk menemukan makna bersama (shared meaning) antara peneliti
dan informan, dan (4) didampingi oleh teori-teori yang mempunyai dasar filosofis dan
rasionalitas yang memadai (principium rationis sufficientis).
Ciri-ciri di atas sejalan dengan ciri-ciri umum kajian budaya yang
antara lain
menekankan produksi dan penanaman makna, yang tidak terpisah dari interaksi tekstual yang
simbolik dan dialektis antara peneliti dan yang diteliti, untuk merekonstruksi realitas ke arah
yang emansipatoris dan visioner (Barker, 2005: 45). Dengan demikian, hasil penelitian yang
dicapai adalah produksi makna visioner yang arif dan dinamis. Implikasi utamanya adalah bahwa
produk budaya yang diteliti dalam kajian budaya ini ditempatkan dalam formasi wacana ”teksteks budaya” (Sutrisno, 2006: 27) yang heuristik, yang dilihat sebagai representasi, artikulasi,
dan interaksi simbolik (tanda, simbol, ikon) yang maknawi. Maka, rancangan penelitian
kualitatif yang diajukan ini berupaya menggali kedalaman makna data budaya tersebut,
menafsirkan dan juga merefleksikan ulang secara retrospektif dan prospektif tentang ideologi
wanita sebagai tema kajian kulturalnya.
4.2 Lokasi Penelitian
Penelitian ini dilakukan langsung di Kampung Guru Sina, Desa Watu Manu, Kecamatan
Jerebu‟u, Kabupaten Ngada, Flores, Provinsi NTT. Guru Sina adalah sebuah perkampungan
tradisional sekaligus sebagai sebuah subetnik dalam wilayah budaya Ngada.
Pertimbangan memilih lokasi dan unit budaya penelitian di tempat ini, yakni: (1) Lokasi
ini mempunyai kebiasaan untuk mementaskan pata teke, terutama pada saat meresmikan
bangunan-bangunan tradisi; (2) Lokasi ini dalam prasangka etnik pusat adalah lokasi tewe au,
yaitu lokasi dan unit budaya yang marginal; (3) Peneliti memiliki akses untuk memperoleh data
penelitian yang relatif otentik, karena peneliti sendiri, dari garis ayah, berasal dari lokasi
penelitian ini.
4.3 Ruang Lingkup Penelitian
22
Ruang lingkup penelitian kualitatif ini dibatasi oleh tiga pertanyaan dasar yang telah
dikemukakan pada bagian permasalahan proposal ini. Pertama, berkaitan dengan teks pata teke
yang merepresentasikan elemen ideologi wanita. Komponen yang diteliti adalah jenis-jenis pata
teke yang ada.
Kedua, berkaitan dengan ruang lingkup praksis ideologi wanita yang memperlihatkan
interaksi dinamis antarmanusia dalam institusi Kampung yang berciri ideologis yang terungkap
pula dalam kode perilaku. Komponen yang diteliti adalah praksis perilaku pada saat
mementaskan pata teke yang melibatkan wanita dan pria. Interaksi dan relasi itu dicermati dalam
kategori relasi personal, sosial, simbolik, dan religius.
Ketiga, berkaitan dengan ruang lingkup makna ideologi. Makna ideologi wanita yang
menata perilaku interaksi antarinsan itu diproduksi dengan pendekatan ”makna sesudah makna”
(meaning after meaning).
4.4 Jenis dan Sumber Data
Jenis data dalam penelitian ini adalah data kualitatif berupa data verbal dan non verbal
yang dilihat sebagai teks-teks budaya, yang terdiri atas: (1) data gambaran umum subetnik Guru
Sina; (2) data teks pata teke yang terkait dengan praksis relasi kekeluargaan, ekonomi, politik,
dan ritual yang melibatkan interaksi wanita dan pria; (3) data tentang makna ideologi wanita
yang direpresentasikan dan diartikulasikan dalam tuturan pata teke dan praksis pementasannya
dalam tradisi lokal.
Sumber data terdiri dari sumber data primer dan sumber data sekunder (Atmaja, 2005: 12).
Data primer ini adalah data dari lapangan penelitian yang diperoleh dari pengalaman dan pengamatan
terlibat peneliti dan juga dari hasil wawancara mendalam dan diskusi dengan para informan. Sumber
data sekunder dalam penelitian ini adalah data dari kepustakaan dan dokumen yang bersifat
pribadi, komunal, maupun publik yang memperkaya data primer.
4.5 Teknik Penentuan Informan
Informan ditentukan secara purposive. Informan kuncinya adalah ibu Anastasia Beku (tokoh
adat wanita Guru Sina). Informan kunci ini diminta untuk merekomendasikan informan yang lain,
yang menurutnya juga memahami tema penelitian. Pencarian informan dihentikan ketika sudah
diperoleh data yang mencukupi (jenuh), tentang tema penelitian ini.
Para informan dalam penelitian ini memiliki kriteria sebagai orang yang mempunyai
integritas pengetahuan, khususnya yang berkaitan dengan pemahaman mereka tentang pata teke dan
23
kedudukan wanita, sehingga apa yang dikatakannya dapat dipertanggungjawabkan kebenarannya.
Informannya adalah para pendukung adat di kampung Guru Sina dari dua generasi, yaitu generasi tua
yang berumur di atas 50 tahun, dan informan dari generasi muda yang berumur di bawah 50 tahun.
4.6 Instrumen Penelitian
Instrumen utama penelitian kualitatif ini adalah manusia, yaitu peneliti. Peneliti
melakukan pengamatan terlibat, wawancara dan diskusi. Instrumen komplementernya adalah
pedoman wawancara, fasilitas perekaman, dan pencatatan data.
Pedoman wawancara akan dialihbahasakan ke dalam bahasa setempat, berupa rincianrincian pertanyaan yang bersumber dari tiga pertanyaan dasar penelitian ini. Rincian-rincian itu
masih bersifat tentatif, karena disesuaikan dengan tempat, waktu, dan keadaan pada saat
pelaksanaannya. Karena itu ia terbuka untuk ditambah dan dikurangi, dapat pula dirumuskan
ulang sesuai dengan penguasaan bahasa dan kapasitas intelektual informannya.
4.7 Teknik Pengumpulan Data
Teknik pengumpulan data kualitatif dilaksanakan secara interaktif dan intersubjektivitas,
sebagai sebuah tindakan komunikatif, yang menggunakan modifikasi pendekatan Habermasian
(Peadade, 1994: 105) berupa pendekatan teleologis dan normatif.
Pendekatan teleologis (Yunani: telos ‟tujuan‟) adalah interaksi antarpeneliti dan hal yang
diteliti yang ditentukan oleh suatu tujuan yang ingin dicapai, yang bersifat intersubjektivitas,
sehingga makna yang diraih merupakan ‟makna bersama‟. Sementara pendekatan normatif,
berkaitan dengan tindakan interaksi yang menjunjung tinggi norma-norma setempat. Peneliti
dalam mencari data di lapangan harus mengetahui dan mengamalkan norma-norma moral dan
tata sopan santun yang dianggap baik, berguna, indah, dan benar pada wilayah budaya setempat.
Teknik menggali kekayaan data di lapangan dengan pendekataan tindakan komunikatif
tersebut, menggunakan teknik pengamatan terlibat, wawancara dan diskusi terarah, dan
melakukan dokumentasi fotografi. Pemahaman tentang pengamatan terlibat, wawancara dan
diskusi terarah menurut para para pakar dapat diuraikan sebagai berikut.
Pertama, teknik pengamatan terlibat (Mantra, 2004: 28). Melalui teknik ini peneliti
langsung ke lapangan untuk mengamati perilaku dan produk-produk budaya, yang dihasilkan
oleh masyarakat yang diamati.
Kedua, teknik wawancara dan diskusi (Moleong, 1998: 135). Wawancara adalah teknik
pengambilan data dengan proses tanya jawab antara peneliti dan informan untuk mendapatkan
24
data secara lisan. Diskusi dilakukan dengan informan untuk mematangkan kebenaran formulatif
tentang hal yang diteliti.
Wawancara dan diskusi berlangsung sewajarnya dengan menjadikan para informan
sebagai “guru”, “mitra”, dan “orang tua”. Peneliti mengambil posisi “anak adat” (generasi
penerus), “sahabat”, dan “pembelajar”, yang siap mendengarkan, berdiskusi serius (negosiasi
makna), dan mencatat secara bertangggung jawab. Jika wawancara dan diskusi terarah itu
berkaitan dengan Yang Ilahi, maka wawancara dan diskusi itu didahului atau diawali permintaan
doa restu dari Yang Ilahi, dengan melakukan puju vedhi, yaitu memberi persembahan hewan
korban dan mohon restu pada leluhur dan Yang Ilahi.
Ketiga, teknik dokumentasi (Mantra, 2004: 29). Teknik ini juga dibuat dalam rangka
menjaring kekayaan data, baik untuk menegaskan data yang telah diperoleh maupun untuk
memperkaya data yang sudah ada, karena belum dapat ditangkap secara maksimal melalui
teknik pengamatan terlibat dan teknik wawancara. Dokumentasi dilakukan peneliti baik secara
tertulis, maupun elektronik. Teknik dokumentasi ini termasuk studi terhadap dokumen yang
sudah ada dan studi kepustakaan tentang tema yang sama di berbagai jenis media yang dapat
diakses peneliti (buku, majalah, makalah) yang ada di perpustakaan. Dengan demikian, teknik
dokumentasi ini termasuk melakukan studi kepustakaan dalam rangka memperkaya data yang
ada secara kritis dan dinamis.
4.8 Teknik Analisis Data
Analisis data pada penelitian ini dilakukan secara deskriptif kualitatif dan interpretatif.
Analisis data dilakukan sejak penjajakan dengan strategi negosiasi konstruktif antara peneliti dan
para informan pendukung budaya lokal dalam mengkategorikan dan menyeleksi kode budayanya
(Mantra, 2004: 30). Negosiasi ini dilaksanakan karena kode budaya atau susunan ”tanda budaya”
ini mempunyai pesan dan makna yang disandikan oleh kelompok pendukung budaya setempat
dan merekalah yang ”lebih tahu” dalam membaca pesan dan makna kode budaya mereka
(pendekatan emik).
Tahapan analisis data yang merupakan kegiatan analisis terhadap tanda atau teks budaya
ini (Sutrisno, 2006: 27), peneliti modifikasi dari alur siklus analisis data sebagaimana
diperkenalkan oleh Straus dan Corbin (Basrowi dan Sukidin, 2002:11), yang terdiri dari tahaptahap berikut. (1) Open coding, membuka kode ideologi budaya; (2) axial coding, menafsir
25
makna/nilai dari kode ideologi budaya; dan (3) selective coding memilah kode ideologi budaya
lokal yang representatif yang mengartikulasikan nilai moral komunitarian. Alur sirkulasi analisis
ini sejalan dengan semangat zaman pascastrukturalis yang melihat penelitian ilmiah sebagai
suatu ”decoding exercises” (Sutrisno dan Putranto, ed. 2005: 277 )
4.9 Teknik Penyajian Hasil Analisis Data
Penyajian hasil analisis dan interpretasi data kualitatif ini akan dideskripsikan selain
dalam bentuk naratif (informal), juga dilakukan dengan cara formal berupa foto dan bagan
(Miles dan Huberman 1992:17).
4.10 Jadwal Kegiatan
Kegiatan penelitian ini akan dilaksanakan berdasarkan tahap-tahap berikut. 1) Tahap
persiapan; 2) Tahap Pelaksanaan; 3) Penyusunan Laporan Hasil; dan 4) Penyusunan Artikel
Ilmiah. Tabel dari rencana jadwal kegiatan penelitian tersebut, diperkiraan dalam jangka waktu
12 bulan untuk peneliti utama, dan 10 bulan untuk anggota peneliti dan teknisi. Tabel jadwal
tersebut dapat dilihat pada lampiran I.
BAB V
HASIL DAN PEMBAHASAN
5.1 Hasil Penelitan
5.1.1 Gambaran Umum Kampung Guru Sina
Guru Sina sebagai sebuah wilayah penelitian ini, berada di pulau Flores, Kabupaten
Ngada, Kecamatan Jerebu‟u, Desa Watu Manu. Dalam subbab ini akan berturut-turut
dideskripsikan secara umum tentang: (1) Keadaan Geografis; (2) Sejarah; dan (3) Gambaran
Etnografis.
5.1.1.1 Keadaan Geografis
Kampung Guru Sina berada di pulau Flores. Panjang pulau Flores 350 Km², yang berada
pada 119°48 - 123°1 Bujur Timur dan 8°- 9° Lintang Selatan dari garis Khatulistiwa. Flores dari
segi wilayah pemerintahan adalah sebagai bagian dari Propinsi Nusa Tenggara Timur, yang
dibentuk tanggal 20 Desember 1958. Dewasa ini Flores telah memiliki 8 Kabupaten, yaitu
Kabupaten Manggari Barat, Kabupaten Manggarai, Kabupaten Manggarai Timur, Kabupaten
26
Ngada, Kabupaten Nage - Keo, Kabupaten Ende-Lio, Kabupaten Sikka, dan Kabupaten Flores
Timur. Kabuaten Nage-Keo dimekarkan dari Kabupaten Ngada, pada bulan Mei 2007.
Kampung Guru Sina berada di Kabupaten Ngada. Kabupaten Ngada terletak di Flores
bagian tengah, dengan posisi 120°45 - 121°5 Bujur Timur, dan 8° - 9° derajat Lintang Selatan
dari garis Khatulistiwa. Peta pulau Flores dan Kabupaten Ngada itu dapat dilihat pada gambar 1
dan gambar 2 berikut.
Gambar 1. Peta Pulau Flores. Sejak tahun 2007, pulau Flores telah memiliki 8 Kabupaten.
Gambar 2 Peta Kabupaten Ngada, sebelum mengalami pemekaran dengan Kabupaten Nage Keo
pada bulan Mei 2007. Kecamatan Jerebu‟u adalah bagian dari Kabupaten Ngada.
Kabupaten Ngada sejak tahun 2007 telah memiliki 10 Kecamatan, yaitu (1) Kecamatan
Riung, (2) Kecamatan Riung Barat, (3) Kecamatan Wolo Meze; (4) Kecamatan Soa; (5)
Kecamatan Go Lewa, (6) Kecamatan Bajawa, (7) Kecamafan Bajawa Utara, (8) Kecamatan
Bajawa Selatan, (9) Kecamatan Aimere, dan (10) Kecamatan Jerebu‟u. Wilayah Kampung Guru
27
Sina masuk dalam wilayah Kecamatan Jerebu‟u. Kecamatan Jerebu‟u ini didirikan pada tahun
2003, yang membawahi 6 Desa, yaitu Desa Manu Bhara, Desa Watu Manu, Desa Tiwo Riwu,
Desa Dari Wali, Desa Naru Wolo, dan Desa Neno Wea. Kampung Guru Sina terletak di Desa
Watu Manu.
Desa Watu Manu memiliki beberapa dataran yang cukup luas. Dataran ”Jere” yang
menjadi pusat perkebunan rakyat. Dataran ”Watu Maba” yang menjadi tempat didirikannya
berbagai fasilitas publik, khususnya fasilitas kesehatan (Puskesmas), fasilitas keamanan (Kantor
Kepolisian) tingkat Kecamatan Jerebu‟u, fasilitas rohani (Kapela Watu Manu), dan fasilitas olah
raga (lapangan sepak bola dan volley). Dataran Nobe Nawa, mejadi lokasi perkampungan
tradisional Guru Sina. Wajah perkampungan tersebut dapat dilihat pada dua foto berikut.
Gambar 3a. Foto Kampung Guru Sina, posisi dari tengah kampung, dari area Watu Wae
ke arah Utara bagian Timur. Dokumen Watu, 2011
28
Gambar 3b. Foto Kampung Guru Sina, posisi dari bagian Barat ke arah Utara.
Dokumen Watu 2011.
Wilayah Kampung Guru Sina masuk dalam Desa Watu Manu. Desa ini terdiri dari tiga
Dusun, dengan luas desa sebesar 4,6 Km². Jumlah keseluruhan penduduknya pada tahun 2011
sebanyak 820 jiwa, dengan tingkat pendidikan yang berfariasi, mulai dari tingkat TK sampai
dengan PT. Tingkat pendidikan dapat dijelaskan sebagai berikut. TK usia 3-6 tahun, yang terdiri
dari pria 23 orang, perempuan 22 orang. Tamat SD/sederajat, pria 130 orang, wanita 120 orang.
Usia 12-56 tahun tamat SMP/sederajat, pria 17 dan wanita 9 orang. Tamat SMA/sederajat, pria
32 orang, wanita 39 orang. Tamat D II/sederajat, pria 1 orang, wanita 2 orang. D III/sederajat,
pria 1 orang, wanita 6 orang. Tamat S1/sederajat, pria 5 orang; wanita 4 orang.
Jumlah kepala keluarga di Desa Watu Manu sebanyak 193 unit, dengan jumlah penduduk
menurut keyakinan/agama adalah sebagai berikut. Yang beragama Katolik Roma sebanyak 815
orang dan Protestan 5 orang. Namun di tingkat Kampung Guru Sina, semuanya beragama
Katolik Roma (100 %).
Pemerintahan Desa Watu Manu mempunyai visi, misi, dan program yang unik. Visinya
adalah: “Terwujudnya masyarakat Desa Watu Manu sebagai penghasil produksi unggulan di
bidang perkebunan di tahun 2020”. Misinya: Bertakwa kepada Tuhan Yang Maha Esa,
meningkatkan sumberdaya manusia/kesehatan yang baik, meningkatkan mutu pendidikan,
meningkatkan produktifitas tanaman perkebunan, meningkatkan pola tanam tanaman
perkebunan, meningkatkan pendapatan keluarga, mengurangi jumlah pengangguran, dan
meningkatkan sarana jalan transportasi.
Program yang dilakukan berdasarkan rencana strategis tersebut, terdiri dari beberapa
dimensi kehidupan. Pertama, bidang kesehatan, seperti peningkatan kesehatan ibu dan anak
dengan jenis kegiatan pemeriksaan kehamilan ibu dan penimbangan bayi/balita di Posyandu,
peningkatan kesehatan lingkungan dengan jenis kegiatan pembersihan lingkungan desa, dan
peningkatan gizi keluarga. Kedua, bidang pendidikan, seperti peningkatan pelayanan pendidikan
dasar jenis kegiatan pelaksanaan kegiatan pendidikan anak usia dini (POS PAUD). Ketiga,
bidang ekonomi, seperti peningkatan usaha kecil jenis kegiatan pelaksanaan kegiatan simpan
pinjam dalam kelompok usaha kecil masyarakat, usaha mebeler, usaha kios dan perbengkelan.
Keempat, bidang pertanian dan perkebunan, seperti peningkatan produksi pertanian tanaman
pangan jenis kegiatan perluasan lahan tanaman kacang hijau, tanaman jagung, pisang dan umbi-
29
umbian. Perluasan lahan tanaman perkebunan adalah pada jenis kegiatan tanaman kakao,
cengkeh dan kelapa. Kelima, bidang lingkungan hidup, jenis kegiatannya adala perluasan lahan
kayu, pembersihan lingkungan pemukiman dan lingkungan desa. Keenam, bidang prasarana,
seperti perluasan areal pemukiman masyarakat dengan jenis kegiatan pembukaan denah baru,
perawatan sarana pembangunan milik desa, pembukaan akses jalan untuk memperlancar
transportasi pengangkutan hasil komoditi (pembukaan jalan baru jurusan Ngedu Godhi – Poso
Rora.
Prioritas pembangunan yang diselenggarakan pada tahun 2010-2011 adalah peningkatan
produksi tanaman kakao, pelaksanaan kegiatan pelatihan usah kecil masyarakat, peningkatan
mutu pendidikan (beasiswa bagi murid yang kurang mampu), pengadaan sarana dan prasarana
umum (pembangunan rabat beton jalan dena desa), perluasan areal pemukiman, perluasan
jaringan air bersih, dan pengadaan sarana olah raga (lapangan bola kaki).
Pada setiap tanggal 1 dalam bulan, masyarakat Desa Watu Manu melaksanakan kegiatan
rutin pembersihan lingkungan desa. Masyarakat berperan aktif dalam pelaksanaan pembangunan,
masyarakat selalu siap menanggung biaya swadaya dalam mendukung bantuan pemerintah.
5.1.1.2 Dinamika Sejarah
Manusia yang berdiam di kampung Guru Sina, dari sisi sejarah etnik, masuk dalam
subetnik Ngadha, yang sekaligus menjadi nama Kabupaten Daerah Tingkat II Ngada yang
bercikal bakal dari Swapraja Ngada dengan ibu kotanya Bajawa. Pada masa kolonial itu kota
Bajawa didirikan oleh Belanda dan dijadikan sebagai nama ibu kota dari Onderafdeeling Ngada,
yang menjadi bagian dari Afdeeling Timor. Pada era kemerdekaan (postkolonial) Bajawa tetap
menjadi nama ibu kota Kabupaten Ngada hingga dewasa ini.
Pada masa penjajahan Belanda, Guru Sina termasuk dalam hamente Jerebu‟u. Pada masa
kemerdekaan RI, hamente Jerebu‟u masuk dalam wilayah Kecamatan Aimere (1958-2002). Baru
pada tahun 2003 Jerebu‟u menjadi sebuah wilayah kecamatan sendiri, yang membawahi
beberapa desa yang memiliki beberapa kampung tradisional yang relatif masih bertahan keaslian
arsitekturnya.
Kampung-kampung tradisional itu memperlihatkan beberapa jejak lapisan sejarah budaya
yang membentuknya. Dari bentuk fisik luar rumah tradisionalnya, yaitu berupa rumah panggung,
maupun beberapa jenis disolit yang menghiasi tata halaman perkampungan-perkampungan
30
tersebut, memperlihatkan adanya pengaruh budaya Austronesia dalam era megalitik (Vatter,
1931: 5). Hal mana juga diperkuat dari sisi bahasa. Karena istilah “nua” sebagai nama
perkampungan itu merupakan kata yang berasal usul dari bahasa Austronesia, yang mengalami
penyempitan (penajaman) makna, sebagai tempat tinggal manusia dalam komunitas rumahrumah. Karena kata “nua” berasal dari kata banu(v)aq (PAN) yang artinya lebih luas, yaitu
sebagai dataran, tanah, dan pulau (Mbete, 2002: 108).
Selain hadirnya lapisan budaya Austronesia, di wilayah Ngada pada umumnya dan
Kampung Guru Sina khususnya, juga terdapat lapisan budaya Hindu purba. Lapisan budaya
Hindu purba tampak misalnya dalam serapan bahasa Sansekerta yang ada pada beberapa kosa
kata bahasa lokal. Misalnya kata “dewa” dan ”bhaga” dalam sistem religi lokal (Arndt, 1929:
823; Arndt, 1958:100; bdk. Astra, dkk:1986: 269; Rg Weda, 2005: 93: 4; Watu, 2009).
Begitupun kata untuk penamaan sebuah lokasi, seperti lokasi halaman kampung yang disebut
”loka nua”. ”Loka” adalah serapan kata Sansekerta yang artinya ‟tempat‟ (Astra, dkk., 2000:
365; Watu,2009).
Arndt (1958: 33) berspekulasi bahwa ada beberapa leluhur orang Ngadha yang langsung
berasal dari India Timur Laut, dari suku yang diduga bernama Magadha yang tinggal di daerah
Kurukshetra, yang dewasa ini terletak di daerah Punjab-Haryana (bdk. Smedal, 1996: 67). Van
Staveren (1916:120) mengklaim bahwa suku bangsa yang berasal dari luar pulau Flores yang
datang dari arah barat (Jawa) ke wilayah ini sekitar 200 tahun SM, yang kemudian didukung oleh
Vatter (1931:348). Muda (1986:16) mengutip informasi dari J. Glinka (1978) dan menegaskan
tentang populasi orang Ngada (khususnya etnik Ngadha) yang terdiri dari dari tiga tipe ras, yaitu
ras Negroid (47%); ras Mongoloid – Proto Melayu (24,5%), dan ras Kaukasoid (28,5%). Lapisan
budaya ketiga, yang turut membentuk wilayah penelitian ini adalah lapisan budaya Katolik
Roma. Budaya Katolik Roma masuk ke wilayah ini bersamaan dengan penjajah Belanda (1918)
dan penyebaran agama Katolik Roma oleh para misionaris SVD sejak tahun 1920.
Dari sisi kajian etnologi, berita tentang orang Guru Sina yang tinggal di kampung Guru
Sina ini dapat ditemukan pada laporan etnologi P. Arndt (Arndt, 1929: 357; 1954: 219-212).
Orang Guru Sina adalah orang yang berdiam di kampung Guru Sina, Orang Guru Sina dalam
tulisan Arndt dikategorikan sebagai subetnik Ngadha. Menurut salah satu versi mitologi setempat
Guru Sina pada mulanya bukan sebuah nama kampung. Guru Sina adalah nama manusia dan
nama riwu Dewa (‟leluhur yang telah bersekutu dengan Tuhan‟). Sebagai nama manusia, ”Guru
31
Sina” ini adalah nama yang diberikan oleh leluhur yang bernama Gale Ga’e untuk seorang
leluhur pria, yang pada mulanya dikenal dengan julukan ”me ze’e” (‟si buruk‟, ‟si jahat‟). Dia
diberikan julukan me ze’e karena perilakunya yang tidak sopan dan jahat.
Supaya bertobat dari perilaku yang tidak sopan dan jahat, Gale Ga’e memberi me ze’e itu
nama baru, yaitu ”guru sina”. Dengan demikian melalui proses pergantian nama ke ”guru sina”,
me ze’e bertransfigurasi menjadi manusia ”guru sina”, yaitu menjadi ”guru” dan ”sinar”, atau
”terang”, yang menghalau berbagai jenis kejahatan dan keburukan, mulai dari dirinya sendiri
melalui tindakan pertobatan dari dosa-dosanya. Jadi ”guru sina” adalah figur manusia baru, yang
menjadi seorang ‟guru‟ bagi dirinya sendiri dan bagi yang lain, dengan menghalau berbagai jenis
kejahatan dan keburukan, mulai dari dirinya sendiri. Dengan demikian manusia baru ini memberi
terang kemuliaan bagi dunia atau menjadi manusia teladan. Sesudah ”guru sina” ini meninggal,
orang-orang mengenang dia dengan menjadikan namanya sebagai nama kampung, yang dewasa
ini dikenal dengan nama Kampung Guru Sina.1
Kampung Guru Sina, dalam dinamika sejarahnya adalah nama yang berlaku baik untuk
perkampungan lama (nua olo) maupun untuk perkampungan baru (nua muzi). Sebagai nama
untuk perkampungan lama, Guru Sina pada masanya antara lain didiami oleh komunitas Woe
Kabi, Woe Ago Ka’e, Woe Ago Azi, Woe Sede, dan komunitas Woe Siga. Komunitas Woe Sede
pindah ke kampung Suza dan bergabung dengan Woe Bu’u di situ. Komunitas Woe Siga pindah
ke Nua Tolo Lela dan bergabung dengan Woe Raba, dan Woe Bogo Metu di tempat tersebut.
Woe Ago Ka’e, Woe Ago Azi dan Woe Kabi tetap berdiam di kampung Guru Sina.
Perpindahan dari tempat yang lama ke tempat yang baru adalah bagian dari dinamika
rancang bangun kehidupan warganya ke arah yang lebih baik. Pemicu perpindahannya adalah
kecelakaan dari raja Pea Mole yang datang berkunjung ke perkampungan ini pada awal tahun
1930. Raja Pea Mole jatuh terguling di ruas jalan menurun di perkampungan tersebut. Hal mana
1
Arndt (1929: 370) dalam uraiannya tentang religi orang Ngadha, mengkategorikan Guru Sina sebagai salah satu
Riwu Dewa, yang ”hadir” dalam ”Ture Ngadhu”, yaitu disolit di tengah kampung yang berada pada pangkal Ngadhu
(Tiang Korban), bersama dua pribadi ilahi yang lain, yaitu Bawa Rani dan Ngebu Nua. Kepada ketiga pribadi Riwu
Dewa yang menyatu dalam disolit Ngadhu itu, dikorbankan ayam, anjing, dan babi (tiga binatang korban yang
berasal dari hasil peliharaan yang disayangi), yang harus berwarna dominan ”merah”. Ketiga binatang korban itu
kemudian ditanam bersamaan dengan penanaman Tiang Korban dalam ritus Mula Ngadhu. Ngadhu yang ”ditanam”
itu, juga harus memiliki ”kabu telu” (tiga akar) yang ditanamkan ke dalam tanah, dan batang tubuhnya diukir harus
”nai telu” (tiga susunan). Ketiga susunan ukiran itu dipahat dalam jangka waktu harus ”leza telu” (tiga hari), yang
semuanya menunjuk pada kehadiran ketiga Riwu Dewa tersebut.
32
pada saat itu turut disaksikan oleh pastor Hubertus Hermens,SVD yang menyertai kunjungan
sang raja dalam rangka mengajar agama Katolik di perkampungan ini.
Pater Hubertus Hermens,SVD, lalu menganjurkan kepada komunitas Nua setempat untuk
memindahkan perkampungan tersebut ke lokasi yang lebih landai. Beliau mengusulkan agar
perkampungannya pindah ke wilayah ”Nobe Nawa”. Wilayah ini diapiti oleh dua dataran, yaitu
dataran ”Jere” dan dataran ”Watu Maba”, yang berada di sebelah selatan perkampungan yang
lama, yang terletak di punggung bukit itu. Setelah dilakukan ”rembuk kampung” dan divinasi
tradisional untuk mengetahui kehendak leluhur dan Yang Ilahi, maka lokasi Nobe Nawa itu
menjadi lokasi perkampungan Guru Sina yang baru, yang diresmikan secara meriah dalam ritual
Ka Nua pada tahun 1942. Dewasa ini Guru Sina, adalah Dusun I dari Desa Watu Manu.
5.1.1.3 Gambaran Etnografi
(1) Dinamika Bahasa
Manusia Guru Sina mempunyai bahasa lokal. Bahasa lokal orang Guru Sina termasuk
rumpun bahasa Lio-Ngadha. Bahasa ini tergolong jenis bahasa Austronesia, yang juga menyerap
kata-kata Sansekerta dan kata-kata dari bahasa Belanda dan Latin. Dalam bahasa lokal, ”kata”
disebut ”pata”. Pata dalam bahasa Ngadha juga berarti lembaran kain tenun atau tekstil
tradisional. Dengan demikian ”pata” juga bermakna sebagai teks. Teks formal yang kaya dengan
unsur kearifan lokal yang menjadi tuturan adat dalam bahasa setempat disebut pata dela. Pata
dela adalah sabda leluhur yang memuat kebijaksanaan, yang dapat mengarahkan perilaku
manusia, dalam hubungan dengan sesama dan dengan Yang Ilahi (Watu, 2010).
Bahasa lokal tampaknya berproses ke arah entropi (pembusukan dari dalam). Ancaman
kepunahan tersebut sudah menjadi keprihatinan Unesco sejak tahun 2001, melalui penerbitan
”Atlas of the World Language in Denger of Desappearing”, karya Stephen A. Wurn (Kompas, 23
Juni dan 30 Juni 2007: 40 D) yang antara lain menggambarkan kepunahan dan sisa-sisa
kebertahanan bahasa-bahasa lokal (baik bahasa lokal yang berasal dari bahasa Austronesia
maupun yang bukan Austronesia) di wilayah Indonesia Timur.
Namun dalam perspektif teori proses, istilah ”punah” mungkin berlebihan, karena
menurut peneliti, tuturan bahasa melekat dengan manusianya. Jika manusianya punah, barulah
bahasanya punah. Jadi mungkin bahasa-bahasa itu hanya berada dalam level perubahan, karena
manusia itu tidak terlepas dari hukum perubahan. Gejala perubahan bahasa lokal di Guru Sina
33
juga ada. Tampak dalam penggunaannya dalam ragam sehari-hari, yang mengalami percampuran
sewenang-wenang antara bahasa lokal dan bahasa Indonesia sesuai dengan keinginan penutur.
Salah satu alasan percampuran sewenang-wenang adalah karena bahasa lokal di Guru Sina
adalah bahasa lisan yang belum mengalami proses pembakuan secara sengaja melalui pendidikan
di sekolah. Bahasa lokal, belum menjadi muatan lokal yang diajarkan di sekolah-sekolah dasar
dan menengah. Selain itu, para pendukungnya, terutama generasi mudanya memang lebih suka
berbahasa campuran Ngada – Indonesia. Ini adalah sebuah gejala postmodern yang kondusif
terhadap misteri suka ”campur-campur” (bahasa gaul Flores: ”rumpu rampe”) sesuai dengan
kehendak bebas manusia.
Dalam kehidupan sehari-hari dewasa ini orang Guru Sina berkomunikasi menggunakan
kombinasi bahasa daerah Ngadha dan bahasa Indonesia dengan dialek dan intonasi Guru Sina.
Ritual-ritual adat yang dirayakan, dan orang-orang yang terlibat di dalamnya menjadi agen dan
media satu-satunya yang realtif menyimpan dan membaharaui otentisitas dari warisan bahasa
lokal itu sendiri.
(2) Dinamika Organsisasi Tradisional
Sistem organisasi tradisional yang menonjol di kampung Guru Sina adalah komunitas
yang disebut woe dan sa’o ngaza. Komunitas woe oleh beberapa etnolog seperti P. Arndt (1954:
204), Molnar (2000: 33) diterjemahkan dengan istilah ”klan”, yang mengandaikan woe adalah
sebuah persekutuan kekerabatan genealogis, yang berasal dari leluhur yang sama.
Smedal (2000:107) mengartikan woe bukan sebagai klan, tetapi sebagai koalisi unit sosial
sa’o ngaza. Komunitas sa’o ngaza adalah unit sosial berbasis rumah, berupa organisasi rumah
tangga yang terdiri dari beberapa keluarga inti, yang memiliki hubungan genealogis. Pria dan
wanita dari sa’o ngaza yang sama, dilarang untuk saling menikah, karena berasal dari
„kandungan ibu‟ yang sama (tuka mogo/tuka ghi). Karena itu unit sosial sa’o ngaza ini, menurut
peneliti lebih cocok diartikan sebagai klan.
Woe yang merupakan koalisi sa’o ngaza itu, dalam studi Watu (2009) terdiri dari koalisi
unit sosial sa’o pu’u (rumah awal), sa’o lobo (rumah akhir), dan sa’o dhoro (rumah turunan).
Koalisi ini di wilayah perkampungan dipersatukan oleh
‟tiang korban‟ (ngadhu),
‟rumah
korban‟ (bhaga). Simbol ikatan persekutuannya bersifat religius (Latin, religere ‟ikatan
perjanjian‟), karena itu konsep woe relatif identik dengan konsep religi atau agama, dalam
artinya yang perenial (Turner, 1991: 246; Aslan, 2005: 75). Tanda keberadaan jumlah komunitas
34
woe tersebut dapat dilihat dari jumlah bangunan ngadhu dan bhaga yang ada di pelataran
kampung.
Selain keberadaaan organisasi sosial yang bersifat tradisional, di wilayah ini terdapat pula
pilar organisasi sosial yang modern. Komunitas sosial itu muncul dalam bentuk organisasi sosial
yang dibentuk oleh Gereja Katolik, yang disebut Kelompok Umat Basis (KUB), yang terdiri dari
tiga KUB yang disesuaikan dengan kelompok woe. Organisasi yang dibentuk Negara, terdiri dari
Dusun dan RT/RW. Dalam konteks ini, Kampung Guru Sina menjadi Dusun I dari Desa Watu
Manu, dengan tiga RT/RW, yang terkait dengan komunitas woe, yang adalah koalisi unit sosial
sa’o ngaza.
Ketiga pilar organisasi sosial itu, yaitu woe, KUB, dan dusun, mempunyai struktur sosial,
ritus-ritus, dan nilai-nilai yang diunggulkan, sesuai dengan karekteristiknya masing-masing.
Walaupun ketiga pilar sistem komunitas dan organisasi sosial itu relatif bersifat otonom dan bisa
dibedakan secara konseptual, namun ketiganya dapat saling berinteraksi setiap hari, karena
dihidupkan oleh ‟tubuh diri‟ dari orang-orang yang sama, baik pria maupun wanita, yaitu
masyarakat subetnik Guru Sina.
(3) Dinamika Sistem Pengetahuan
Dinamika sistem pengetahuan dalam konteks uraian ini ditempatkan dalam isu relasi
kemanusiaan yang ada tata kramanya, yang menghargai kesetaraan status persona manusia dan
sekaligus menghargai status sosial yang memuat hirarki sosial. Status sosial, dalam gagasan
Weberian (Kottak, 1999: 156), pada umumnya memuat tiga dimensi stratifikasi sosial, yaitu
berdasarkan kepemilikan ekonomi, besarnya kekuasaan politis, dan berdasarkan prestise-prestise
lokal, yang dalam budaya Ngadha tradisional dihargai berdasarkan faktor usia, jenis kelamin,
ideologi keturunan darah, dan penguasaan pengetahuan adat istiadat.
Dalam relasi personal yang mengandaikan keseteraan kemanusiaan dan relasi sosial yang
mengandaikan adanya stratifikasi tersebut, orang harus ‟pandai menempatkan dirinya‟ (term
lokal: kika). Untuk itu seseorang harus menyadari status persona dan status sosialnya secara
seimbang, yang masing-masingnya memuat norma-norma kehidupan yang wajib dilaksanakan.
Status persona manusia dalam tradisi ini, antara lain dihargai sebagai pribadi yang
memuat ‟kesiapaan‟ (sei), yang dalam tingkah laku hidupnya diharapkan untuk tidak ‟berteman
seperti binatang-bintang liar sabana‟ (doa moe go boro buta), dan ‟tidak bergaul seperti burungburung buas angkasa‟ (woe moe go iki biza). Manusia yang ‟liar‟ dan ‟buas‟, adalah manusia
35
yang hidupnya melanggar norma dan karenanya merendahkan status personanya setara dengan
binatang.
Status sosial manusia berdasarkan kepemilikan sa’o ngaza, melahirkan hirarki sosial
dalam kategori mori sa’o (‟tuan rumah‟) dan tuka sa’o (‟kerabat rumah‟). Dan dalam status
sosial berdasarkan ideologi ‟kesejatian darah‟ (ra’a ga’e) melahirkan hirarki sosial dalam
kategori ga’e (‟kelompok kakak‟); kisa, (‟kelompok menengah‟), dan azi (‟kelompok adik‟).
Dalam interaksi personal maupun sosial, setiap orang diharapkan untuk tahu
menempatkan dirinya dalam tatanan kosmologis dan normatif yang ada, sehingga layak disebut
sebagai: kitaatta da ne’e magha (‟manusia yang mempunyai pikiran‟) dan ”kitatta da ne’e
adha” (‟manusia yang mempunyai adat‟).
Sebagaimana dimensi kebahasaan dan organisasi sosial, dinamika kehidupan sistem
pengetahuan dalam relasi personal dan relasi sosialnya, juga mengalami gejala campur-campur,
akibat adanya perjumpaan dengan sistem nilai moral dan pengetahuan yang berasal dari luar.
Teristimewa perjumpaan dengan nilai-nilai moral dan pengetahuan dari tradisi pendidikan agama
Katolik yang telah hadir di wilayah ini sejak tahun 1920-an, yang ‟bertumpuk‟ dengan sistem
pengetahuan dan pendidikan yang difasilitasi oleh Belanda pada masa penjajahan dan sistem
pengetahuan dan pendidikan dari negara Republik Indonesia pada masa kemerdekaan hingga
dewasa ini.
Di wilayah ini dalam dinamika pengembangan dimensi kearifan lokalnya, dilakukan
melalui sistem pendidikan pewarisan yang dalam istilah lokal disebut ”tuku toko nunga lema”
(„menyambung tulang dan lidah‟) yang berbasis budaya lisan. Dalam perjalanan waktu,
pengembangan akal sehatnya itu, juga ditunjang dengan budaya tulis melalui lembaga
pendidikan formal.
(4) Dinamika Mata Pencaharian
Mata pencaharian orang Guru Sina hidup dari hasil pengolahan terhadap alam, melalui
kegiatan pertanian, peternakan, pertukangan, kerajinan tenun ikat tradisional, dan industri kecil
pembuatan minyak kelapa biasa dan minyak kelapa murni.
Dari sisi budaya bertani, berternak, dan pertukangan, untuk menjamin kesejahteraan
hidup ekonomi dan mendukung pola kehidupan menetap, diduga dibawa oleh kelompok etnik
Guru Sina yang datang ke wilayah ini dari arah utara (China-Austronesia). Mereka diperkirakan
36
tiba di wilayah Flores pada umumnya pada rentang tahun 1500-100 SM (Bellwood, 1995: 97).
Bellwood (1995: 97-107) menginformasikan tentang peradaban awal China – Austronesia, yang
sudah memiliki sistem kultivasi (bertani, berternak, menenun, pertukangan) sejak tahun 70005000 SM yang berpusat di Hemudu, Selatan Teluk Hangzou - Zhejiang, Propinsi Fujian, China
Selatan. Suku bangsa ini melakukan ekspansi dan migrasi ke arah selatan, dalam durasi hitungan
milenium hingga ke wilayah Nusantara. Diperkirakan pada tahun 2500 SM mereka baru sampai
di Kalimatan, Sulawesi, Jawa, Sumatera, dan kepulauan Maluku, lalu ke Flores sekitar tahun
1500-1000 SM.
Dewasa ini kebanyakan para petani mengolah tanah dalam bentuk perkebunan skala
kecil. Pola perladangan ”tebas bakar” dan berpindah-pindah, pelan-pelan ditinggalkan, dan
tampaknya sebagian besar penduduknya hidup dari sektor perkebunan skala kecil tersebut, yang
ditanami bukan hanya tanaman-tanaman hortikultura, tetapi juga dengan tanaman perdagangan
seperti kelapa, pinang, lontar, kemiri, vanili, cengkeh, kakao, jambu mete, dan merica. Kakao
dan vanili merupakan tanaman yang paling banyak dikembangkan dewasa ini.
Pada masa lalu, para petani lokal, juga mengembangan ternak besar seperti kerbau (kaba)
dan kuda (jara). Namun dewasa ini tidak ada kandang-kandang kerbau dan kuda. Kerbau dan
kuda sudah menjadi binatang yang langka di wilayah ini. Ternak yang masih relatif banyak
adalah babi (wawi), anjing (lako), ayam (manu) dan kambing (rongo). Semua hewan tersebut
berhubungan erat dengan kebutuhan-kebutuhan pemenuhan gizi dan beberapa darinya menjadi
bahan persembahan ritual, atau menjadi hewan korban utama, yaitu manu (ayam) wawi (babi)
dan kaba (kerbau).
Gambar 4 : Foto kerbau-kerbau yang siap dikurbankan di Kampung Guru Sina.
37
Dokumen Watu, 2011
Sejauh pengamatan peneliti, tanaman padi (pare), jagung (sae), ubi (uwi), pisang (muku,
riga), talas (tale), dan berbagai tanaman hortikultura lainnya sesungguhnya cukup untuk
memenuhi kebutuhan pangan penduduk setempat. Bahkan ketahanan pangannya akan lebih
terjamin jika mereka menghidupkan kembali budaya lumbung, baik lumbung ubi-ubian (dhoka),
lumbung padi (bo), maupun lumbung jagung (weo). Negara ini perlu untuk serius mewujudkan
kebijakan diversifikasi pangan demi peningkatan derajat kesehatan penduduk lokal, dan
terjaminya ketahanan pangan (UU No 7/1996, tentang Pangan), yang kiranya terarah ke
kedaulatan pangan (Kompas, 5 Juli 2007: 22).
Kemajuan transportasi di Guru Sina, dengan adanya jalan raya beraspal (sejak tahun
2004), rutin dilayani oleh empat angkutan pedesaan setiap hari, yang hilir mudik dari Guru Sina
ke pusat ibu kota Bajawa, memperlancar dinamika kehidupan ekonomi masyarakat. Dinamika ini
tampaknya mempengaruhi nilai-nilai lokal yang pada mulanya lebih menekankan aspek
sosialitas dengan ideologi ekonomi penopang kehidupan, mulai bergeser dan bahkan diganti
dengan nilai-nilai yang lebih menekankan aspek individualitas dengan ideologi ekonomi pasar,
yang dipengaruhi oleh kapitalisme global (Duchrow, 1999: 72).
(5) Dinamika Teknologi Lokal
Produk dan produksi teknologi lokal di Guru Sina itu sederhana dan selaras alam. Hal itu
nampak dari warisan teknologi pembuatan rumah tradisional dan pembuatan berbagai peralatan
rumah tangga, seperti periuk (bhogi), piring (wati), mangkok (se’a tua), senduk (fego), ember
(bhaku), pengukur kelapa (regu), dan bakul (bere) yang bahan baku pembuatan kerajinannya
tersebut berasal dari lingkungan alam sekitar. Namun dewasa ini bahan baku kerajinan anyaman
bakul tersebut juga menggunakan bahan plastik seperti terlihat pada foto berikut.
38
Gambar 5 : Seorang ‟wanita tua‟ (fine ga’e) yaitu Ine Uta yang mengisi waktunya dengan
menganyam bakul (bere) yang dianyam dari bahan plastik. Dokumen Watu, 2011
Pengerjaan rumah tradisionalnya juga menggunakan alat-alat pertukangan yang dominan
dapat dibuat sendiri. Bahan-bahan bangunannya dari unsur tiang, lantai, dinding, kuda-kuda, dan
atapnya dibuat dari bahan-bahan lokal. Pengerjaannya dibimbing oleh norma-norma moral dan
norma-norma keilahian yang terungkap dalam ritus-ritus proses pembuatannya, mulai dari
penentuan waktu pengerjaan, sampai selesainya proses pendirian rumah tersebut.
Pengolahan pertanian dikerjakan dalam kerangka siklus musim yang masih diwarnai pula
oleh ritus-ritus dengan peralatan-peralatan tradisional. Mereka juga memiliki teknologi
pengolahan bahan makanan, seperti teknologi pengawetan daging babi (su’i wu’u), daging
kerbau dan daging kuda (rapa) yang tanpa bahan kimia, dan berbagai resep masakan lokal,
seperti resep masakan ”ra’a réte”, yang disesuaikan jenis-jenis bahan makanan yang melayani
selera mereka.
Para wanita Guru Sina masih memiliki teknologi pembuatan pakian adat.
Semua
peralatan tenun, pembuatan benang, proses pewarnaan, dominan dibuat dari bahan-bahan
alamiah. Proses pembutannya juga ada norma-normanya, termasuk dalam dekorasi motifmotifnya yang disesuaikan dengan status sosial para pemakainya baik berdasarkan seks maupun
berdasarkan strata sosial. Produk kain tenun adat pria disebut ”sapu” (‟kain untuk menutup
tubuh bagian pinggang ke bawah‟), ”lu’e” (selempang untuk menutup tubuh dari pinggang ke
bahu) dan ”boku” (destar). Pakian wanita, disebut ”lawo”. Warna dominan dari kain
tradisionalnya berwarna hitam tarum (nila), dengan warna dekorasi motif yang biru, putih, dan
kuning. Warna destarnya hanya berwarna merah tua.
39
Dewasa ini produk kain tenunnya mengalami proses komodifikasi, sehingga demi
kecepatan pembuatannya, maka benang-benangnya adalah benang industri yang dibeli di pasar,
bahan pewarnanya juga menggunakan bahan pewarna kimia. Warna kain dan motif-motif
dekorasinya mengalami variasi, disesuaikan dengan selera pasar, tanpa mempertimbangkan
lagi status sosial dari para pemakainya. Jika para pembeli menghendaki produk yang berbasis
bahan alamiah dengan motif dekorasi tradisional, maka para penenun akan melayaninya dengan
harga yang lebih mahal. Dengan proses komodifikasi, pertimbangan nilai ekonomi mengalahkan
nilai-nilai yang lain, seperti nilai sosial dan religius dalam proses produksi kain tenun lokal.
(6) Dinamika Kesenian Lokal
Dalam relasinya dengan alam, manusia juga mengalami sentuhan estetika dan ditugaskan
untuk memperindah alam raya melalui produk budaya yang memuat unsur kesenian. Karena itu,
dalam tradisi lokal, para pembuat rumah tradisional bukan sekedar tukang, tetapi adalah juga
seorang seniman. Mereka disebut kaum lima pade (‟tangan pandai‟).
Dalam keseluruhan proses pembangunan bangunan ritual seperti bangunan sa’o ngaza,
ngadhu dan bhaga misalnya, semua jenis keseniannya akan diproduksi dan dipentaskan, baik itu
seni ukir, seni tari, seni suara/musik, maupun seni sastra. Dari gejala seperti ini, memperlihatkan
model berkesenian orang Guru Sina yang tidak otonom (seni untuk seni), tetapi seni untuk
manusia dan Tuhan, dengan pola ekpresi seni yang bersifat holistik (serba terkait, saling
bergantung, dan sebagai sebuah kesatuan dalam keragaman).
Seni sastra tradisional terungkap dalam produk ceritera rakyat (numu nange) dan puisipuisi tradisional (pata dela dan pata teke). Seni ukir terungkap dalam ukiran-ukiran yang
terpahat pada bangunan-bangunan tradisi yang disebut weti, atau ukiran-ukiran pada bendabenda kerajinan yang dibuat dari bahan logam maupun non logam yang disebut rika, dan ukiran
pada kain tenun adat yang disebut ”pojo”.
Dari sisi dekorasi ukiran rumah adat dan benda-benda perhiasan dari logam,
memperlihatkan adanya pengaruh dekorasi budaya Lapita (Smedal, 2000: 123). Jika teori ini
benar, berarti imigran yang berasal dari timur (Oceania) yang berdiam di wilayah ini, datang
dalam rentang waktu yang bersamaan (kurang lebih tahun 1500 - 500 SM), dengan imigran yang
datang dari utara (Bellwood, 1995: 97).
40
Tarian ’ja’i’ adalah tarian masal yang paling sering dipentaskan, baik dalam acara-acara
adat maupun acara-acara kegerejaan dan kenegaraan. Berikut adalah foto tarian ja’i yang
dipentaskan pada saat acara adat di Kampung Guru Sina.
Gambar 6 : Tarian masal ja’i dengan pakian adat lengkap. Dokumen Watu, 2011.
Selain kesesenian tradisional, di Guru Sina juga berkembang kesenian modern yang
dipengaruhi oleh lapisan budaya modern yang disosialisasikan lewat media pendidikan maupun
media-media informasi lainnya. Di rumah-rumah tinggal masyarakat setempat digantung dan
ditempatkan dengan penuh hormat lukisan dan patung Bunda Maria dan Yesus Kristus. Tarian
pada saat pesta pernikahan, tidak hanya tarian-tarian tradisional, tetapi juga berbagai tarian yang
berasal dari budaya luar, seperti ”dance” dan ”joged ”, lengkap dengan iringan peralatanperalatan musik modern.
(7) Dinamika Sistem Religi
Orang Guru Sina memiliki religi lokal. Religi ini tetap bertahan selama dipertahankan
oleh komunitas pendukungnya, yang terorganisir dalam persekutuan woe dan diwujudkan terus
menerus dalam ritus-ritus. Religi lokal ini menyembah Yang Ilahi dalam nama umum: Ine Ema
(‟Ibu Bapa‟), dan Dewa (‟TUHAN‟, ‟Allah‟) dengan beberapa varian rumusannya.
Kedatangan imigran berbudaya Austronesia ke Flores, termasuk ke wilayah Ngada
menandai pula dinamika kepercayaan kepada Yang Ilahi tersebut. Citraan Ilahi dalam kawasan
pengaruh budaya Austronesia
pada umumnya menunjuk pada citraan “Ibu - Bapa”. Di
Kabupaten Manggarai Yang Ilahi disapa dengan nama “Ema Eta, Ine Wa” - Bapa di Atas Ibu di
Bawah. Di Ngadha disapa dengan nama ”Ine Ema” - Ibu Bapa. Di Ende-Lio disapa dengan nama
41
Ndua Lulu Wula, Nggae Wena Tana” - Pencipta yang melampaui bulan, Penguasa yang
melampaui kedalaman tanah. Di Sikka disapa ” Ama Lero Wulan Reta, Ina Nian Tana Wawa” Bapa Matahari Bulan di Atas, dan Ibu di sini Tanah. Di Flores Timur disapa ”Lero Wulan Tana
Ekan” – Matahari Bulan, Tanah Bumi (Barnes, 1972: 86; Le Bar, 1972: 90-94).
Selanjutnya,
kontak dengan Hindu purba turut pula mewarnai serapan pencitraan
terhadap Yang Ilahi, dan uniknya hal ini hanya tersimpan jejaknya di wilayah Kabupaten Ngada.
Karena hanya orang Flores yang berdiam di wilayah ini menyebut nama Yang Ilahi dengan
serapan dari tradisi bahasa Sansekerta yaitu ”Dewa” (Arndt, 1958: 100).
Dalam konteks inkulturasi dengan lapisan bahasa Austronesia dan Sansekerta, orang
Ngadha menyapa Yang Ilahi dengan sebutan ”Dewa Zeta Nitu Zale” atau versi ringkas ”Nitu
Dewa. Nitu adalah nama inkulturatif yang berasal dari tradisi Austronesia di wilayah Indonesia
Timur (Molnar, 2000: 73), khususnya di wilayah yang dipengaruhi bahasa Central Malayo
Polynesian (CMP) dan Central East Malayo-Polynesian (CEMP). ”Dewa” adalah nama Yang
Ilahi dari serapan tradisi bahasa Sansekerta (Hindu purba).
Nama Dewa masih bergema dalam ritus orang Guru Sina, dan tampaknya masih dihayati
dengan cukup baik, minimal dalam diri generasi tua, yang setia merayakan ritus-ritus di rumahrumah tradisional dan pada aneka disolit (watu lanu) yang berada di dalam lingkup
perkampungan, maupun di kebun-kebun (uma moni/mata nia).
Sebagai para penganut agama Katolik Roma yang menyembah Tritunggal Maha Kudus,
nama Yang Ilahi tersebut diinkulturasikan dalam bahasa lokal dengan panggilan Dewa Ema,
Dewa Ana, dan Dewa Ngaru Santo (Ghono, dkk, 2000: 1). Dalam bahasa Indonesia, nama
”Dewa” dialih bahasakan dengan nama ”Tuhan” dan ”Allah”. Tuhan diambil dari serapan tradisi
Melayu-Austronesia. Allah diambil dari serapan bahasa Arab, tapi bukan dalam arti seperti yang
diajarkan oleh Al Quran, tetapi dalam arti seperti yang diwartakan Al Kitab.
Orang Guru Sina dewasa ini 100 % menganut agama Katolik atau menjadi anggota
Gereja Katolik. Konversi menjadi anggota Gereja Katolik berlangsung secara hegemonik dan
bergelombang, melalui media katekese atau pendidikan agama ini, yang dilakukan oleh para
misionaris dan murid-muridnya (guru agama) mulai tahun 1920-an. Konversi besar-besaran,
terjadi pada tahun 1969, seiring dengan desakan negara yang mewajibkan warganya untuk
memilih salah satu agama yang diakui di Indonesia.
42
Walaupun semua orang Guru Sina adalah penganut agama Katolik Roma bukan berarti
mereka telah melepaskan agama aslinya. Alex Jebadu (2007: 119) menunjukkan fenomena yang
relatif sama, yang juga terjadi di benua Afrika, di Indonesia pada umumnya dan di Melanesia di
kalangan para penganut Katolik Roma. Di Flores, khususnya di kabupaten Ngada, hal itu
merupakan gejala ”cultural-ethical dual citizenship (‟dwi kewargaaan kultural–etis‟) dan
karenanya mereka sah memiliki ”dual citizenship in faith” (‟dwi kewargaan dalam iman‟),
sebagaimana diteorikan pula oleh teolog Hans Küng (Küng dan Ching, 1988: 272).
Dalam pengalaman dan pengamatan peneliti, ada tiga gejala hidup beragama yang hadir
di wilayah Guru Sina. Pertama, ada orang Guru Sina yang merasa terasing dan tercabut dari
akar kulturalnya, karena mengabaikan sistem makna dari kearifan lokal religi leluhurnya.
Kedua, ada warga kampung yang mengalami kegamangan dalam ekspresi dan perwujudan
kagamaannya. Perilaku beragamanya cenderung bersifat ambivalen antara kesetiaan kepada
religi lokal (puju-vedhi ) dan religi katolik. Kebanyakan generasi tua, yang berumur di atas lima
puluh tahun mengalami hal ini. Kalau terjadi suatu bencana dalam keluarga, biasanya kelompok
ini akan mudah mengatakan bahwa hal tersebut terjadi karena mereka lalai dalam memberikan
puja puji kepada Yang Ilahi dan Leluhur. Mereka akan segera melaksanakan puju vedhi di
tempat-tempat pemujaannya.
Ketiga, ada pula orang Guru Sina yang sudah merasa nyaman dalam pengungkapan dan
perwujudan imannya karena mereka telah mengalami semacam proses inkulturasi dengan agama
Katolik. Mereka ini pada umumnya menjadi aktifis Gereja. Bapa Godefridus Neno, dela dari
Woe Ago Azi, yang juga seorang aktifis Gereja (dalam Watu, 2009), malah menempatkan arca
Salib Kristus di atas Mata Raga rumah tradisionalnya. Dia bahkan mengatakan bahwa setiap
tindakan puju vedhi yang dipimpin olehnya selama ini, didahului oleh ”Tanda Salib” sebagai
pernyataan kepercayaan kepada Tritunggal Maha Kudus. Baginya ajaran dari leluhur tentang
Dewa Saga Telu (‟Satu Tuhan Tiga Jalan‟) sama dengan ajaran dari Gereja tentang Tritunggal
Maha Kudus.
Dari penjelasan terdahulu, secara singkat dapat dikatakan bahwa dinamika praksis hidup
beragama di wilayah penelitian Guru Sina, secara kultural berada dalam suasana ekspresi religi
yang eklektis. Mereka hidup dalam tenunan ekspresi religi dari warisan tradisi lokal (Austronesia
dan Hindu purba) dan tradisi Katolik Roma. Agama Katolik Roma menjadi agama resmi dan
dominan di wilayah budaya ini.
43
5.1.2. Keberadaan Wanita Dalam Teks Budaya Pata Teke Di Kampung Guru Sina
5.1.2.1 Keberadaan Wanita Dalam Teks Budaya Lokal Pada Umumnya
Berdasarkan pengalaman, pengamatan terlibat dan wawancara dengan informan, hal-hal
yang terkait dengan sistem makna yang diyakini tentang entitas wanita dalam tradisi lokal,
terungkap paling jelas dalam tuturan bahasa tentang wanita. Wanita dalam tuturan bahasa lokal
disebut weta yang artinya „saudari‟. Sistem makna „saudari‟ dalam dunia kehidupan setempat
bukan hanya dalam pemaknaan genealogis pada unit keluarga inti. Istilah „saudari‟ (weta) juga
dikenakan dalam pemaknaan sosiologis dalam level keluarga luas dalam sa’o („suku‟), dalam
koalisi sa’o-sao yang disebut woe („koalisi suku‟), komunitas nua („kampung‟), bahkan dalam
level
masyarakat di wilayah publik pada umumnya. Singkatnya setiap wanita layak dimaknai
dan diperlakukan sebagai „saudari‟ dari seorang pria, yang dalam tradisi lokal pria itu disebut
nara. Karena itu pula dalam tradisi lokal kata „weta‟ sering dijadikan semacam kata pasangan
bipolar dari „nara’ dalam ungkapan tuturan “weta-nara”. Tuturan „weta nara’ juga menjadi kata
untuk pasangan muda-mudi yang menjalin kasih sayang dan kasih mesra.
Kata lain yang berhubungan dengan konsep „wanita‟ (weta) adalah kata ana weta, ana
fai, bu’e, ine, pine, dan fine ga’e. Pertama, ana weta adalah term khusus untuk „anak saudari‟
dari ayah. Kedua, ana fai adalah term umum untuk „anak perempuan yang akan menjadi
seorang istri‟. Ana fai juga dimaknai sebagai „jenis kelamin perempuan‟. Ketiga, bu’e berarti
„remaja putri‟ dan „gadis‟. Namun wanita dewasa atau perempuan yang tidak menjadi seorang
istri dan belum pernah kawin dengan seorang pria, disebut dengan kata majemuk “bue duge”
(„gadis berdiri‟).
Keempat, ine adalah „ibu‟, „mama‟. Dalam tradisi lokal, semua wanita yang dimuliakan
dan dikasihi dengan kasih setia dan kasih karunia, juga boleh disapa dengan kata „ine‟. Seorang
ayah dapat menyapa anak wanitanya dengan sapaan “ine”. Seorang anak wajib menyapa ibunya
dengan sapaan „ine’. Kelima, pine adalah „tante‟, yaitu saudari dari ayah. Ada ungkapan Pata
Dela: “ Atte pine bha’i sama atte ine” („hati tanta tidak sama dengan hati mama‟). Maksudnya
kebesaran, kemuliaan, dan kesetiaan kasih seorang ibu selalu lebih besar, lebih mulia, dan lebih
setia dari seorang saudari dari ayahnya. Keenam, fine ga’e adalah sapaan untuk seorang ibu
yang sudah tua.
44
Gambar 7 : Profil seorang fine ga’e, ibu Wilhemina Meo, 89 tahun, salah satu wanita
yang menguasai pata teke di Kampung Guru Sina. Dokumen Watu, 2011.
5.1.2.2 Keberadan Wanita dan Praksis Pementasan Teks Pata Teke
Dari sisi semantis pata teke berasal dari kata ”pata” (‟teks)‟ dan ”teke” yang terdiri dari
beberapa pengertian berikut. Pertama, teke adalah nama untuk salah satu produk budaya orang
Ngada pada umumnya, yang entitasnya terungkap secara konfiguratif dalam bentuk ‟puisi–
nyanyi-tari‟ yang menjadi topik penelitian fundamental ini. Kedua, teke adalah juga berarti
‟tokek‟, jenis binatang melata. Ketiga, teke adalah juga istilah untuk pribadi tertentu yang diberi
wewenang untuk melakukan suatu kegiatan ritual dan non ritual secara ad hoc. Misalnya dalam
pelaksanaan ritual ka sa’o. Sebelum pelaksanaan ritual ini akan ditentukan secara tegas siapa
pria yang berwewenang untuk menjadi imam pembawa ‟korban keselamatan‟ (zi’a), yang
disebut ’teké zia’ dengan menggunakan media hewan korban seperti ayam yang disebut ”zia ura
manu” dan babi yang disebut ”zi’a ura ngana.” Juga pada saat ini ditentukan siapa yang
berwewenang untuk ‟menyembelih‟ (wela) hewan korban yang disebut ’teke wela’ dan
sebagainya. Demikian pula ditentukan untuk tugas para wanita, seperti siapa yang berwenang
untuk ‟memasak‟ (pedhe) yang dalam istilah lokal disebut ’teke pedhe, dan siapa yang menjadi
‟pembawa‟ (to) nasi ritual yang disebut ’teke to’ dan lain sebagainya.
Secara semantis pengertian teke dalam penelitian fundamental ini mengacu pada arti
pertama di atas, dan dalam arti tersebut menurut informan kunci teke biasanya dipentaskan dalam
rangka merayakan ritual-ritual lokal dan dalam dinamika zaman teke juga dipentaskan pada saat
perayaan nasional yang dijadikan media perlombaan dan hiburan.
45
Dalam konteks perayaan ritual, sejak awal tahun 2000 pata teke di Kampung Guru Sina
hanya dipentaskan pada saat pelaksanaan ritual ka sa’o ngaza yaitu ritual peresmian rumah
tradisional. Karena itu pula data teks budaya pata teke dalam penelitian ini dominan terkait
dengan ritual bersangkutan. Dalam konteks perayaan nasional di wilayah Kecamatan Jerebu‟u,
’teké dipentaskan pula dalam rangka perlombaan untuk menceriakan peringatan kemerdekaan
NKRI pada setiap tanggal 17 Agustus. Pada tahun 2004, peserta dari Desa Watu Manu (termasuk
dari Kampung Guru Sina) memperoleh posisi juara pertama.
Dalam arti yang holistik dan dalam konteks perayaan ritual seperti ritual yang
berhubungan dengan ‟rumah tradisional‟ (sa’o ngaza) mulai dari proses pencarian kayu untuk
bahan bangunan, sampai pada peristiwa ritual persemiannya (ka sa’o ngaza), salah satu teks
budaya yang terikat secara esensial dengan pata teke adalah elemen tuturan yang disebut rei-rei
yang berisikan neke yang dominan dipentaskan pada siang hari, yang kemudian juga
diintegrasikan pada malam hari pada pementasan teke. Neke ini secara nominal berarti
”sindiran”. Namun secara real ia adalah ironi dalam bentuk puisi berbalas puisi, yang
dinyanyikan dengan gerakan tarian, dan ia jelas dipentaskan pula pada malam pelaksanaan ritus
peresmian rumah tradisional sebagai bagian integral dari pementasan pata teké.
Studi Watu (1997: 19) telah medeskripiskan tentang neke sebagai bagian dari teks budaya
pata teke itu. Ia adalah jenis sastra lisan orang Ngada yang memiliki fungsi ganda. Selain sebagai
alat ekspresi seni sastra, yang tertenun dengan seni suara dan seni tari yang bernilai hiburan, teks
budaya pata teke itu, melalui elemen neke-nya, sesungguhnya berfungsi pula sebagai media
untuk merayakan peristiwa saling mengeritik antara pria dan wanita. Karena itu para peserta
pementasan pata teke ini wajib terdiri dari pria dan wanita.
Dalam bahasa lokal informan kunci menandaskan: ”Tau pata teke kenana bhodha tau
tewe go ola kobe. Mali kita ana saki mora we teke ne’e modhe na, bhoda ghadhi ne’e da ana
fai. Bhodha ngai ngata da ana fai da be’o kenana we nge tima go pata teke na. Mali ana fai bhai
da be’o bha’i latu, kita bhai nge teke.” (‟Mementaskan pata teke itu harus pada malam hari.
Kalau kita kaum pria ingin mementaskan teke itu dengan baik itu, kita harus mengajak para
wanita. Harus ada peserta perempuan yang cerdaslah agar kita bisa menerima dan mementaskan
teks pata teke secara bersama. Jika tidak ada peserta perempuan yang cerdas kita tidak bisa sama
sekali mementaskan teke‟).
46
Dengan demikian, kalau tidak ada peserta perempuan yang pintar untuk menuturkan
pata teke dalam nada dan gerak; atau sebaliknya tidak ada peserta pria yang mampu untuk
bersyair dalam nada dan gerak dengan benar, maka tidak mungkin dipentaskan produk budaya
pata teke di pelataran kampung (wewa nua) atau juga langsung di halaman rumah (wewa sa’o).
Selanjutnya jumlah kehadiran para peserta yang ideal adalah sekurang-kurangnya terdiri dari 6
pasang. Mereka dikelompokkan dalam empat grup, yang masing-masingnya berjumlah 3 orang.
Jadi keseluruhannya adalah 12 orang, yang terdiri dari 6 orang pria dan 6 orang wanita. Posisi
mereka saling berhadapan dalam koreografi berbentuk lingkaran.
Keenam pasangan tersebut di atas berfungsi untuk melaksanakan peran utama mereka
dalam melakukan tindakan bersyair dengan menyanyi dan menarikan teks pata teke, baik yang
berciri fe’a maupun date. Mereka juga bertugas untuk tima so’u atau tima tolu (‟saling
menanggapi solis‟) yang disebut lipi. Selain itu juga mereka bertugas untuk papa neke (‟saling
sindir menyindir‟) dalam keseluruhan proses pementasan ‟puisi-nyanyi-tari‟ tersebut.
Selain keduabelas orang tersebut, pementasan tersebut harus memiliki pula satu anggota
profesional yang sanggup memimpin Ana Dado dan melakukan noa (seruan untuk membuka
nada awal yang benar) dan langsung diikuti dengan tuturan pata teke jenis reko (‟pembuka‟).
Orang yang sama sebaiknya juga pribadi yang melakukan tuturan sebhe (‟penutup‟). Dengan
kata lain, dia berfungsi memimpin keseluruhan pementasan. Selanjutnya ada pula dua orang lagi
yang bertugas melakukan tuturan pata teke jenis gela, yang memberi makna fungsional pada
pementasan pata teké pada moment bersangkutan. Maka total jumlah minimal dalam proses
pementasan produk budaya ini sekurang-kurangnya adalah berjumlah 15 orang.
Berikut dapat dilihat foto para wanita yang terlibat dalam pementasan pata teke, yang
dalam tradisi lokal biasanya dirayakan pada malam hari di pelataran kampung. Jika pada masa
lalu lingkaran peragaan pata teke itu diterangi oleh api unggun, maka pada masa sekarang
lingkaran itu diterangi oleh cahaya bola lampu dari rumah-rumah tradisional yang ada. Gambar 8
berikut adalah sala satu foto pementasan yang didokumenkan oleh peneliti pada bulan Juli yang
lalu, pada saat perayaan peresmian rumah tradisional dalam ritual Ka Sa’o Ngaza.
47
Gambar 8 : Foto para wanita Guru Sina, yang pada umumnya terdiri dari ibu-ibu
yang terlibat dalam pementasan pata teke. Dokumen Watu, 2011.
5.1.2.3 Himpunan Data Teks Pata Teke Orang Guru Sina
Berikut akan dipaparkan himpunan teks pata teke yang berhasil dikumpulkan sebanyak
170 bhigi (‟bait‟) dalam beberapa kategori yang berciri emik. Menurut informan kunci, dari sisi
sifat khasnya pata teké dapat dibedakan atas dua sifat, yaitu sifat fe’a (‟ringan‟) dan sifat date
(‟berat‟). Kriterium sifat ‟ringan‟ dan ‟berat‟ ini dinilai dari cepat dan lambatnya irama nada
yang dinyanyikan seiring irama hentakan kakinya. Irama teke yang relatif cepat dikategorikan
sebagai teke pata fe’a dan irama yang relatif lambat dikategorikan sebagai teke pata date. Teke
pata date ini disebut pula sebagai teke pata idhu. Selanjutnya dari susunan elemen teksnya dari
tahap pembukaan, tahap pelaksanaan, dan penutupnya, ada delapan unsur pata teke, yang
sekaligus menunjukkan elemen bhigi (‟bait‟), yang terdiri dari: a) Bhigi Ana Dado, b) Bhigi
Noa; c) Bhigi Reko; d) Bhigi Teke Pata Fe’a, e) Bhigi Teke Pata Date, f) Bhigi Gela, f) Bhigi
So’u, g) Bhigi Neke, dan h) Bhigi Sebhe.
5.1.2.3.1 Teks Budaya Pata Teke Dalam Tahap Pembukaan
Pada tahap ini teks budaya Pata Teke terdiri dari Bhigi Ana Dado, Bhigi Noa, dan Bhigi
Reko
a. Bhigi Ana Dado
1. Ana Dado
Zeta Dewa Wawo
Go li lau
Li lau woi
Ana Dado
Dari Dewa Wawo
Nada di selatan sana
Nada di selatan sana yang mengajak”
48
„Solo‟ (so’u ) O teke pedhe o
O tau faru menge o
O yang berwewenang untuk masak
O yang menjadikan hidup yang harum semerbak
Ada banyak teks solo (so’u) yang dilantunkan pada tahap ini, tergantung dari keinginan
dari para pendaras (totalitas teks so‟u tersebut dapat disimak pada bagian d dari uraian ini).
Antara solo dan refrein di atas ada semacam sistem menyanyi yang unik dalam tradisi lokal yang
berfungsi untuk menjembatani solo dan refrein tersebut. Sistem itu disebut dhedho dan tima.
Dedho dilakukan oleh peserta pria, dan tima dilakukan oleh peserta wanita. Dhedho dan tima itu
adalah penadaan kata kunci dari refrein yang akan dinyanyikan oleh seluruh peserta pementasan
pada tahap sesudahnya. Kata kunci dari teks di atas adalah kata “dado, dewa, wawo, dan li”
b. Bhigi Noa
Noa adalah adalah seruan pembuka.
Seruan ini dilakukan oleh seorang pria, dan
langsung dijawab oleh semua wanita. Kode P adalah pria, dan kode W adalah wanita.
2. P. O mora-mora oooo
W. Naeeee
O cinta - cinta ooo
Naeee
3. P. O wali-wali oooo
W. Kena pena da olo renga
O lagi - lagi ooo
Itu adalah dasar sistem keserasian hidup awali
c. Bhigi Reko
Reko adalah bait teks pembuka dari pendarasan „larik dan bait‟ (bhigi) pata teke, baik
yang berciri „ringan‟ (pata fe’a) maupun yang berciri „berat‟ (pata date).
4.
Wula da dara
Nagu Leza
Butu da beta
Pili tei
Bulan bersinar
Bukan Matahari
Manik-manik yang putus berserak
Harus dicari temukan semuanya
5.
Wewa da Ngara Bu’u
Dutu da kena guru
Dutu guru wea
Zeta tolo teda
Halaman rumah Ngara Bu’u
Ada pembuatan lantai dari guru
Pembuatan guru dari emas
Ditempatkan di atas beranda rumah
5.1.2.3.2 Teks Budaya Pata Teke Tahap Pendarasan
49
Pada tahap ini akan didaraskan bhigi-bighi („bait-bait‟) dari pata teke yang berkarakter
„ringan‟ (pata fe’a) maupun yang berkarakter berat (pata date). Pendarasan itu diselingi dengan
bhigi gela, bhigi so’u, dan bhigi neke.
a. Bhigi Fe’a
Bait teke pata fe’a, yaitu teks pata teke yang berciri ringan, terdiri dari 43 bait berikut
(dari bait 6-49).
6. O riti – riti
O bela-bela
Riti tau bela oo
O riti-riti
O bela-bela
Riti untuk membuat bela
7. O taka-taka
O loda-loda
Taka wai loda oo
O taka-taka
O loda-loda
Taka dibuat dari bahan yang sama dengan loda
8. O peri mena lebi
Tau teda bedi
Tau teda bedi oo
O peri dari dataran tinggi bagian timur
Dibuat menjadi senjata
Dibuat menjadi senjata
9. O guru lau wolo
Tau rongi rogo
Tau rongu rogo oo
O guru dari bukit bagian selatan
Dibuat untuk sekedar mengganggu
Dibuat untuk sekedar mengganggu
10. O gore ine oe
Gore ine oe
Ma’e taku gore oo
O ada yang tidak boleh ibu oe
Ada yang tidak boleh ibu oe
Jangan takut yang tidak boleh
11. O tuba laja rua
Reta nanga
Sadho reta nanga
O tuba laja rua
Di atas sungai
Berada sempurna di atas sungai
12.
O sabda pembatas padang
Sabda pembatas padang
Bagaikan potongan kayu tua yang keras
O pata pale mala
Pata pale mala
Bhila fata oo
13. O teda ne’e go sa’o
Bhila rogu rajo,
Bhila rogu rajo oo
O beranda dan rumah
Bagikan bentangan layar dan perahu
Bagaikan bentangan layar dan perahu
14. O pete rele
Pete rele
Rele lima go soga Ede oo
O pete di bagian utara
Pete di bagian utara
Adalah karya tangan pemuda Ende
50
15. O dawu lau
Dawu lau
Lau dawu go soga Sawu oo
O dawu di bagian selatan
Dawu di bagian selatan
Adalah karya tangan pemuda Sawu
16. O pene zale mai
Mai seda wali
Seda wali oo
O pene di bagian bawah
Mari dibuka lagi
Buka lagi
17. O zele mai gepi
Gepi ngere je’i
Ngere je’i oo
O di gepi bagian utara
Gepi tempat berdiri
Tempat berdiri
18. O mena mai pedho
Sese ngere kero
Ngere kero oo
O dalam pedho di bagian timur
Ada yang kuning yang sangat kuning
Yang sangat kuning
19. O tu bu go lau
Tu bu go lau
Kau da pe de – pe de oo
O titip gong yang ada di bagian selatan
Titip gong yang ada di bagian selatan
Engkau ke mana – kemana saja
20. O kaba
O wawi
O pe de - pe de oo
O kerbau
O babi
Ke mana – kemana saja
21. O ja’o da kere kijo
Kere kijo
Bhila go jata lio oo
22. O kau da kijo kere
Kijo kere
Bhila go rae meze oo
O aku yang kere kijo
Kere kijo
Bagaikan rajawali
O engkau yang kijo kere
Kijo kere
Bagaikan elang besar
23. O manu da moka deke
Ee go manu da moka deke
Moka deke oo
O ayam betina muda ceria
Ee ayam betina yang masih muda ceria
Muda ceria
24. O manu da lalu zawa
Aa go manu da lalu zawa
Lalu zawa oo
O ayam jantan muda belia
Aa ayam jatan muda belia
Muda belia
25. O nata rele mai kopo
Nata rele mai kopo
Lobo kau da soi so oo
O sirih di dalam pagar bagian utara
Sirih di dalam pagar bagian utara
Pucuk-pucuk daunmu subur dan lebar
26. O bako da kale ale
Lowa kau da onge ange
O tembakau yang dirawat di bagian barat
Daya tumbuhmu yang gesit cepat
51
Onge ange oo
Gesit cepat
27. O nata toto tara
Dia lima nara
Dia lima nara oo
O sirih dengan totalitas carangnya
Ada di tangan nara
Ada di tangan nara
28. O seu toto singa
Dia lima weta
Dia lima weta oo
O pinang dengan totalitas carangnya
Ada di tangan weta
Ada di tangan weta
29. O nara radho-radho
Dia go teda sa’o
Bha’i dhu go musu bako oo
O nara duduk-duduk bertamu
Pada beranda rumah
Belum dipersilahkan mengisap tembakau
30. O weta meda-meda
Dia wawo teda
Bha’i dhu go deka bela oo
O weta duduk-duduk bertamu
Di bagian atas beranda rumah
Belum dipersilahkan menginang
31. O kisa kobe manu kako
Kai sala sa’o
Riwu nade talo oo
O tengah malam ayam berkokok
Salah membuka rumah
Orang-orang tidak bisa tidur
32. O ine tu ana
Zili tana jawa
Zili sa’o teda ngata oo
O ibu menghantar anak
Ke dunia damai sejahtera
Di rumah dan beranda orang
33. O pita ele pita
O gae ele gae
Nenga tege ne’e wa’i ngange oo
O cari dan harus cari
O lacak dan harus lacak
Walau menyebabkan rasa lapar dan melelahkan kaki
34. Ne weta da bere dheko
Lau go dhiri ebo
Wado talo dia sa’o
Weta yang memikul bakul
Di tepi ombak selatan
Tidak sanggup lagi kembali ke rumah
35. Me nara da gala sa’a
Lau go dhiri bata
Nuka busa dia nua
Nara yang menyandang tombak
Di tepi laut selatan
Menjadi bodoh untuk kembali ke kampung
36. Go apa dara-dara
Zele au wara
De go apa de oo
Hal apa yang terang benderang
Di bawah angin utara
Mana dan tentang hal apa
37. Go apa bheo-bheo
Mena lodhe pedho
De go apa de oo
Hal apa yang cerlang-cemerlang
Di bawah pedho di bagian timur
Mana dan tentang hal apa
52
38. Go ana da rita
Mai tu pai dia
Pai dia ee
Hal anak yang menangis
Mari hantar ke sini
Mari ke sini
39. Go ana da kole
Mai gha’o no’e
Gha’o no’e ee
Hal anak yang dibaringkan
Mari turut menggendong
Turut menggendong
40. Go ana manu
Lau tolo watu
Wa’i kau da gare gate
Ngia kau da ghela-ghae
Hal anak ayam
Di atas batu
Kakimu suka mengais-ngais
Wajahmu suka melirik-lirik
41. Go ana kolo
Zele tolo wolo
Tutu kau da do domi
Ngia kau da isa omi
Hal anak tekukur
Di atas bukit utara
Tuturmu suka penuh janji
Wajahmu suka cengar cengir
42. Go aro Sina
Pu’u ma’u zale
Wa’u zale go Wae Sae
Ine Mame, ine Mame ee
Hal mesiu dari Cina
Berasal dari pantai barat
Nun jauh di bagian barat dari Wae Sae
Ine Mame, Ine Mame e
43. Go bedi bo
Pu’u mau mena
Mena lima me Kaka Dupa
Nara Lado e, nara Lado ee
44. Go nata rele mai kopo
Go nata rero rele mai kopo
O keti eeaee
O kai eeaee
O keti kai
Hal letusan senjata
Dari pantai timur
Itu karya Kaka Dupa
Nara lado e, nara lado e
Hal sirih di dalam pagar bagian utara
Sirih yang rero dari dalam pagar bagian utara
Petik eeae
Buka eeae
Petik dan buka
45. Go seu lau mai alo
Seu laka lau mai alo
O jebe eeaee
Jae eeaee
O jebe jae
Hal pinang dari lembah bagian selatan
Pinang laka dari lembah bagian selatan
O iris
O rapihkan
O iris rapihkan
46. Go sau da melo eko
Eko nenga reo
Atte ana
De le jeje jeo
Hal pedang yang mengandalkan ekor penghias
Tatkala ekornya putus
Hati anak
Menjadi resah gelisah
47 Dawi tolo dawi
Berdiri boleh berdiri
53
Wa’u rale mai tangi
Meda tolo meda
Meta reta mai teda
Wai go one
Ana da pire gore
Batas di bawah tangga masuk
Duduk boleh duduk
Batas di beranda
Namun di bagian dalam
Anak dilarang dan sekaligus dibolehkan dengan syarat
48. Iye zili Jawa
Iye Wea zili jawa
Leda da bela
Moe rila wea
Dhoa da roka
Moe go rika oka
Iye dari Jawa
Iye Wea dari Jawa
Memiringkan daun telinganya
Bagaikan cahaya emas
Menunjukkan bulu roka
Bagaikan ukiran oka
49. Bengu rele kaju
Bengu keke rele kaju
Soro da molo
Moe li go
Soe da modhe
Moe li robe
Bengu dari hutan
Bengu bernyanyi dari hutan
Omong yang benar
Ibarat bunyi gong
Mengharapkan yang baik
Ibarat bunyi robe
b. Bhigi Date
Bait teks budaya pata teke berciri ‟berat‟ ada yang terdapat dalam elemen ‟bait-bait
refrein‟ maupun dalam elemen gela. Semuanya berjumlah 23 bait. Elemen refreinnya dapat
dilihat pada 5 bait berikut (50-55).
50. Tasu watu lau
Lau tenga tana
Tenga tana rale
Mori muzi jolo pale
Adalah tiang batu dari selatan
Batu penyangga utama dari bumi
Penyanggah dari kedalaman bumi
Pemilik hidup sejahtera imanen
51. Loi lobo rele
Tau tuke lizu
Tuke lizu reta
Mori muzi sadho ghedha
Adalah atap ilalang dari utara
Atap pelindung utama dari langit
Pelindung dari atas langit
Pemilik hidup sejahtera transenden
53. Mena bhoko mena
Di timur dibatasi oleh ketimuran
Zale bhoko zale
Di barat dibatasi oleh kebaratan
Zale papa leko wae
Di barat dibatasi oleh turunnya aliran air
Moe kogha da paru ngange Ibarat rusa yang berlari yang dibatasi oleh kelelahannya sendiri
54. Zele wo’o zele
Di barat yang paling barat
Lau wo’o lau
Di selatan yang paling selatan
Lau papa puri bata
Di selatan pasti dibatasi oleh tepian pantai
Ne’e ura da mesu moghe
Dan juga dengan urat nadi kasih sayang
54
55 Jata lau mala
Eee kau da lau mala
Kide kau da moe ebo rie
Kau da silo lelu muzi ee
Pemintal benang di padang selatan
Eee engkau ada di padang selatan
Roda pemintalmu seperti gulungan gunungan ombak
Engkau harus membersihkan kapas kehidupan
c. Bhigi Gela
Elemen bait (bhigi) gela dalam tulisan ini terdiri dari himpunan gela pada ritual
peresmian rumah tradisional (dari bait 56-67) dan gela pada ritus peresmian watu ulu (‟batu
kepala‟), yaitu ritus pembangunan altar batu untuk tokoh adat di pelataran kampung (dari bait
68-73). Tokoh adat yang berjenis kelamin pria disimbolkan dengan susunan ‟batu tinggi yang
tegak‟ (watu lewa) dan tokoh adat wanita disimbolkan dengan susunan batu besar yang ceper
(nabe meze).
Elemen bait gela pata teke ini berciri berat (bhigi teke pata date), dan dipentaskan
berhubungan dengan tujuan ritual yang dilaksanakan. Penelitian ini bertepatan dengan ritual
peresmian tiga rumah tradisional di Kampung Guru Sina milik komuntias Woe Ago Azi, yaitu
„rumah awal‟ (sa’o pu’u) “Kojo Molo/Kojo Meze”, „rumah turunan‟ (sa’o dhoro) Ria Zi’a, dan
„rumah akhir‟ (sa’o lobo) Ago Roja pada tanggal 14-15 Juli 2011 yang lalu.
Pada moment tersebut pata teke hanya dipentaskan di depan „rumah akhir‟ Ago Roja,
karena itu elemen gela, pertama-tama harus menyebut identitas rumah Ago Roja ini dan
dilanjutkan dengan penyebutan unsur-unsur bangunan rumah mulai dari elemen pali wa’i, yaitu
keset pembersih kaki yang ada di tangga masuk rumah tradisional yang terbuat dari batu ceper
hingga penyebutan elemen tutu di atas bubungan rumah tradisonal bersangkutan.
56. Bu’e Jawa rona
Sa’o Ago Roja
Jawa rona
Bu’e Jawa rona
Bu’e Jawa bekerja
Rumah Ago Roja
Jawa bekerja
Bu’e Jawa bekerja
57. Geli sama Jawa
Sa’o Ago Roja
Geli sama Jawa
Gae go loda ngaza
Geli sama Jawa
Rumah Ago Roja
Geli sama Jawa
Pencari rantai mas ternama
58. Ture pali wa’i
Riwu we noa dawi
Susunan batu pali wa’i
Tempat orang-orang berdiri
59. Zele Atta Tangi
Di (atas) atta tangi
55
Fine Ga’e da’e
Tempat terjadi sentuhan kasih Ibu sejati
60. Sere pete pena
Ola we sedu dhea
Menempatkan pete pena
Dunia semesta membawa inti berkat
61. Téka go ngizu nuke
Pala go Lajja Sue
Pahatan ngizu nuke
Pala Lajja Sue
62. Téka go Mata Raga
Kadha go Bhuja Kawa
Pahatan Mata Raga
Menempatkan Bhuja Kawa
63. Loki tuda rua
Tau teo tua
Loki bersusun dua
Dibuat untuk menggantung wadah penyimpan tuak
64. Ube sue sulu
Dara remi zele ulu
Dinding yang bagaikan terang menggading
Rapat memantulkan cahaya dari utara
65. Bhodo zeta tolo
Dari go laba go
Bhodo di atas ruang sakral
Berdampingan dengan gendang dan gong
66. Peju zeta nedhu
Uju bulu telu
Peju di atas nedhu
Tiga puluh ikatan
67. Tutu zeta ghubu
Ana meo mu pu
Tutu di atas atap
Ana meo mu pu
68. Ine da wiwi lese
Bhodha sere nabe da meze
Ibu yang biasa menasihati
Harus menempatkan batu ceper yang besar
69 Ema da lema pena
Bapa yang biasa memberi petuah
Bhodha wake watu da lewa Harus mendirikan batu yang tinggi
70. Nunu rele ulu
Lobo sese wa dia
Sama wea te’a ria
Di atas puncak pohon beringin
Pucuk-pucuk daunnya rimbun kuning keemasan
Seperti keping-keping emas tua yang besar
71. Go telo da meso
Go wae da doe
Gili gore
Pecahnya telur
Meluapnya air
Gili gore (‟tak terbendung‟)
72. Mae pine ine
Zale gha tana pire
Mona sei gha peku wake
Roh pine ine
Sudah ada di tanah yang kudus
Tidak ada siapapun yang mampu mengembalikannya
73. Mae pame ame
Zale gha au nabe
Roh pame ame
Sudah ada di tempat pemujaan
56
Mona sei gha peku wake
Tidak siapapun mampu menghidupkan tubuhnya
d. Bhigi So’u
Bait solo (bhigi so’u) dari pendarasan pata teke, berlaku baik untuk teks teke pata date
maupun teks teke pata fe’a. Teks ini terdiri 14 bait berikut (bait74-88).
74. O teke pedhe
O tau faru menge o
O yang berwewenang untuk masak
O yang menjadikan yang harum semerbak
75. O dhora go kolo lau
O rao go katu dalu
O tempatkan kayu pengukur di selatan
O selimuti teras kayu dalu
76. O teo pewi
O da bu’e kedhi
O pakaikan perhiasan
O gadis mungil
77. O leda bela
O da wiku wenga
O miringkan anting-anting emas
O yang dibuang untuk menjadi terbuka
78. O zele ngadhu
O da sara daru
O pada tiang korban di utara
O yang terus menerus yang dikorbankan
79. O zele peo
O da bhi’e bhero
O di tiang batu utara
O yang bercahaya cemerlang
80. O lewu bhaga
O Ana Sawa ba’a
O di dasar rumah korban
O ada sang Sawa yang berdiam menetap
81. O mori woi
O we same loki
O tuan pemilik yang mengajak
O supaya cocok seperti loki
82. O mori wiu
O bhila gose wisu
O tuan pemilik yang memberi pengarahan
O sama seperti menacap wisu
83. O teki ba waga mogha
O bana ba dina loka
O angkatlah lalu ambil dan berbagi
O menghangatkan tempat pertemuan bersama
84. O loka dia – loka dia
O bhila gha jawa tiwa
O tempat ini – tempat ini
O seperti pelabuhan yang penuh damai
85. O boga toa
O da eko wonga
O tariklah kerbau untuk dikurbankan
O yang ekornya berbunga
86. O widhi wela
O da ulu pela
O tangkaplah babi untuk dikurbankan
O yang kepalanya berwarna dua
57
87. O kobe manu kako
O da nade talo
O malam ayam berkokok
O yang tidak dapat tidur
88. O me nara lado
O da woi talo
O nara yang ganteng
O yang tak gampang tergoda
e. Bhigi Neke
Neke secara nominal berarti ”sindiran”. Namun secara real ia adalah ironi dalam bentuk
puisi berbalas puisi, yang juga menjadi bagian integral dari pementasan teks pata teke. Bait neke
berjumlah 76 bait berikut (89-165).
89. Go nio lau Keo
Paki rodho rewo
Hal kelapa di Keo
Sia-sia ditakik dan dijaga
90. Go nio lau Bai
Dheke paki bha’i
Hal kelapa di Bai
Dapat saja dinaiki tanpa memerlukan takikan
91. Go mude tana du’a
Setara lie zua
Hal limau dari tanah pegunungan
Satu ranting ada dua buah
92. Go mude sobo So’a
Lie da goli gola
Hal limau dari dataran So‟a
Buahnya dapat diguling-guling
93. Go mude toko wolo
Ko’e lomo olo boto
Hal limau di tulang bukit
Belum diremas namun telah melembek
94. Go mude alo leko
Ka nilu meso
Hal limau dari ngarai yang dalam
Jika dimakan rasanya sangat masam
95. Go mude du’a reta
Ka ena rea
Hal limau dari pegunungan bagian utara
Jika dimakan rasanya sangat enak
96. Go eje sobo Sawa
Sala ka olo sa
Hal semangka lembah Sawa
Sebelum dimakan sudah terasa hambar
97. Go eje Eko Heto
Ka ja ero
Hal semangka dari Eko Heto
Rasanya sangat sejuk jika dimakan
98. Go nio de Sawu lau
Dheke da mizo pau
Hal kelapa orang Sawu di selatan
Naik dengan disertai rasa takut
99. Go nio zele Ngali
Dheke paki bhai
Hal kelapa di Ngali bagian utara
Naik tanpa takikan
58
100. Go nio seke meze
Inu papa sele
Hal buah kelapa yang ukuran besar
Minum dapat saling bergantian
101. Go nata zele repi
Pe’i radhi kedhi
Hal sirih di sudut utara
Menempatkan kayu penyangga yang kecil
102. Go nata bo beke
Wunu debha dere
Hal sirih yang bertunas baru
Daunnya bagus-bagus
103. Go nata mengi Sawu
Ladu mesi ma’u
Hal sirih orang Sawu
Pohon penyanggahnya mesi ma’u
104. Go nata alo egho
Dhele wunu rero
Hal sirih di lembah yang tersembunyi
Semua daunnya membawa kegembiraan
105. Go seu zele Di’o
Da li’e woso singo
Hal pinang dari Di‟o di bagian utara
Isi buahnya banyak yang kosong
106. Go seu laka jawa
Dhoma rijo boro weta
Hal pinang penolong pembawa damai
Biasa membuat merah bibir weta.
107. Go oka bowa Boba
Dhoma dobho dola
Hal kapur sirih orang Boba
Biasa membuat pangkal lidah terluka
108. Go oka Ma’u mena
Dheta nga dobho dola
Hal kapur sirih dari Ma‟u bagian timur
Jika dimakan akan membuat pangkal lidah terluka
109. Go bako kale ale
Lowa ome ame
Hal tembakau yang ditanam dengan baik
Bertumbuh dengan cepat
110. Go bako lau alo
Wunu suda wado
Hal tembakau di lembah bagian selatan
Daunnya dapat bertunas kembali
111. Go bako au nunu
Nara teo rewo ru’u
Hal tembakau yang ada di bawah pohon beringin
Sia-sia nara menaruh tanda larangan
112. Go bako lepe Ede
Koe musu olo dhedhe
Hal tembakau orang Ende
Sebelum diisap sudah melemahkan si pengisap
113. Go gelu lau lema
Mara dhala dheba
Hal belut dari laut dalam di bagian selatan
Dalam posisi meliuk-liuk menuju tujuan
114. Go kepi ulu mesi
Mara ganga gemi
Hal kerang di laut dalam di bagian utara
Dalam posisi siap terbuka dan menjepit
59
115. Go kima eko reko
Isi dele bhedho ledho
Hal kima eko reko
Isinya selalu meluap dari cangkangnya
116. Go ika weri mesi
Dhoma gae aga kedhi
Hal ikan weri laut selatan
Gemar mencari gua yang kecil
117. Go pare zale Wae Bua
Da puwu lado busa
Hal padi dari Wae Bua di bagian barat
Bunting tanpa penjantan
118. Go pare du’a reta
Keti ba kena
Hal padi dari pegungunan di bagian utara
Ketika diketam kosong isinya
119. Go sae dhiri zala
Atta langi la’a
Hal jangung di pinggir jalan
Orang merusakkannya sambil berjalan
120. Go wunu moro beke
Go pu’u degha de
Hal daun moro beke
Di mana pangkalnya
121. Go sasi lau Bai
Ringu modhe wali
Hal daun kemangi dari Bai
Harum dan senantiasa baik
122. Go tua degu du’a
Inu sere ula
Hal tuah dari pohon enau pegunungan
Minum silih berganti
123. Go tua maghi fai
Inu pai wali
Hal tuak dari pohon lontar betina
Menyebabkan ketagihan minum
124. Go sobho ro reta du’a
Ana wonga nidu mona
Hal kacang pada daerah pegunungan
Ada bunga tapi tanpa buah
125. Go sobho ma’u lau
Wonga nidu ngere dhazu
Hal kacang dari daerah pantai
Bunga dan buahnya sangat lebat
126. Go kaba moka metu
Petu papa peku
Hal kerbau betina tua
Suka saling menanduk
127. Go ngana zili lego
Petu papa gheso
Hal babi di kandang bawah
Suka saling menggigit
128. Go jara mosa toro
Pewa rati gela
Kage le leli sera
Hal kuda jantan merah
Dipasang ranting kuningan
Rahangnya gemetaran
129. Go jara moka kiko
Dhomi wua nio
Hal kuda betina muda yang ceking
Hanya bermanfaat memikul kelapa
60
130. Go lako mosa Roga
Lele talo kogha
Hal anjing jantan dari Roga
Tidak sanggup mengejar rusa
131. Go lako ngeli
Ko’e tutu kiki béki
Hal anjing yang mandiri
Sebelum disuruh tuannya ia telah menggigit
132. Go lako mosa bhara
Ba’a au kada
Mori he tengu leghe
Hal anjing jantan putih
Setia tidur di bawah gantang
Puan mengusir melingkar leher tak bergeming
133. Go lako mosa bhara
Mole saza bana
Hal anjing jantan putih
Suka menetap dekat perapian yang hangat
134. Go lako mosa mite
Mona sei gu die
Hal anjing jantan hitam
Tiada siapa yang memanggil
135. Go peri mena lebi
Tau teda bedi
Hal bambu pering di tebing timur
Dijadikan alat penyanggah bedil
136. Go guru lau wolo
Tau rongi rogo
Hal aur di bukit selatan
Dijadikan alat tusuk yang mengganggu
137. Go manu lalu sepa
Gae li’e sae ge wewa
Hal ayam jantan merah hati
Mencari biji jagung di setiap halaman rumah
138. Go manu lalu sepa
Begha sai lau lema
Hal ayam jantan merah hati
Terbang mencapai laut dalam selatan
139. Go manu moka sese
Keke lau zele
Hal ayam betina muda berwarna kuning
Bersuara seraya berjalan mondar mandir selatan utara
140. Go manu moka ke’o
Keke ghele gheo
Hal ayam betina berwarna campuran hitam putih
Bersuara seraya berbelok-belok arah jalan
141. Go manu susu pu’u
Telo ghole ghuru
Hal ayam betina tua
Bertelur dalam keributan
142. Go manu moka sobo Dhero Hal ayam betina muda dataran Dhero
Dheke redho mona tei telo Hanya naik dalam tempat bertelur tapi tidak bertelur
143. Go ngesu zili lewu
Doa nongi telu
Hal lesung di kolong rumah
Mempunyai tiga alu
144. Me nara da siwe jeru
Dhomi rao kuku bhegu
Nara yang memakai kain yang panjang
Sesungguhnya cuma menutup kukunya yang bengkak
61
145. Ne weta tuka nua
Dhomi tuba rongo buwa
Weta yang biasa berada di halaman kampung
Sejatinya cuma memperhatikan hal kecantikan luar
146. Go ghedho Roga Seso
Rada reu rewo
Hal pohon jewawut dari Roga Seso
Percuma punya bulir yang banyak
147. Go dhao Roga Seso
Mawu ngiki welo
Hal ubi jalar dari Roga Seso
Enak bergizi tinggi
148. Go ejo tana rara
Ga bheha-bhaha
Hal umbi ejo dari tanah panas
Retakkan tanahnya besar-besar
149. Go naja nodho lédha
Ko’e weghi olo wedhi
Hal pelupu yang tidak pas dengan balok penyanggah lantai
Sebelum dilurus ratakan lebih dahulu terangkat
150. Go atu sago meze
Palo nata da bo beke
Hal pohon atu yang bercabang besar
Mengarahkan sirih bertumbuh kembang
151. Ne weta lau tewe tole
Nara roba nga roru no’e
Hal weta di posisi pinggiran jurang selatan
Ketika nara jatuh ia akan gampang turut terjatuh
152. Go pau lau dhozo
Rura bhoto dongo
Hal buah mangga di ujung ranting selatan
Tinggal tetap mempengaruhi produksi air liur
153. Go watu lanu lau
Molo lima da pui papu
Ne’e manu da ngae pau
Hal altar persembahan di selatan
Dibersihkan oleh tangan yang benar
Dengan proses membakar ayam kurban
154. Uwi logo sa’o
Gae ladu saro
Koba ghoru dhano
Hal ubi di belakang rumah
Disanggah ranting bambu
Rambatannya mudah terlepas jatuh
155. Uwi mena lebi
Koba ghoru beki
Gose ladu kedhi
Hal ubi yang bertumbuh di tebing terjal
Rambatannya terlepas sendiri
Karena disanggah tongkat yang kecil
156. Go uwi toko mite
Ngata ga’e ladu da lide
Hal ubi yang hitam tali batangnya
Mencari tonggak penyanggah yang setara
157. Go sile zili lema
Bhie seli’e
Tau dara Ine Rie
Hal kilat di ujung samudera raya
Sekali bercahaya
Menerangi gunung Ine Rie
158. Go fesa logo keka
Wunu le wale wenga
Hal daun-daun fesa di belakang pondok
Melambai-lambai di tiup angin
62
159. Go kosu weo meze
Dere go bhaki meze
Hal padi berbulir besar dan panjang
Menunggu wadah yang selaras
160. Go besi wini kedhi
Wonga wodo mona tei
Hal labu siam yang berbenih kecil
Berbunga tapi tak berbuah
161. Go sae one bo
Tore sewole
Nga rae toto woe
Hal jagung dalam lumbung
Jika satu diambil
Akan meruntuhkan seluruhnya
162. Dhao zale ghewe
Kena da kutu dhete
Hal ubi jalar di balik bukit
Itu menjadi bagian makanan landak
163. Go tua ngeda le’u
Tina tau degu
Hal pohon aren di kebun tertutup
Disimpan untuk kelak disadap
164. Go tua zale ghole
Leza da gena gore
Hal pohon aren di kedalaman ngarai
Tak terjangkau sinar mentari
165. Go bheto zili leko
Mara dodhi ngedho
Hal rumpun betung di dalam lembah
Ukuran tingginya tidak sama
5.1.2.3 Teks Budaya Pata Teke Pada Tahap Penutup
Teks pata teke pada bait penutup (bhigi sébhe) terdiri dari lima bait berikut (bait 166170).
166. Bawa Rani ngodho
Bawa Rani tadho
Bhila go wo’o
Da sulu wolo
Bawa Rani telah datang
Bawa Rani telah muncul
Bagaikan obor
Penyuluh bukit
167. Dewa reta gha riga telu
Raga jawa gha wawo tana
Nio tu’u gha reta tolo
Mai bonu gha pita pu’u
Dewa di atas bercabang tiga
Mewahyukan damai sejahtera di atas tanah
Buah kelapa tua di atas pohon
Pasti jatuh mencari pangkalnya
168. Wae gha meze zale
Bere gha pe mesi mite
Fiki gha na’a dhiri
Lina gha pia kisa
Dewa dhoro gha nenu ngia
Mai nenu gha ngia kita
Sungai besar di barat sana
Telah mengalir menuju samudera raya
Kabur kotor ada di pinggirannya
Jernih bening ada di tengahnya
Dewa telah turun berkaca wajah
Datang berkaca dalam wajah kita
63
169. O remo
O reti
O doge
O deli
170. Kita sadho gha Ine Rie
Kita leba gha Suru Laki
Ya ya yuuu
Wali sewai gha
Ya ya yuuu
O
O
O
O
tepat (tindakannya)
pas (ruang dan waktunya)
tegas (ideologi hidupnya)
solid (praktek sosial religiusnya)
Kita sudah mencapai Ine Rie
Kita telah melampaui Suru Laki
Ya ya yuuu
Lagi sekali
Ya ya yuuu
Jumlah total teks pata teke yang berhasil dikumpulkan adalah 170 bait. Dalam pokok
bahasan berikut akan dilakukan pembahasan interpretatif untuk menemukan secara reprsentatif
ideologi wanita di baliknya.
5.2 Pembahasan Interpretatif
Jenis pembahasan ini adalah model analisis terhadap berbagai elemen teks budaya
tentang wanita, baik dalam istilah tentang wanita pada bahasa lokal pada umumnya dan
khususnya tentang wanita dalam teks pata teke
terdahulu.
Alur siklus analisis deskriptif
interprertatifnya melalui tahap-tahap berikut: 1) open coding, membuka kode teks; (2) axial
coding, menafsir makna/nilai dari kode teks dan 3) selective coding memilah kode teks lokal
yang representatif yang mengartikulasikan ideologi wanita.
Temuannya diuraikan dalam tiga pokok pikiran berikut. Pertama, representasi ideologi
wanita dalam beberapa istilah lokal tentang wanita, yaitu tentang ideologi wanita dalam istilah
weta dan istilah non weta. Kedua, representasi ideologi wanita dalam teks-teks pata teke, yaitu
teks yang ada dalam totalitas strukturnya, yaitu dari tahap pembuka, tahap pendarasan bait-bait
dan sampai tahap penutup. Pada pokok pikiran ini akan dipertimbangkan pula interpretasi
berdasarkan ciri nada pendarasannya, baik dalam nada yang berciri ringan (pata fe’a) maupun
yang berciri berat (pata date.)
Ketiga, peneliti melakukan refleksi ideologis dari temuan
tersebut.
5.2.1 Representasi Ideologi Wanita Dalam Istilah Weta dan Non Weta
Ideologi dalam kajian ini adalah sistem gagasan atau sistem makna yang mengandung
gambaran yang ideal yang diyakini masyarakat Guru Sina. Sebagai sebuah ideologi ia memiliki
64
daya tertentu yang memberi inspirasi dan motivasi bagi para pendukungnya dalam mengolah
peradabannya. Teori tersebut ditekankan pula oleh Karl Manheim (Bagus,1996: 307) dengan
mengartikannya sebagai seperangkat sistem gagasan yang terstruktur dan diyakini atau dipercaya
kebenarannya, entah berciri parsial maupun total. Dalam konteks kajian budaya, semua praksis
budaya manusia memang tak terlepas dari superstruktur ideologi tersebut. Karena salah satu
wujud kebudayaan adalah wujud ide, yang memberi inspirasi dan motivasi bagi sekelompok
manusia untuk bertindak (Watu, 2008). Dalam kajian ini ideologi wanita sungguh terungkap
secara representatif pada isi dan luas pengertian dari istilah weta dan non weta.
5.2.1.1 Ideologi Wanita Dalam Istilah ‘Weta’.
Wanita dalam tuturan bahasa lokal disebut weta yang artinya „saudari‟. Sistem makna
„saudari‟ dalam dunia kehidupan setempat bukan hanya dalam pemaknaan genealogis pada unit
keluarga inti di wilayah domestik. Istilah „saudari‟ (weta) juga dikenakan dalam pemaknaan
sosiologis dalam level keluarga luas dalam sa’o („suku‟), dalam koalisi sa’o-sao yang disebut
woe („koalisi suku‟), komunitas nua („kampung‟), bahkan dalam level masyarakat di wilayah
publik pada umumnya. Singkatnya setiap wanita layak dimaknai dan diperlakukan sebagai
„saudari‟ oleh para pria.
Istilah lain yang langsung berhubungan dengan konsep „wanita‟ (weta) adalah term
yang terungkap dalam kata majemuk ana weta („anak saudari‟) dan ine weta („ibu saudari‟). Ana
weta adalah term khusus untuk „anak saudari‟ dari ayah. Sedangkan kata majemuk ine weta
adalah istilah untuk semua wanita yang wajib dihormati dan layak diperlakukan sebagai seorang
„ibu‟ sekaligus seorang „saudari‟. Kata majemuk ine weta ini merepresentasikan kepenuhan
makna tentang sistem pengetahuan yang diyakini tentang wanita dalam tradisi lokal, yaitu wanita
adalah manusia „ibu‟ dan sekaligus manusia „saudari‟. Di wilayah publik para wanita itu layak
diperlakukan oleh masyarakat sebagai „ibu‟ dan „saudari‟ dari semua pria yang melampaui
hubungan genealogis.
Dalam tradisi lokal istilah pria yang terkait langsung dengan istilah weta itu disebut nara
(„saudara‟). Karena itu pula dalam tradisi lokal kata „weta‟ sering dijadikan semacam kata
pasangan bipolar dari „nara’ dalam ungkapan tuturan “weta-nara”. Tuturan kata majemuk „weta
nara’ juga menjadi istilah untuk kaum muda-mudi yang menjalin kasih sayang sebagai seorang
saudari dan kasih mesra sebagai seorang kekasih.
65
5.2.1.2 Ideologi Wanita Dalam Istilah ‘Non Weta’
Istilah non-weta dalam tradisi lokal tentang wanita terdiri dari beberapa kosa kata berikut,
yaitu ana fai dan fai, bu’e, ine, pine dan fine ga’e. Pertama, ana fai adalah term umum untuk
anak perempuan yang kelak akan menjadi seorang istri. Ana fai juga dimaknai sebagai „jenis
kelamin perempuan‟. Dalam istilah ini terungkap ideologi lokal tentang anak perempuan (ana)
yang diharapkan akan menjadi seorang „istri‟ (fai). Mereka lahir dan dibesarkan untuk kelak
berperan sebagai seorang istri dalam sebuah rumah tangga. Anak laki-laki disebut ana saki, yaitu
anak yang kelak menjadi seorang „suami‟ („saki‟). Dalam tradisi lokal, istri disebut fai. Suami
disebut saki. Untuk menjadi „suami istri‟ (fai saki) mereka disahkan secara adat dalam ritual
perkawinan lokal yang disebut bere tere oka pale.
Bere adalah metafor rahim seorang istri yang bagaikan sebuah „bakul‟ yang telah
berisikan daun sirih dan buah pinang diletakkan untuk dipersembahkan (tere) yang berfungsi
menjadi wadah penampung sperma dari penis suaminya. Penis itu bagaikan kerajinan „seruas
bambu kecil berukir‟ yang dijadikan media untuk menyimpan butiran „kapur sirih‟ (oka) yang
menjadi metafora dari air mani. Butiran kapur ini dalam adat istiadat setempat akan diteteskan
ke atas „isi buah pinang‟ („seu‟) yang terbungkus dengan daun sirih yang dimanfaatkan untuk
kegiatan „menginang‟ (ngeu nata). Moment dan tindakan „melintangkan‟ (pale) media „bambu
kecil berukir‟ (simbol penis) untuk meneteskan „oka’ (simbol air mani) ke atas daun sirih
(simbol vagina) dan buah pinang (simbol buah pelir) yang berada pada „bere‟ (simbol rahim) itu
disebut oka pale.
Kedua, bu’e berarti „remaja putri‟, „gadis‟, perawan. Namun wanita dewasa atau
perempuan yang tidak menjadi seorang istri dan belum pernah kawin dengan seorang pria,
disebut dengan kata majemuk “bue duge” („gadis berdiri‟). Dari sisi ideologi, kebanyakan
seorang wanita yang menjadi pribadi yang bu’e duge disebabkan oleh kesetiaannya untuk
mempertahankan „ideologi darah sejati‟ (ra’a ga’e) yang dianut dalam struktur sosial budaya
lokal ini. Struktur sosial yang berbasis ideologi ra’a ga’e di wilayah budaya Ngada pada
umumnya dan Guru Sina pada khususnya terdiri dari tiga tingkatan, yaitu tingkatan ga’e
(„kakak‟), kisa („tengah‟), dan azi („adik‟). Wanita dari tingkatan ga’e dilarang untuk menikah
dengan pria dari tingkatan kisa dan azi. Pada masa lalu (sebelum mereka menjadi anggota
Gereja Katolik dan menjadi bagian dari NKRI) wanita dan pria yang melanggar aturan adat ini
66
akan diekskomunikasi yaitu diusir ke luar kampung dan sampai jangka waktu tertentu, ketika
kedua insan itu belum melakukan ritual pemulihannya dalam ritus nuka nua („kembali ke
kampung‟) mereka dipastikan akan dibunuh dengan cara „dihukum gantung‟ (teo bedhi). Namun
seiring dengan kemajuan zaman dan adanya hegemoni sumber nilai katolik dan negara, maka
dewasa ini pelanggaran tersebut hanya dilihat sebagai sebuah pelanggaran adat yang tidak
mempunyai daya sanksi yang berat dan tegas lagi.
Di wilayah Langa, sanksi adat itu tetap berlaku namun yang melaksanakan sanksi itu
adalah hewan korban pengganti, yaitu dengan menggantungkan anjing dan menombakinya
sampai mati. Di wilayah Guru Sina dewasa ini ada tiga wanita dari Woe Ago Ka‟e yang
melanggar aturan adat bersangkutan. Perkawinan mereka tidak direstui secara adat dan mereka
memilih keluar dari kampung halamannya dan tinggal jauh dari wilayah budaya ini. Satu wanita
tinggal di kota Jakarta, dan dua yang lain tinggal di kota Bajawa.
Jadi alasan ideologis mengapa wanita dapat menjadi bu’e duge, adalah karena dia setia
pada „ideologi darah sejati‟ dan dengan demikian dia hanya mau menikah dengan pria yang
yang sepadan derajatnya. Hal tersebut juga memperlihatkan ideologi wanita lokal yang memberi
afirmasi bahwa wanitalah yang menjadi penentu garis keturunan. Jika dia menikah dengan pria
berasal dari tingkatan sosial yang di bawahnya maka status sosialnya akan diturunkan ke tingkat
yang paling bawah. Hal tersebut juga berpengaruh bagi hirarki keturunan yang
lahir dari
rahimnya. Hal mana dipertegas dengan sistem keluarga di daerah ini yang menganut sistem
matrilineal (Watu, 2009).
Ketiga, ine adalah „ibu‟, „mama‟. Dalam tradisi lokal, ideologi di balik istilah ine ini
memuat makna bahwa sepantasnya semua wanita wajib dimuliakan dan dikasihi dengan kasih
setia, kasih sayang dan kasih karunia bagaikan seorang ibu. Dengan demikian wanita dengan
sebutan ine ini bukan hanya sapaan dari seorang anak kepada ibu kandungnya. Tetapi orang tua
dapat juga menyapa anak wanitanya dengan sapaan “ine”, dan semua anak-anak yang baik
merasa wajib menyapa wanita yang seusia dengan ibu kandung mereka dengan sapaan „ine’.
Keempat, pine adalah „tante‟, yaitu kakak dan adik dari ibu kadung seorang wanita dan
saudari dari ayah mereka. Berbeda dengan sebutan ine yang dapat digunakan untuk menyebut
semua wanita, istilah pine tersebut khusus digunakan dalam istilah kekerabatan berbasis
keturunan ini. Dalam dunia kehidupan lokal, pine berperan sebagai „ibu kedua‟ dari anak-anak
saudara mereka. Sebagai ibu kedua atau ibu penggati tentu kualitasnya tidak sama dengan ibu
67
kandung. Ada ungkapan Pata Dela: “ Atte pine bha’i sama atte ine” („hati tanta tidak sama
dengan hati mama‟). Maksudnya kebesaran, kemuliaan, dan kesetiaan kasih seorang ibu selalu
lebih besar, lebih mulia, dan lebih setia dari seorang saudara dari ibu kandung dan saudari dari
ayah kandungnya.
Kelima, fine ga’e . Fine ga’e adalah sapaan untuk seorang ibu yang sudah tua. Rata-rata
kaum wanita yang telah berusia di atas 70 tahun disapa dengan sebutan tersebut. Dari sisi analisis
bahasa, fine itu sinonim dengan kata ine dengan seluruh keluasan maknanya. Sedangkan kata
ga’e sinonim dengan kata ka’e yang artinya „kakak‟, yang berhubungan dengan status umur
genalogisnya yang sudah tua, yaitu di atas 70 tahun. Istilah ga’e dalam kata majemuk ini bukan
terhubung dengan status sosial yang berdasarkan „ideologi darah sejati‟ (ra’a ga’e).
Berdasarkan keseluruhan uraian di atas ideologi wanita dalam tradisi lokal yang relatif
penuh dan jelas adalah sistem makna wanita sebagai weta dan ine weta. Dalam sistem makna ini
wanita di wilayah publik harus dihormati dan diperlakukan oleh kaum pria sebagai „saudari‟
bagi yang sederajat dalam umur atau generasi dan diperlakukan sebagai „ibu‟ bagi yang berbeda
generasi. Singkatnya setiap wanita adalah saudari dan ibu dari kaum pria. Selanjutnya dari sisi
peran sosialnya, sejak kecil mereka diarahkan untuk menjadi seorang istri yang terungkap dalam
term wanita sebagai ana fai. Jika ia tidak sempat menjadi seorang istri dalam masa hidupnya,
mereka tetap dihormati sebagai ibu dan saudari. Mereka adalah kaum bu’e duge, yaitu pribadi
wanita yang tetap dihormati sebagai „perawan yang tegak berdiri‟ baik secara genealogis
maupun secara ideologis.
Jadi kristalisasi ideologi atau sistem makna yang diyakini tentang wanita dalam tradisi
lokal terungkap dalam kata majemuk ine weta, dan karenanya para wanita layak diperlakukan
sebagai ine weta dalam dunia kehidupan ini. Karena itu pula dalam pokok-pokok bahasan berikut
peneliti akan mendalami ideologi ine-weta tersebut dalam untaian bait-bait pata teke.
5.2.2 Representasi Ideologi Wanita Sebagai Ine Weta Dalam Pata Teke
Hasil kajian terdahulu memperlihatkan bahwa dalam kata majemuk ine weta jelas
mengungkapkan kepenuhan ideologi wanita dalam tradisi lokal. Maka dalam pokok bahasan ini
peneliti hanya mendalami tuturan yang memuat secara jelas bait-bait yang memuat kata ine dan
kata weta secara eksplisit. Dari sisi entitas dan prakteknya, pata teke adalah produk dan praksis
budaya dalam bentuk „puisi-nyanyi-tari‟ yang terdiri dari tahap pembuka, tahap pendarasan, dan
68
tahap penutup. Pada tahap pembuka dan pada tahap penutup, tidak ada bait yang eksplisit
menyebut kata ine dan weta. Kedua kata tersebut hanya terungkap eksplisit pada tahap
pendarasan, khususnya pada pendarasan bait fe’a, bait gela, dan ada beberapa yang terungkap
dalam bait neke. Sedangkan dalam pendarasan elemen bait so’u kedua kata tersebut, yaitu kata
ine dan weta tidak dinyatakan secara eksplisit. Ideologi ine weta tersebut hanya dinyatakan
secara implisit melalui aneka metafora yang berasal dari dunia flora dan fauna.
Karena itu dalam pokok bahasan ini akan berturut-turut dianalisis ideologi ine weta yang
eksplisit ada dalam bait-bait fe’a, gela, dan neke yang memuat kedua kata kunci tersebut dan
tanpa diabaikan ideologi ine weta yang implisit yang terdapat dalam bait so’u.
5.2.2.1 Ideologi Wanita Sebagai Ine Weta Dalam Bait-Bait Fe’a
Bait-bait fe’a adalah teks pata teke yang berciri ringan. Keseluruhan bait ini terdiri dari
43 bait, yaitu dari bait 6 sampai dengan bait 43. Namun bait yang secara eksplisit berbicara
tentang wanita dalam kata kunci weta adalah bait 28; 30; dan 34. Selanjutnya bait yang berkata
kunci ine adalah pada bait 10; 32; 42. Dengan demikian ada enam bait yang eksplisit memuat
ideologi wanita sebagai ine weta di baliknya.
Pertama, ideolgi ine weta dalam kata kunci weta. Dalam interpretasi berikut ini peneliti
menafsir tiga teks, yaitu teks pada bait 28, 30, dan 34 yang secara eksplisit mewahyukan ideologi
wanita di baliknya dengan strategi analisis Freudian. Analisis Freudian adalah kajian dengan
mengungkapkan makna kode yang tersembunyi di balik teks yang diandaikan berada di wilayah
dunia bawah sadar insani yang berkarakter kolektif, yang terhubung dengan hal-hal yang
bernuansa seksual (Kleden, 2006). Strategi analisis tersebut pada hemat peneliti dapat
menjelaskan ideologi wanita sebagai ine weta.
Pada bait 28 dikatakan tentang misteri buah pinang. Dalam strategi analisis Freudian
bentuk buah pinang yang bulat menawarkan asosiasi dengan buah pelir seorang pria. Dengan
demikian buah pinang (seu) dalam teks ini adalah metafora buah pelir pria. Buah pinang sebagai
metafora buah pelir tersebut dinyatakan ada di tangan wanita (weta). Lengkapnya teks dalam
bait tersebut berbunyi sebagai berikut.
28. O seu toto singa
Dia lima weta
Dia lima weta oo
O pinang dengan totalitas carangnya
Ada di tangan weta
Ada di tangan weta
69
Bait tersebut dalam strategi analisis Freudian sesungguhnya menyatakan sebuah rumusan
ideologi yang terkait dengan ontologi relasi dan aksiologi kepemilikan antara wanita dan pria
dalam konteks perkawinan yang ideal. Dalam konteks perkawinan yang ideal, kedua pribadi
tersebut sepantasnya saling memiliki. Buah pinang dengan totalitas carangnya yang
merepresentasikan jatidiri pria dalam metafora yang bermakna „buah pelir‟ adalah juga milik
wanita yang dinikahi suaminya. Karena itu melalui teks pata fe’a itu dikatakan bahwa hal itu ada
di tangan weta, yaitu wanita sebagai seorang istri sekaligus sebagai seorang ineweta yang berhak
memiliki „buah pelir‟ suami. Dalam terang tafsiran yang ekspansif sebagaimana ditawarkan oleh
feminis Julia Kristeva (Watu, 2009), pernyataan „ada di tangan wanita‟ dalam larik di atas
sesungguhnya juga memberi kode bahwa wanita itu sesungguhnya berkuasa atas pria pada
umumnya dan dengannya ia memiliki kuasa mengontrol atau berpengaruh atas kehidupan pria
melalui kontrol terhadap dunia kehidupan seksual mereka.
Dalam terang sistem makna ini pula, pementasan pata teke tersebut memperkuat sistem
kekeluargaan orang Guru Sina yang menganut garis kekelurgaan matrilineal dan menjadikan
derajat wanita dalam struktur sosial berbasis ideologi darah sejati (ra’a ga’e) sebagai ukuran
status sosial keturunan anak-anaknya. Maksudnya jika seorang istri itu berada dalam status
kebangsawanan, maka anak-anaknya pasti termasuk kelompok bangsawan. Hal mana berbeda
dengan posisi seorang pria yang bangsawan yang tidak otomatis mewariskan status itu pada
anak-anaknya jika ia tidak menikah dengan istri yang berasal dari kelompok bangsawan. Dengan
demikian wanita sebagai ineweta itu diyakini mempunyai kuasa yang lebih besar atas dunia
kehidupan lokal.
Selanjutnya, pada bait 30 dikatakan pula bahwa dalam relasi ontologis dan aksiologis
antara pria dan wanita, wanita dan pria seharusnya saling mempersilahkan sebagai ekpresi saling
memiliki dan saling menghormati dalam dunia kehidupan komunal. Representasi perwujudan
rasa hormat itu ditandai dengan keharusan pria mempersilahkan wanita untuk melakukan
kegiatan menginang. Namun pada teks ini para pria disindir karena mereka belum juga
mempersilahkan wanita untuk menginang.
30. O weta meda-meda
Dia wawo teda
Bha’i dhu go deka bela oo
O weta duduk-duduk bertamu
Di bagian atas beranda rumah
Belum dipersilahkan menginang
70
Bagaimana dengan pandangan ideologi wanita sebagai ine weta dalam bait 34? Pada bait
34 didaraskan tentang keberadaan wanita sebagai manusia biasa yang pasti akan meninggal
dunia. Namun dalam arti konotatif seorang wanita dianggap juga telah meninggal dunia dalam
sistem makna lokal, jika dia tidak menikah dan karenanya tidak memiliki keturunan yang
melanjutkan kehidupannya. Wanita yang tidak menikah tersebut bagaikan wanita yang telah
berada di pinggir „ombak laut selatan‟ yang sebentar lagi diseret oleh amukan ombak itu dan ia
akan tenggelam dan terlupakan oleh komunitas lokalnya. Hal tersebut terungkap dalam tuturan
dengan rumusan weta da bere dheko („wanita yang memikul bakul‟) dan bukan weta da bere
tere („wanita yang mempersembahkan bakul‟) seperti terungkap dalam bait 34 tersebut, yang
lengkapnya berbunyi sebagai berikut.
34. Ne weta da bere dheko
Lau go dhiri ebo
Wado talo dia sa’o
Weta yang memikul bakul
Di tepi ombak selatan
Tidak sanggup lagi kembali ke rumah
Tuturan larik kedua yang berbunyi “di tepi ombak selatan” dalam konteks tuturan ini
adalah simbol „tepian dunia arwah‟. Wanita yang telah ada di tepian dunia arwah ini disebut
tidak sanggup kembali hidup bersama dalam komunitas rumah. Demikian pula hal tersebut
terjadi pada wanita dewasa yang tidak menikah dan karenanya tidak dapat melanjutkan
kehidupannya dalam hidup keturunannya. Memang dalam ungkapan lokal wanita yang tidak
menikah seperti itu disebut sebagai wanita „da bere dheko’ („yang memikul bakul‟). „Bakul‟
sebagai simbol kewanitaannya dipikulnya sendiri, tidak diserahkan atau dipersembahkan kepada
pria untuk dinikahi untuk memperoleh keturunan. Karena wanita yang menikah dan dengannya
ia akan memperoleh keturunan dalam tradisi lokal disebut wanita da bere tere („yang
mempersembahkan bakul‟) kepada suaminya, yang diresmikan dalam ritus bere tere oka pale .
Bagaimana dengan makna ideologis dalam kata kunci wanita sebagai seorang ine? Dalam
bait 10 dikatakan bahwa seorang wanita sebagai seorang ibu yang ideal (ine) adalah seorang
pribadi pemberani dan pribadi yang sadar tentang hal yang boleh dan hal yang tidak boleh
dilakukan dalam dunia kehidupan insani. Dengan demikian baik hal yang boleh maupun hal yang
tidak boleh dalam dunia kehidupan ini, harus dihadapi oleh seorang wanita sebagai seorang ibu
dengan sikap mental pemberani. Lengkapnya tuturan itu berbunyi sebagai berikut.
10. O gore ine oe
Gore ine oe
Ma’e taku gore oo
O ada yang tidak boleh ibu oe
Ada yang tidak boleh ibu oe
Jangan takut yang tidak boleh
71
Jelas bahwa dalam bait 32 di atas dinyatakan tentang keberadaan seorang wanita sebagai
ineweta dalam kata dasar ine yaitu sebagai ibu yang mempunyai panggilan utama untuk
mendidik anak-anak, supaya anak-anak tahu mana yang boleh dan mana yang tidak boleh dalam
dunia kehidupan ini. Jika seorang anak tahu mana yang boleh dan mana tidak boleh dilakukan
dalam dunia kehidupan ini, maka dia akan dibimbing dan dihantar pada sebuah dunia yang
penuh damai sejahtera, yang dalam tuturan lokal tersebut disebut: „zili tana jawa’. Dalam
perspektif aksiologis, „jawa‟ dalam bahasa lokal berarti „damai sejahtera‟ yang juga menjadi
salah satu ideal kehidupan orang Ngada pada umumnya (Watu, 2010). Lengkapnya bait tersebut
berbunyi sebagai berikut.
32. O ine tu ana
Zili tana jawa
Zili sa’o teda ngata oo
O ibu menghantar anak
Ke dunia damai sejahtera
Di rumah dan beranda orang
Jika manusia dan komunitasnya berada dalam dunia yang penuh damai, mereka
sesungguhnya benar-benar berada „di rumah dan beranda orang‟, yakni ada dan menjadi
manusia yang manusiwi yang memiliki status persona sebagai „orang‟, yaitu pribadi sosial yang
humanis dan etis. Dengan kata lain, wanita sebagai ine adalah wanita pendidik atau penuntun
generasi muda yang menjadikan nilai damai sejahtera sebagai nilai yang tertinggi dalam dunia
kehidupan insani.
Dalam bait ke 42, wanita sebagai ine ini disapa dengan term “Ine Mame”. Lengkapnya
berbunyi sebagai berikut.
42. Go aro Sina
Pu’u ma’u zale
Wa’u zale go Wae Sae
Ine Mame, ine Mame ee
Hal mesiu dari Sina
Berasal dari pantai barat
Nun jauh di bagian barat dari Wae Sae
Ine Mame, Ine Mame
Kata “sina” dalam bahasa lokal berarti “sinar”, dan terhubung dengan nama salah seorang
ibu asal etnik Ngada yang bernama Ine Sina yang anaknya bernama Guru Sina. Pada kedatangan
pertamanya di wilayah Ngada ia berdiam di wilayah Watu Repu bersama suaminya Seka (Arndt,
1954; 2009: 355). Nama Ine Sina sejak jaman pemerentahan Orde Baru diabadikan menjadi
nama Gedung Wanita Kabupaten Ngada.
Dalam konteks kajian tuturan ini, ideologi wanita sebagai seorang ine („ibu‟) diharapkan
belajar dari „hal mesiu dari Sina‟ yaitu „amunisi senjata kehidupan‟ dari Ine Sina berupa nilai
72
damai sejahtera. Wanita yang menjadikan nilai damai sejahtera sebagai „pelor senjata kehidupan‟
dalam usaha membentengi kemuliaan jatidirinya disapa dengan gelar “Ine Mame”
Siapa itu Ine Mame? Menurut informan kunci, yaitu ibu Anastasia Beku yang kemudian
dibenarkan oleh ibu Wilhelmina Meo, nama “Mame” dalam budaya lokal orang Guru Sina
adalah nama sakral (ngaza zoko) dari Gili Molo yang artinya „perisai kebenaran‟. Jadi jika
amunisi senjata kehidupan dari Ine Sina adalah nilai damai sejahtera, maka amunisi senjata dari
Ine Mame adalah nilai kebenaran. Nilai kebenaran dalam bahasa lokal artinya „molo‟. Dari
perspektif filsafat logika dan aksiologi yang dianut dalam tradisi Alkitab dalam tradisi Katolik
Roma (lihat Surat kepada Umat di Roma 14: 17), luas dari kata molo („kebenaran‟) niscaya
mencakup kata „damai sejahtera‟ dan sukacita. Maksudnya manusia dan komunitas
kemanusiaannya tidak mungkin berada dalam suasana damai sejatera dan sukacita jika mereka
tidak mempraktekkan hal-hal yang benar, hal-hal yang baik, dan hal-hal indah, yang dalam
filsafat Pata Dela (Watu, 2010) justru juga tercakup dalam kata molo. Dengan kata lain, hal
yang menjadi perisai kebenaran jatidiri seorang wanita sebagai ineweta itu adalah jika mereka
berani untuk berperilaku seperti Ine Sina atau Ine Mame yang mengidealkan dan mewujudkan
nilai damai sejahtera sebagai amunisi kebenaran kehidupan atau sebagai nilai tertinggi dalam
dunia kehidupannya. Hal mana juga ditekankan pada bait 32 terdahulu, yaitu dengan menghidupi
kehidupan ini secara berani dalam basis kesadaran tenang mana yang boleh dan mana yang tidak
boleh dilakukan secara benar.
Dengan demikian makna ideologi wanita dalam totalitas tuturan bait fe’a ini menegaskan
tentang wanita sebagai ine weta dalam nama Ine Mame yang harus diakui memiliki wewenang
yang lebih besar dalam mengontrol pertumbuhan peradaban lokal. Nilai inti dalam upaya
tersebut adalah dengan ada dan menjadi pendidik generasi pembawa damai sejahtera dan
menjadikan kebenaran sebagai perisai kehidupan. Karena itu setiap wanita di wilayah budaya ini
diyakini sebagai ine weta dari kaum pria dan dengan demikian mereka pantas untuk dihormati
dan „dipersilahkan untuk menginang‟ oleh kaum pria sebagai ibu dan saudari sejati pembawa
damai.
5.2.2.2 Ideologi Wanita Dalam Bait-bait Gela
Elemen bait (bhigi) gela dalam tulisan ini terdiri dari himpunan gela pada ritual
peresmian rumah tradisional (dari bait 56-67) dan gela pada ritus peresmian watu ulu (‟batu
73
kepala‟), yaitu ritus pembangunan altar batu untuk tokoh adat yang telah meninggal di pelataran
kampung (dari bait 68-73). Tokoh adat yang berjenis kelamin pria disimbolkan dengan susunan
‟batu tinggi yang tegak‟ (watu lewa) dan tokoh adat wanita disimbolkan dengan susunan batu
besar yang ceper (nabe meze).
Pada himpunan gela pada peresmian rumah tradisional, ideologi wanita dalam istilah ine
weta tidak diungkapkan secara eksplisit. Ideologi tersebut terungkap dalam istilah yang lain,
yaitu istilah bu’e („putri, perawan‟), lengkapnya disebut “bu‟e jawa” („putri damai, perawan
damai‟). Wanita daman tuturan ini ditegaskan sebagai pribadi pembawa damai. Hal tersebut
terungkap tuturan yang berbunyi sebagai berikut.
56. Bu’e Jawa rona
Sa’o Ago Roja
Jawa rona
Bu’e Jawa rona
Bu’e Jawa bekerja
Rumah Ago Roja
Jawa bekerja
Bu’e Jawa bekerja
Pada himpunan bait gela yang berhubungan dengan peresmian altar batu, ada ideologi
ine weta yang disebut secara eksplisit dengan menggunakan kata kunci wanita sebagai ine. Kata
kunci ini terdapat pada bait 68 dan 72. Pada bait 68 diungkapkan tentang peranan wanita sebagai
ine („ibu‟) yang memiliki kewajiban untuk mendidik. Salah satu tugasnya sebagai pendidik
adalah menasihati generasi penerusnya untuk mengenang tokoh perempuan dengan membangun
artefak berupa altar batu. Lengkapnya tuturan itu berbunyi sebagai berikut.
68. Ine da wiwi lese
Bhodha sere nabe da meze
Ibu yang biasa menasihati
Harus menempatkan batu ceper yang besar
Bait ini juga menegaskan tentang posisi tokoh adat dalam tradisi lokal, yang bukan hanya
terdiri dari mereka yang berjenis kelamin pria, tetapi juga yang berjenis kelamin wanita. Tokoh
adat dalam tradisi lokal dirumuskan dalam tuturan “tuku toko nunga lema”, yaitu mereka yang
terpilih menjadi pribadi pahlawan yang digelar dengan sebutan „penerus tulang dan penyambung
lidah”, dari tradisi yang baik.
Selanjutnya pada bait 72 dikatakan tentang pribadi wanita yang telah meninggal dunia.
Roh (mae) dari wanita itu sesungguhnya tetap hidup dan karenanya diyakini telah pergi dan
menetap di tanah yang kudus. Lengkapnya berbunyi sebagai berikut.
72. Mae pine ine
Zale gha tana pire
Roh pine ine
Sudah ada di tanah yang kudus
74
Mona sei gha peku wake
Tidak ada siapapun yang mampu mengembalikannya
Keberadaan roh wanita di tanah yang kudus itu tidak dapat kembali hidup lagi di dunia
fana ini, namun kehadiran rohnya dapat dihayati melalui keberadaan artefak batu besar yang
menjadi konteks pementasan bait gela ini. Dengan demikian, melalui teks ini dinyatakan tentang
ideologi wanita sebagai ine weta yang tubuhnya (tebo) meninggal dunia tetapi rohnya (mae)
tetap hidup. Memang dalam sistem religi lokal, keberadaan unsur manusia pada umumnya terdiri
dari elemen tebo yaitu ‟tubuh‟ manusia; weki yaitu jiwa manusia yang terdiri dari elemen waka
sebagai jiwa yang baik dan wera sebagai jiwa yang jahat; dan unsur ketiga adalah unsur mae
yaitu unsur roh manusia.
Roh manusia (mae) dalam tuturan di atas adalah elemen yang kekal, dan dalam kekekalan
yang bermutu baik karena memuat jiwa yang baik (waka), maka roh yang memiliki jiwa yang
baik itu akan dihormati sebagai sebagai seorang tokoh. Simbol penghormatan ketokohan tersebut
adalah dengan mendirikan tugu batu (nabe). Roh yang baik dari tokoh itu diyakini hadir melalui
artefak batu ceper besar yang dibangun. Dengan demikian artefak batu ceper besar yang menjadi
altar kurban dalam religi lokal tersebut menjadi simbol yang suci atau ikon dari kehadiran dari
pine ine yaitu tokoh wanita yang telah meninggal itu.
5.2.2.3 Ideologi Wanita Sebagai Ine Weta Dalam Bait-Bait So’u
Bait so’u adalah bait solo dalam pendarasan pata teke. Bait yang berhasil dikumpulkan
peneliti adalah sebanyak 14 buah (74 – 88). Dalam bait so’u ini tidak ada istilah ine dan weta
yang disebut secara eksplisit. Ideologi wanita terungkap secara implisit dalam teks yang
berisikan tuturan yang maknanya terhubung dengan peran seorang wanita dalam tradisi lokal.
Peneliti menemukan hal itu pada bait 74, 84. dan 85.
Pada bait 74 dinyatakan peran seorang wanita sebagai ine weta di wilayah domestik yang
tugasnya adalah untuk memasak makanan dan menjadikan keharuman dari budaya kuliner itu
sebagai media untuk menyatakan peran wanita di wilayah publik sebagai pewangi kehidupan.
Bait itu berbunyi sebagai berikut.
74. O teke pedhe
O tau faru menge o
O yang berwewenang untuk masak
O yang menjadikan yang harum semerbak
75
Selanjutnya pada bait 84 dikatakan:
83. O teki ba waga mogha
O bana ba dina loka
O angkatlah lalu ambil dan berbagi
O menghangatkan tempat pertemuan bersama
Melalui bait ini dinyatakan kebenaran bahwa wanita yang berperan sebagai pewangi dunia di
wilayah publik itu, mungkin terjadi jika wanita itu punya karakter solidaritas dan subsidiaritas
terhadap sesamanya dengan tindakan ambil apa yang dimilikinya dari dalam dunia batinnya dan
di wilayah domestiknya dan sesudahnya bersedia berbagi dengan yang lain, terutama dengan
orang yang tidak memilikinya dan atau untuk kepentingan bersama di wilayah publik. Melalui
karakter solidaritas dan subsidiaritas dalam berbagi tersebut, kaum wanita sebagai ine weta itu
akan mendatangkan suasana yang hangat dalam dunia kehidupan publik.
Pada bait 84, ide pokok tentang peran wanita sebagai pewangi dunia dan karakter wanita
di yang solider dan suka berbagi di atas kembali diberi afirmasi dan apresiasi dengan pernyataan
solis yang berbunyi sebagai berikut.
84. O loka dia – loka dia
O bhila gha jawa tiwa
O tempat ini – tempat ini
O seperti pelabuhan yang penuh damai
Tempat atau dunia di mana wanita sungguh tampil sebagai pribadi yang menjadikan hal
yang natural menjadi hal yang kultural dengan menenun nilai kehidupan yang bermutu harum
semerbak, melalui bangunan karakter solidaritas dan subsidiaritas tersebut, mereka sungguh
menjadikan dunia kehidupan ini bhila gha jawa tiwa, yaitu dunia kehidupan yang bagaikan
sebuah „pelabuhan yang damai‟.
Dengan demikian nilai „damai sejahtera‟ yang terungkap dalam kata kunci ‘jawa’ dalam
tuturan solis ini juga menegaskan aksiologi inti pada bait-bait fe’a pada pokok bahasan 5.2.2.2
terdahulu. Karena nilai damai sejahtera adalah „amunisi sejata‟ dari wanita dalam istilah ine weta
dalam nama Ine Sina atau Ine Mame dalam rancang bangun dunia kehidupan lokal yang beradab.
5.2.2.4 Ideologi Wanita Sebagai Ine Weta Dalam Bait-bait Neke
Neke secara nominal berarti ”sindiran”. Namun secara real ia adalah ironi dalam bentuk
puisi berbalas puisi, yang juga menjadi bagian integral dari pementasan teks pata teke. Bait neke
berjumlah 76 (89-165). Studi Watu (1997: 19) menegaskan bahwa neke memiliki fungsi ganda.
Selain sebagai alat ekspresi seni sastra, yang tertenun dengan seni suara dan seni tari yang
bernilai hiburan, teks budaya pata teke itu, melalui elemen neke-nya, sesungguhnya berfungsi
76
pula sebagai media untuk merayakan peristiwa saling mengeritik antara pria dan wanita. Karena
itu para peserta pementasan pata teke ini wajib terdiri dari pria dan wanita.
Dalam teks ini hanya ada tiga bait yang menyebut secara eksplisit istilah weta, yaitu pada
bait 106; 145 dan 151. Sisanya adalah bait-bait neke yang menyebut makna wanita secara
implisit dan pada umumnya terungkap dalam metafora dari dunia alam flora dan fauna. Dunia
flora yang menjadi media pengungkapan neke adalah kelapa (nio), limau (mude); semangka
(eje), sirih (nata), pinang (seu), tembakau (bako), padi (pare), jagung (sae), kacang (sobho),
labu (besi), ubi (uwi, ejo), ubi jalar (dhao), mangga (pau) enau (tua), bambu (peri). Selnjutnya
dunia fauna yang menjadi media pengungkapan neke adalah ayam (manu), burung tekukur
(kolo), anjing (lako), siput (kima), belut (gelu), kerang (kepi), babi (wawi), kuda (jara), dan
kerbau (kaba).
Berikut peneliti memperlihatkan isi bait-bait neke yang secara eksplisit menyatakan
ideologi wanita dalam istilah weta.
Pada bait 106 dikatakan sebagai berikut.
106. Go seu laka jawa
Dhoma rijo boro weta
Hal pinang penolong pembawa damai
Biasa membuat merah bibir weta
Pada bait neke di atas dikatakan tentang seu, yaitu „buah pinang‟ (simbol kepriaan) yang
ada dan menjadi „penolong‟ (laka) dan „pembawa damai‟ (jawa). Pria seperti itu akan „membuat
merah bibir‟ weta. Bibir wanita dalam tuturan ini adalah representasi jatidiri wanita yang terkait
dengan realitas kecantikannya. Dengan demikian para pria yang dilahirkan sebagai penolong
wanita dan menjadi pribadi yang menegakkan nilai damai sejahtera sesungguhnya adalah pria
yang eksistensinya mendukung substansi wanita yang pada dasarnya adalah makhluk yang cantik
dan penuh damai itu.
Pernyataan yang positif itu adalah jawaban dari kaum pria terhadap sindiran para wanita
pada bait sebelumnya, yaitu bait 106 dalam pakem neke ini yang berbunyi:
105. Go seu zele Di’o
Da li’e woso singo
Hal pinang dari Di‟o di bagian utara
Isi buahnya banyak yang kosong
Pada bait 105 ini para wanita mengeritik kaum pria yang kehadirannya ibarat pohon pinang yang
berbuah tetapi tidak memiliki isi yang seharusnya. Isinya banyak yang kosong. Pria yang
bagaikan buah pinang yang „isinya kosong‟ adalah pria yang tidak tampil sebagai penolong
77
kaum wanita dan tidak setia dalam memperjuangkan nilai damai sejahtera dalam dunia
kehidupan.
Selanjutnya pada bait 145, para pria menyindir para wanita dengan pernyataan berikut.
145. Ne weta tuka nua
Dhomi tuba rongo buwa
Weta yang biasa berada di halaman kampung
Sejatinya cuma memperhatikan hal kecantikan luar
Para pria menyindir para wanita yang hanya memperhatikan kecantikan luar. Wanita yang hanya
memperhatikan kencantikan luar itu ditandai dengan keberadaannya yang dominan hadir di
wilayah publik dan melupakan perannya yang hakiki di wilayah domestik yang dengannya
merepresentasikan kecantikan internalnya. Dengan kata lain, sistem nilai yang diyakini tentang
kencantikan seorang wanita dalam term weta adalah
wanita yang cantik secara utuh baik
kecantikan ekseternalnya maupun kecantikan internalnya. Wanita yang lebih dominan ada di
wilayah publik sesungguhnya menjadi penanda bahwa wanita seperti itu cuma menjaga
penampilan kecantikan luarnya dan mengabaikan kecantikan batinnya.
Sindiran atau kritikan para pria di atas, pada dasarnya dilontarkan dalam rangka
menjawab kritikan kaum wanita pada bait sebelumnya yang berbunyi:
144. Me nara da siwe jeru
Dhomi rao kuku bhegu
Nara yang memakai kain yang panjang
Sesungguhnya cuma menutup kukunya yang bengkak
Wanita mengeritik pria dengan penampilan luar dari si pria yang siwe jeru, yaitu ikat kainnya
sampai menyentuh kura-kura dan kuku kakinya. Penampilan cara berpakian pria seperti itu bagi
para wanita lokal, bukan memperlihatkan kegantengan jatidirinya tetapi lebih-lebih untuk
menutupi kekurangannya, yaitu untuk menutup kuku kakinya yang luka dan membengkak.
Dengan kata lain, wanita menyindir pria yang berlaku tidak jujur dalam dunia kehidupan, yang
tatkala berhadapan dengan suatu penyakit atau kekurangan tertentu, ia tidak
mencoba
mengatasinya dengan tindakan penyembuhan tetapi hanya sekedar menutup-nutupi penyakit atau
kekuarangan tertentu itu dengan menyembunyikannya dengan hal yang berkarakter kosmetis.
Istilah weta juga terdapat pada bait neke yang ke-151 yang berbunyi sebagai berikut
151. Ne weta lau tewe tole
Nara roba nga roru no’e
Hal weta di posisi pinggiran jurang selatan
Ketika nara jatuh ia akan gampang turut terjatuh
Para pria menyindir para wanita yang kurang hidup sesuai dengan jatidiri keperempuannya, yang
dalam konteks neke terdahulu, para wanita yang sejati itu adalah jika mereka ada dan menjadi
makhluk yang cantik lahir dan batin, yang amunisi senjata kehidupannya adalah nilai damai
78
sejahtera. Para wanita yang tidak hidup dalam relasi dan keadaan yang damai secara substantif
tersebut bagaikan berada pada posisi pinggiran jurang. Dalam posisi yang demikian, dia akan
mudah jatuh dalam keburukan jika dia ditemani oleh pria yang lemah. Jika pria itu jatuh ke
dalam jurang, maka dia akan gampang terjatuh pula ke dalam jurang yang sama.
Pernyataan neke pada bait 151 di atas adalah jawaban terhadap sindiran yang berisikan
harapan dari para wanita dalam bait sebelumnya, yaitu bait 150 yang berbunyi sebagai berikut.
150. Go atu sago meze
Palo nata da bo beke
Hal pohon atu sago yang bercabang besar
Mengarahkan sirih bertumbuh kembang
Wanita mengaharapkan agar pria yang mau menjadi partenernya adalah ibarat pohon yang kokoh
dan berdahan besar agar dia bisa berkembang subur seperti perkembangan tunas-tunas dari daun
sirih yang carang-carangnya menjalar dan bersandar pada pohon yang kokoh dan rindang
tersebut. Lalu para pria membalas sindirian tersebut dengan melontarkan bait neke yang ke 151
di atas dengan mengatakan bahwa perkembangan tersebut sesungguhnya juga ditentukan oleh
posisi dan perilaku wanita sendiri. Jika posisi dan perilaku wanita telah berada di pinggir jurang
maka perkembangnya akan tidak maksimal, bahkan pasti jatuh ke jurang itu sendiri, tatkala pria
(nara) yang ibarat pohon atu sago yang bercabang besar itu roboh dan jatuh ke dalam jurang.
Demikian uraian tiga pasang bait neke yang memuat ideologi tentang wanita dalam istilah
weta. Weta dalam ketiga pasang bait neke tersebut diyakini sebagai wanita yang memiliki
kecantikan internal dan eksternal. Untuk merawat dan menumbuhkan substansi kecantikan
tersebut mereka terutama harus mengandalkan diri mereka sendiri dengan mengolah kecantikan
internalnya terlebih dahulu dan sesudahnya baru mengolah kecantikan eksternalnya dan
mengandalkan pertolongan dari orang lain, baik pertolongan dari sesama perempuan maupun
pertolongan dari kaum pria.
Bagaimana dengan bait-bait neke yang menyebut makna ideologis tentang wanita namun
dengan cara yang implisit dan terungkap dalam metafora dari dunia alam flora dan fauna dalam
tuturan neke?
Bait-bait neke yang implisit memuat makna ideologis tentang wanita yang terungkap
dalam dunia metafora tersebut secara representatif sudah pernah dianalisis oleh peneliti dan
sudah diterbitkan pada jurnal ilmiah Kajian Budaya edisi Juli 2007, yang berjudul “Media Neke
dan Tafsir Ideologi Vagina“ (Watu, 2007: 107-120).
79
Ideologi vagina sebagai salah satu varian dari ideologi wanita dalam kajian budaya ini
secara singkat dapat diuraikan sebagai berikut. Ideologi vagina pertama kali dipopulerkan oleh
feminis Eve Ensler yang mengarang naskah Vagina Monolog. Pementasan naskahnya
membongkar ideologi patriarkhi dan memperlihatkan otonomi perempuan terhadap tubuhnya
sendiri yang memuat keindahan natural tiada tara. Eve Ensler mengekspresikan ideologi
vaginanya dengan kata kunci: ”Aku cinta vagina. Aku cinta perempuan” (Ratih, 2005:346).
Manakah ideologi vagina dalam neke di Guru Sina? Ideologi tersebut terungkap pada
rangkaian bait neke dari bait 160-165, yang secara lengkap berbunyi sebagai berikut.
160. Go besi wini kedhi
Wonga wodo mona tei
Hal labu siam yang berbenih kecil
Berbunga tapi tak berbuah
161. Go sae one bo
Tore sewole
Nga rae toto woe
Hal jagung dalam lumbung
Jika satu diambil
Akan meruntuhkan seluruhnya
162. Go dhao zale ghewe
Kena da kutu dhete
Hal ubi jalar di balik bukit
Itu menjadi bagian makanan landak
163. Go tua ngeda le’u
Tina tau degu
Hal pohon aren di kebun tertutup
Disimpan untuk kelak disadap
165. Go bheto zili leko
Mara dodhi ngedho
Hal rumpun betung di dalam lembah
Ukuran tingginya tidak sama
Pada bait 160, pria menggoda wanita untuk bersetubuh. Tindakan bersetubuh itu tentu
dilakukan melalui vagina. Perempuan melawan godaan itu. Jika vaginanya dinodai hanya untuk
mencari tahu sejauh mana kesuburan rahimnya, maka akan meruntuhkan kepenuhan dan
ketulusan cinta sejati dan semua aspek martabat dirinya sebagai manusia. Para
pria
dalam
pakem neke menyindir wanita sebagai berikut ”Go besi wini kedhi/Wonga wodo mona tei” (‟Hal
labu siam yang berbenih kecil/Berbunga tapi tak berbuah‟). Pada bait ini kaum pria menggoda
kaum wanita untuk berani berhubungan intim sebelum pernikahan, dengan mengatakan bahwa
jika tidak mau berhubungan intim, sebenarnya wanita seperti itu adalah wanita yang
kemungkinan besar adalah wanita yang mandul. Mereka bagaikan tumbuhan labu siam yang
kurang subur.
Pada bait 161, para wanita yang bermoral luhur dengan tegas mengatakan: ”Go sae one
bo/Tore sewole nga rae toto woe” (‟Jagung yang tersusun di dalam lumbung/Jika satu diambil
akan meruntuhkan seluruhnya‟). Para wanita dengan tegas mengatakan bahwa jika dirinya
80
(vaginanya) dinodai hanya untuk mencari tahu sejauh mana kesuburan rahimnya, maka akan
meruntuhkan kepenuhan dan ketulusan cinta sejati dan semua aspek martabat dirinya sebagai
manusia. Keruntuhan nilai itu analog dengan keruntuhan susunan jagung yang ada di lumbung.
Jika salah satu bulir jagung yang ada di dasar susunan itu dibongkar, maka akan meruntuhkan
keseluruhan susunan itu. Begitu pula jadinya, jika dalam berpacaran, manusia melanggar nilai
dasar kesucian seorang wanita. Hal itu merupakan tindakan perkosaan terhadap martabat mereka.
Mendengar pernyataan itu, kaum pria mencoba terus mempertahankan godaannya pada
bait 162, dengan mengatakan: ”Go dhao zale ghewe / Kena da kutu dhete” (‟Hal ubi jalar di
pinggir tebing/Telah dimakan landak‟). Para pria itu terus melacak sejauh mana keteguhan
penghayatan nilai keperawanan dari para gadis. Jangan-jangan mereka sudah tidak perawan lagi,
karena dapat saja gaya hidup mereka seperti keberadaan ubji jalar di pinggir kali, yang telah
menjadi sasaran makanan dari para landak.
Pada bait 163, para wanita menjawab sindiran erotis yang pedas itu dengan pernyataan:
”Go tua zale ghole/ Leza da gena gore” (‟Pohon aren di ngarai yang dalam/Tak terjangkau
seberkas sinar mentari‟). Para wanita itu tanpa rasa ditelanjangi menjawab secara tegas dengan
mengatakan bahwa mereka semua masih perawan, karena mereka belum menikah. Mereka
belum berhubungan seks dengan pria manapun. Mereka adalah gadis-gadis bermoral teguh.
Rahimnya yang tersembunyi di antara dua lembah bibir vaginanya, tidak terjangkau oleh
sentuhan sinar-sinar nafsu yang liar dari para pria manapun, yang penisnya kukuh tegak ibarat
‟batang-batang bambu betung‟ (bheto) (lihat bait 165 sesudahnya).
Senada dengan pernyataan itu, Ratih (2005: 322) dalam melukiskan keindahan vagina,
juga merumuskan dengan kalimat yang hampir serupa maknanya. Ratih mengatakan:
”Bagai sebuah pintu menuju kehidupan misterius, begitulah posisi vagina. Sebuah pintu
yang tersembunyi, jika dibuka dan masuk akan ditemukan sebuah dunia di dalamnya.
Bibir besar (labia mayora) menjadi semacam pintu gerbang menuju pintu rumah yaitu
bibir kecil (labia minora).”
Ratih melukiskan vagina dalam metafora pintu rumah, dan melaluinya manusia menuju
sebuah rumah primordial („rumah awal‟), tempat setiap insan yang mungil pernah dan akan
tinggal, yaitu rahim seorang wanita. Dalam tradisi subetnik Guru Sina, rumah primordial tersebut
81
dijadikan ikon dan ditempatkan di atas bubungan „rumah awal‟ (sa’o pu’u), yang disebut ”Ana
Ye”.
Dari analisis teks di atas, para wanita dan pria di Guru Sina dituntut untuk bersama-sama
bertanggung jawab menjaga kesucian vagina dan rahim keibuan sebagai elemen keperempuanan
yang membedakan wanita dari pria. Melalui pemahaman perbedaan tersebut kiranya mendorong
pria dan wanita, baik secara voluntal, emosional dan rasional, agar kedua insan yang berbeda
jenis kelamin itu lebih pantas memadu cinta sejatinya sebagai sebuah tindakan yang beradab.
Dengan demikian ideologi vagina dapat didekonstruksi sebagai salah satu varian ideologi wanita
sebagai ine weta yang perlu dihidupkan terus. Karena melalui tuturan pata teke tersebut, sistem
nilai yang diyakini tentang kemuliaan vagina ini dapat dihidupkan kembali dan dengannya dapat
digunakan untuk mengkonstrusi hubungan otentik yang baru antara pria dan wanita di masa kini
dan dan masa depan. Dengan demikian hormat dan cinta tulus kita pada seorang wanita yang
adalah
ine weta kita (‟ibu dan saudari kita‟) yang memiliki elemen keperempuanan yang
substansial ini, adalah hormat dan cinta tulus setiap insan pada kemuliaan martabat manusia.
4.3 Refleksi Filosofis
Salah satu ideologi yang aktual dibicarakan pada masa postmodern ini adalah ideologiideologi yang mengkonstruksi hubungan antara pria dan wanita. Ideologi-ideologi yang
mengkonstruksi hubungan antara pria dan wanita itu antara lain ideologi patriarkhi, ideologi
feminis, dan ideologi familialisme. Secara tekstual, ketiga ideologi itu dapat dipisahkan atau
dibedakan, tetapi secara kontekstual berkaitan satu sama lain. Karena dari sisi ontologi
organisme dan ontologi relasi pria dan wanita adalah „pengada‟ (Dasain) yang pasti saling
berhubungan. Pengada adalah semua entitas termasuk manusia yang menjadi objek material dari
sistem nilai yang diyakini ini.
Kajian wanita yang ditawarkan di sini adalah wanita sebagai ine weta. Maksudnya dalam
konteks keberadaan dan praksis relasi antara wanita dan pria di wilayah domestik dan publik,
dalam derajat yang ideal dan karenanya menjadi sebuah ideologi adalah jika para pria di Guru
Sina memposisikan wanita sebagai ibu dan saudarinya sendiri atau sebagai familinya sendiri.
Dengan demikian sistem nilai yang diyakini dalam relasi antara pria dan wanita di Guru Sina
atau ideologi yang berlaku dalam komunitas lokal ada dalam dua kategori, yaitu pertama,
sebagai sebuah varian ideologi familialisme yang tidak mengabaikan adanya sistem nilai tentang
82
wanita sebagai pribadi yang otonom, yang berkuasa atas dirinya sendiri, yang secara filosofis
merupakan bagian dari ideologi feminis, sebagai kategorinya yang kedua. Bahkan dalam terang
ideologi feminis pada umumnya, ideologi feminis yang terdapat dalam pata teke ini cenderung
mempunyai varian ideologi feminis yang radikal, yang ditandai dengan adanya dominasi relasi
kekuasaan istri atas suaminya di wilayah domestik. Hal mana juga terjadi pada beberapa
komunitas etnik yang sederhana yang masyarakatnya lebih egaliter, seperti masyarakat I Kung
di Kalahari, Mungir Aboriginal di Australia dan masyarakat Ilongtos di Philipina dalam studi
Moore (1995:29).
Yang unik pada masyarakat Guru Sina adalah realitas interaksi para wanita dengan pria
dalam posisi sebagai ine weta, yang merefleksikan makna bahwa selain wanita itu berkuasa
penuh atas dirinya sendiri, yang direpresentasikan oleh tuturan pata teke yang mewartakan
tentang penguasaan weta terhadap kesucian vaginanya sendiri yang terdapat pada bait-bait neke,
wanita juga terbuka untuk menguasai pria yang direpresentasikan oleh tuturan pata teke pada
bait fe’a yang dengan halus dikatakan bahwa buah pelir pria (nara) dalam metafora „buah
pinang‟ (seu) ada dalam tangan weta.
Dalam upaya memahami kedudukan perempuan dalam pelbagai budaya para antropolog
sering menggunakan dikotomi domain pribadi dan domain publik sebagai salah satu sarana
analisis mereka. Hal yang sama dapat dijelaskan tentang wanita dalam masyarakat Guru Sina.
Holy (1998:45) mengartikan domain pribadi sebagai situasi hidup di mana norma pribadi, afeksi
dan moral melandasi alturisme dan hubungan baik di antara para kerabat. Wanita dihubungkan
dengan domain pribadi, karena keterikatannya dengan urusan rumah tangga dan menjadi ibu
rumah tangga. Dalam istilah lokal mereka disebut kaum di’i sa’o (‟tinggal rumah‟). Kenyataan
yang tak dapat dipungkiri adalah bahwa seorang wanita mempunyai potensi untuk menjadi istri
yang karenanya anak wanita dan jenis kelamin wanita dalam bahasa lokal disebut ana fai (‟anak
yang kelak menjadi istri‟). Sebagai seorang istri (fai) ia mempunyai potensi untuk melahirkan
anak, dan karena itu jelas dikonstruksikan bahwa melahirkan, mengasuh dan mendidik anak
merupakan tugas utama seorang istri (bandingkan tafsiran pada bagian bait-bait fe’a terdahulu).
Dengan demikian mereka harus tinggal di rumah (di’i sa’o) untuk mengatur urusan rumah
tangga.
Holy (1998: 71) mengartikan domain publik sebagai suatu wilayah di mana hubungan
antarmereka yang bereinteraksi di dalamnya ditentukan oleh norma politis-yuridis. Dalam tradisi
83
lokal wanita dan istri dalam teks budaya lokal arus utama yaitu teks pata dela (‟sabda leluhur‟)
disebut kaum di’i sa’o, yaitu tubuh sosial yang berkuasa di dalam wilayah rumah tradisional dan
para pria dan suami disebut kaum welu wewa yaitu kelompok tubuh sosial yang berkuasa di
‟pelataran kampung‟ dan kalau dia adalah seorang suami maka dia disebut kaum rajo dheke
yaitu pribadi yang ‟menaiki perahu rumah tangga‟. Hal itu memperlihatkan bahwa para suami itu
datang dari luar dan masuk ke dalam komunitas rumah dari istrinya, dan ia datang untuk
melayani dan mendukung keluarga besar istrinya. Karena itulah anak-anak di wilayah budaya
ini, dianggap ideal kalau masuk pada garis keturunan sang istri/ibu (matrilineal).
Menarik bahwa dalam masyarakat Guru Sina dewasa ini, ada fenomena yang jelas bahwa
seorang pemuda dan pemudi baru mendapat penghargaan dan status sosial sebagai pria dan
perempuan dewasa melalui pendidikan formal, pekerjaan dan perkawinan. Pendidikan formal,
pekerjaan tetap dan perkawinan menjadikan mereka laki-laki dan perempuan yang dewasa.
Suami memperolah statusnya dalam masyarakat setempat melalui domain domestiknya sebagai
bapa keluarga, yang tertata bagus dan rapih berkat dukungan istrinya, dan keterlibatannya di
wilayah publik dalam berbagai bidang kehidupan dengan sebuah pekerjaan pokok yang jelas,
misalnya sebagai petani, tukang, papalele, pegawai, guru. Istri mendapatkan kekuasaan melalui
servis yang diberikan dalam urusan rumah tangga dan juga keterlibatannya di dunia publik sesuai
dengan berbagai ketrampilannya, yang juga terjadi berkat dukungan dari suaminya. Singkatnya,
wibawa dan prestise, baik pria maupun wanita, terwujud melalui peran mereka yang
komplementer dalam dua domain tersebut, sehingga tidaklah perlu melakukan pembedaan yang
tajam antara domain domestik dan domain publik.
Namun, seperti yang dinyatakan dalam latar belakang permasalahan penelitian ini, bahwa
memang ada problematik empirik yang berhubungan dengan fenomena peminggiran terhadap
kuasa perempuan di wilayah domestik. Studi Bolong (2005) yang berjudul “Memburu Hak
Mengorbankan Persaudaraan, Konflik Pengklaiman Hak Atas Tanah di Ngada”, menegaskan
adanya problematik empirik tersebut di wilayah ini. Sistem pewarisan harta pusaka, tanah,
rumah, dan perhiasan emas berdasarkan garis keturuan ibu yang signifikan berlaku dalam era
sebelum penjajahan kolonial Belanda (1918) dan masuknya agama Katolik Roma (1920), dewasa
ini tampaknya mengalami proses „pembenaman‟ (submerged) seiring dengan menguatnya
ideologi patriarkhi yang diwariskan penjajah Belanda yang memperkenalkan sistem kerajaan di
84
wilayah ini (Daeng, 1998) dan sistem parental dalam hidup berkeluarga yang ditanamkan oleh
Gereja Katolik Roma (Muda, 1996).
Peran wanita sebagai kaum di’i sa’o itu dewasa ini memang telah bergeser karena ada
pergeseran politis-yuridis seperti diteorikan oleh Holy (1998). Hal tersebut dari sisi teori proses
Whiteheadian adalah sesuatu yang masuk akal dan dapat dijelaskan pula dalam bingkai teori
proses seperti yang dikemukakan oleh Toynbee (Watu, 2005), yaitu bahwa dalam sejarah
kebudayaan ada dinamika rout and rally („bongkar pasang‟) nilai-nilai kehidupan. Dengan
demikian setiap kebudayaan mengalami proses “vanishing and reappering” („hilang dan
tumbuh‟) terutama akibat perjumpaan dengan kebudayaan lain yang lebih dominan atau karena
terjadi reformasi dan transformasi dalam kebudayaan itu sendiri, terutama disebabkan oleh
perubahan mindset manusia-manusia penyanggahnya, dan juga karena ketidaksanggupan
komunitasnya mempertahankan nilai-nilai budayanya sendiri akibat dihegemoni oleh nilai-nilai
budaya global yang mencengkramnya. Dengan demikian adalah sah untuk mengalami adanya
gejala kontinuitas dan diskontinuitas sebuah nilai budaya etnik dan subetnik dalam era
globalisasi dewasa ini.
Namun dalam semangat zaman yang berpihak pada wacana multikulturalisme dan cara
berpikir holistik, sesungguhnya perlu adanya sikap kritis yang prospektif atau visioner dalam
rancang bangun aspek kontinuitas dan perubahan kualitas dan kuantitas dari produk dan produksi
budaya lokal, termasuk dalam kaitan dengan sistem nilai yang diyakini tentang posisi wanita,
yang mempengaruhi peta makna budaya para pendukungnya, baik yang berasal dari generasi tua
maupun muda. Khususnya dalam hubungan dengan aliran kekuasaan yang menyertainya, dalam
lapisan struktur sosial lokal, yang bersifat dominatif maupun hegemonik.
Menurut peneliti, jika dalam praksis budaya setempat terdapat pembiakan berbagai unsur
”kebiadaban publik” akibat pergeseran nilai kekuasaan yang berciri dominatif dan hegemonik
tersebut, maka diperlukan keberanian rancang bangun pembiasaan ethos yang humanis dan
religius, yang emansipatoris dan visioner, yang anti kekerasan, pemerasan, penipuan, pencurian,
dan pemerkosaan dalam dunia kehidupan sehari-hari. Proses pembiasaan tersebut juga harus
terus menerus diperjuangkan mulai dari unit sosial yang paling kecil, yaitu unit keluarga berbasis
‟rumah‟ (sa’o ngaza) dengan meletakkan model dan modal transfigurasi kemanusiaan yang
mempromosikan keadilan sosial yang membawa damai sejahtera bagi semua manusia tanpa
85
membedakan mereka dari sudut jenis kelamin, dan aneka pelapisan sosial kemasyarakatan yang
berbau diskriminatif lainnya.
Dalam konteks pemaknaan totalitas pata teke, sesungguhnya keyakinan kebenaran entitas
kemanusiaan manusia yang setara, yang memuliakan prinsip keadilan dan karenanya membawa
keserasian kehidupan, terungkap dalam pola pementasannya yang membuka ruang untuk saling
mengeritik antara pria dan wanita dan didukung pula oleh koreografi tarinya yang berada dalam
pola lingkaran bulat atau pola kosentris, yang tidak menonjolkan salah satu jenis kelamin tetapi
justru menonjolkan kebersamaan keduanya yang setara. Dengan demikian, dari sisi filsafat
manusia dan dalam terang teori dekonstruksi Derridanian dan pandangan ontologi organisme
dan ontologi relasi, peneliti dapat menyatakan bahwa sesungguhnya wanita dan pria dalam
pandangan lokal adalah sebuah pengada dari sang ‟Ada‟ (Tuhan, Dewa) sebagai dua spesies pada
sebuah genus dalam lingkaran kemanusiaan yang sama. Maksudnya, pria dan wanita yang
walaupun berbeda secara fisik dan psikis, toh adalah seorang manusia biasa yang setara, yang
tetap memiliki potensi dan aktus untuk saling berelasi secara beradab dengan menyatu dalam
kasih sejati, sebagai citra Ilahi.
Hal ihwal manusia biasa yang kiranya saling menyatu dalam kasih sejati, sebagai citra
Ilahi sesungguhnya terungkap dalam totalitas pementasan teks pata teke tersebut Seruan untuk
memadu kasih sejati antara pria dan wanita, secara esplisit justru sudah terungkap dalam teks
pada tahap pembuka pada bait noa (bhigi noa) pada bait 2 dan 3, yang dapat dilihat pada bait
berikut.
2. P. O mora-mora oooo
W. Naeeee
O cinta - cinta ooo
Naeee
3. P. O wali-wali oooo
W. Kena pena da olo renga
O lagi - lagi ooo
Itu adalah dasar sistem keserasian hidup awali
Noa adalah adalah seruan pembuka. Seruan ini dilakukan oleh seorang pria sebagai solis
dalam keseluruhan pementasan pata teke, dan langsung dijawab oleh semua wanita yang terlibat
pada pementasan tersebut. Kode P adalah pria, dan kode W adalah wanita. Dalam tuturan itu
dinadakan tentang cinta dalam kata kunci “mora”. Mora dalam analisis Watu (2009) adalah
jenis cinta antara manusia sebagai sahabat dan kekasih, yang mengadaikan tindakan saling
memberi dan saling menerima secara adil. Inilah sistem keserasian hidup dalam ideologi lokal,
86
yaitu kasih yang dilandasi oleh nilai keadilan, yang akan membuahkan kedamaian. Hal mana
dalam tuturan pata teke yang memuat ideologi tentang wanita sebagai ine weta, nilai damai
sejahtera itu menjadi „amunisi senjata kehidupan‟ dari kaum wanita. Dalam konteks ini,
aksiologi damai tersebut, bukan sekedar buah dari perwujudan cinta dan keadilan, tetapi justru
menjadi media yang strategis sebagai senjata yang memberi inspirasi dan motivasi untuk
mengolah derajat kehidupan komunitas lokal yang memiliki peradaban cinta dan keadilan itu
sendiri.
Dengan mewujudkan kasih berbasis keadilan yang membuahkan perdamaian dan
sekaligus menjadikan aksiologi damai tersebut sebagai amunisi dari senjata kehidupan wanita
untuk membangun dan menumbuhkan peradaban, manusia dalam tradisi lokal akan mengalami
proses aktualisasi diri dengan mentrensendensi dirinya sebagai citra Ilahi. Hal mana terungkap
pula dalam tahap penutup dari pementasan pata teke, khususnya pada bait 168 dan 169 yang
berbunyi sebagai berikut.
168. Wae gha meze zale
Bere gha pe mesi mite
Fiki gha na’a dhiri
Lina gha pia kisa
Dewa dhoro gha nenu ngia
Mai nenu gha ngia kita
169. O remo
O reti
O doge
O deli
Sungai besar di barat sana
Telah mengalir menuju samudera raya
Kabur kotor ada di pinggirannya
Jernih bening ada di tengahnya
Dewa telah turun berkaca wajah
Datang berkaca dalam wajah kita
O
O
O
O
tepat (tindakannya)
pas (ruang dan waktunya)
tegas (ideologi hidupnya)
solid (praktek sosial religiusnya)
Kedua bait penutup ini menyatakan kebenaran eksistensial manusia dalam status persona
„kita‟, baik pria maupun wanita, yaitu bahwa perjalanan hidup „kita‟ (pria dan wanita) bagaikan
air yang mengalir menuju samudera raya, menuju ke Yang Maha Luas dan Maha Dalam, yaitu
menuju Tuhan (Dewa).
Dalam perjalanan hidup tersebut, manusia pria dan wanita, pada
dasarnya baik, yaitu mempunyai kebeningan nurani. Kekotoran atau unsur-unsur kejahatan
adalah suatu kekurangan manusiawi, yang berada pada pinggiran kodratinya. Justru karena
kebeningan nuraninya, manusia pantas dimaknai sebagai nenu ngia Dewa („citra Ilahi‟), karena
roh Yang Ilahi berkenan diam di dalam kebeningan nuraninya itu, dan karenanya dalam tuturan
di atas dikatakan:”Dewa/Turun berkaca/Berkaca dalam kita”. Selanjutnya pada bait 169
87
kebenaran ideologis tersebut dinyatakan sebagai sesuatu yang remo („tepat tindakannya‟), reti
(„pas waktunya), doge (tegas ideologinya), dan deli (solid praktek sosial religiusnya)
Melalui bait penutup ini, diamanatkan pula bahwa andaikan ada yang merasa tersinggung
dalam proses pementasan pata teke itu, hendaknya semua orang terlibat itu saling memahami
dengan saling memaafkan. Karena kedua pihak (pria dan wanita) yang di antaranya saling
menyindir dalam pakem neke itu, sesungguhnya adalah manusia yang sama derajatnya dan yang
pada dasar kodratnya adalah baik. Singkatnya, tenunan isi dari larik-lariknya memperlihatkan
beberapa nilai tindakan yang diyakini tepat, dengan menawarkan perilaku yang baik dalam ruang
dan waktu yang sesuai; berdasarkan ketegasan prinsip-prinsip moral yang benar dan dalam
persekutuan sosial yang solid dan setara. Itulah prinsip keserasian hidup.
Menurut informan kunci, aksiologi pria dan wanita yang dianggap baik atau bermoral
dalam interaksinya dengan sesama, sekurang-kurangnya mewujudkan nilai-nilai berikut.
Dhanga tau da modhe, da molo, dhoma papa mesu; da atte meku; da atte wae, da atte
ledha; tau toto nuatte, magha lewa, dezu, mawo lai liko oge; da pi’o; da mibhi; dhanga
la’a netu zala page nono wesa; ngo da bopo;weki da bila,.dhoma su’u papa suru, sa’a
papa laka. Nge posa lema, pasu bhai nau, ngia bha’i ura; ne’e da riji rai (”biasa
berbuat yang ‟baik‟, berbuat yang ‟benar‟; biasa ‟berbelas kasih‟;’berhati lembut‟;
‟berhati air”; ‟berhati lapang‟; melakukan sesuatu dengan sepenuh hatinurani‟; ‟berpikir
panjang/mendalam‟, ‟tidak lari dari tantangan‟, ‟tegas dalam prinsip lembut dalam sikap‟,
‟mempunyai ilmu‟, ‟mempunyai integritas‟;‟berjalan pada jalan yang lurus berlangkah
pada langkah yang terencana;’rajin bekerja‟, berjiwa bersih‟, ‟saling tolong menolong
dalam hal yang berat‟; mampu menjaga lidah‟, ‟ramah kepada sesama‟, dan ‟murah
hati‟).
Nilai-nilai tersebut adalah bagian dari sistem makna yang diyakini tentang seorang
manusia (pria dan wanita) yang dianggap baik yang pada puncaknya terarah pada pembudayaan
nilai damai sejahtera. Secara inheren nilai itu berlaku bagi spesies wanita dalam
genus
kemanusiaannya. Hal mana dalam keyakinan setempat, kebaikan dan keburukan perilaku
manusia, selain ditentukan oleh ketidaksanggupan manusia mengendalikan diri, juga karena ada
mekanisme pewarisan genetik. Pewarisan karakter positif disebut dengan istilah nubu uru.
Pewarisan karakter negatif disebut mi’i népe.
Dalam kearifan lokal, karakter yang buruk harus dieliminir dan sebaliknya karakter yang
baik harus terus dirawat dan ditumbuh kembangkan. Mengapa? Jawabannya adalah karena dalam
fenomena kehidupan dewasa ini, masih ada realitas kehidupan yang rapuh, yang tidak diwarnai
oleh perwujudan nilai-nilai yang baik itu, sehingga menimbulkan konflik sosial, akibat alineasi
88
dan disoritenasi nilai pada sebagian anak negri, baik dalam hubungan dengan masalah-masalah
ekonomi, politik, maupun dengan masalah-masalah degradasi nilai moral pada umumnya. Arus
masalah-masalah itu menghantam semua wilayah dunia kehidupan insani, mulai dari dunia
kehidupan publik, dunia kehidupan domestik, hingga ke dunia kehidupan privat yang berpusat
pada tubuh dirinya.
Dari produksi tafsiran prospektif terhadap teks-teks budaya terdahulu, ditemukan bahwa
kajian interpretatif yang rekonstruktif tentang ideologi wanita dalam teks budaya pata teke,
merefleksikan ideologi wanita komunitarian dalam dua kategori, yaitu ideologi ine weta sebagai
varian dari ideologi familialisme dan ideologi vagina sebagai varian dari ideologi feminis.
BAB VI
PENUTUP
6.1 Kesimpulan
Peneliti berhasil menjawab tiga pertanyaan dasar dari penelitian ini, yang pada akhirnya
menegaskan akan keberadaan, praktek, dan nilai dari ideologi wanita dalam teks budaya pata
teke di Kampung Guru Sina. Dalam proses penelitian ini ditemukan 170 bait pata teke yang
memuat secara representatif elemen ideologi wanita itu. Kajian interpretatif terhadap data pata
89
teke tersebut menghasilkan dua kategori ideologi wanita dalam tradisi lokal, yaitu ideologi ine
weta sebagai varian dari ideologi familialisme dan ideologi vagina sebagai varian dari ideologi
feminis.
Kedua kategori tersebut dapat dijelaskan secara eklektik dengan teori-teori kajian budaya
yang terdiri dari teori proses, teori semiotik, dan teori dekonstruksi dalam memperdalam konsep
wanita sebagai ine weta, yaitu sebagai ibu dan saudari sebagai varian dari ideologi familialisme,
baik di wilayah domestik maupun di wilayah publik dengan tidak mengabaikan otonomi wanita
yang menguasai dirinya sendiri di wilayah privat dengan ideologi vagina sebagai varian dari
ideologi feminis. Dengan kedua kategori ideologi tersebut terbuka peluang bagi kaum wanita
sebagai ine weta untuk hidup setara dengan pria dan bahkan dapat menguasai pria di wilayah
domestik dan wilayah publik, dengan model ‟kekuasaan yang halus (soft power), yaitu dengan
tampil berperan sebagai pendidik generasi insani dengan memprioritaskan nilai cinta dan
keadilan yang membawa damai sejahtera dan nilai kebenarannya sebagai perisai peradaban yang
membawa sukacita.
Berhubungan dengan ideologi vagina yang menjadi varian ideologi feminis komunitarian
lokal, orang Guru Sina dewasa ini, dipanggil untuk bersama-sama bertanggung jawab menjaga
kesucian vagina dan rahim keibuan sebagai elemen keperempuanan yang membedakan wanita
dari pria. Dalam perspektif ini, seorang wanita menampilkan suatu nilai istimewa oleh kenyataan
bahwa ia adalah seorang pribadi insani dan sekaligus pribadi yang istimewa oleh kenyataan
kewanitaannya, baik sebagai seorang ibu, seorang saudari, maupun seorang perawan. Pata teke
tidak hanya mengidealkan wanita sebagai makhluk yang setara dengan pria. Lebih dari itu, pata
teke justru menempatkan wanita dalam posisi paling tinggi dengan menjujung aspek yang paling
natural dari wanita, yaitu keibuan dan kesaudariannya dalam bingkai kevaginaannya. Melalui
pemahaman perbedaan tersebut kiranya memberi inspirasi dan motivasi bagi pria dan wanita,
baik secara voluntal, emosional dan rasional, agar kedua insan yang berbeda jenis kelamin itu
sungguh saling menghormati dan pantas memadu cinta sejatinya sebagai sebuah tindakan yang
beradab.
Maka melalui pementasan teks pata teke, baik dalam rangka menjadi bagian dari
perayaan ritual persemian rumah tradisional dan bangunan tradisi lain seperti bangunan
monumen kubur batu yang juga diperuntukan bagi tokoh perempuan, maupun sebagai salah satu
agenda perlombaan dalam rangka memeriahkan perayaan-perayaan nasional, kiranya sistem nilai
90
yang diyakini tentang wanita sebagai ine weta yang memiliki dan memuliakan vagina ini dapat
direvitaliasi dan dengannya dapat digunakan untuk mengkonstruksi hubungan otentik yang
cerdas dan berkarakter luhur antara pria dan wanita di masa kini dan dan masa depan. Dengan
demikian hormat dan cinta tulus semua manusia pada setiap wanita yang adalah ine weta (‟ibu
dan saudari‟) yang memiliki elemen keperempuanan yang substansial tersebut adalah bukti
hormat dan cinta tulus setiap insan pada kemuliaan martabat manusia, yang sudah ada dan
dihayati dalam jejak pertumbuhan sebuah peradaban lokal Nusantara.
Dengan demikian penelitian fundamental ini menghasilkan sebuah informasi mendasar
tentang ideologi wanita dan informasi praktis tentang bagaimana relasi pria dan wanita yang
dapat dipertangung jawabkan secara ontologis dan aksiologis, yang berasal dari salah satu tradisi
lokal Nusantara. Karena itu temuan ideologi wanita ini, yaitu ideologi ine weta dan ideologi
vagina layak menjadi referensi bagi pengembangan pembangunan manusia utuh berbasis ilmu
pengetahuan, teknologi, dan seni, yang berciri emansipatif, yang kiranya member inspirasi dan
mendorong tindakan afirmatif untuk membebaskan wanita dari berbagai gejala kebiadaban
publik, akibat alienasi dan disorientasi nilai.
6.2 Rekomendasi
Ada beberapa rekomendasi. Pertama, luaran penelitian ini sesungguhnya membutuhkan
penelitian lanjutan, yaitu pada elemen kode perilaku yang terhubung dengan penyusunan
kebijakan publik dan norma hukum positif, untuk menata perilaku masyarakat lokal yang sadar
kesetaraan gender dalam rangka pembangunan manusia utuh dan manusia seluruhnya, sesuai
dengan amanat pembukan UUD 1945. Kedua, hasil penelitian ini dapat diterbitkan dalam bentuk
opini, jurnal dan buku untuk menjadi referensi Ipteks dalam rangka pembelajaran kearifan lokal
tentang misteri wanita di berbagai tingkat pendidikan.
DAFTAR PUSTAKA
Arndt, Paul,. 1929-1931. ”Die Religion der N‟ada”, (part 1 & part 2) Anthropos 24: 17-861;
26, 353-405; 697.
_______, 1936/1937. “Deva, das Höchste Wessen der Ngadha”, Anthropos, 31: 894-09; 195209; 347-377
91
_______, 1954. Gesellschaftliche
Instituti Anthropos.
Verhältnisse
der
Ngadha,
Wien-Modling:
Studia
_______, 1958., ”Hinduismus der Ngadha,” Nanzan: Asian Folklor Studies,17.
_______., 2009. Masyarakat Ngadha, keluarga, Tatanan Sosial, Pekerjaan dan Hukum Adat
(penerj.) Paul Sabon Nama, Ende: Nusa Indah.
Astra, I Gde Semadi, dkk., 2000. Kamus Sanskerta – Indonesia, Denpasar: Milik Pemerintah
Provinsi Bali.
_______, 2003. Guratan Budaya Dalam Perspektif Multikultural, Denpasar: Fakultas Sastra dan
Budaya Udayana.
Atmaja, Nengah Bawa, 2005. ”Penelitian Kualitatif dan Penelitian Kuantitatif, dan Contoh
Kajian Budaya Bali Pada Era Globaliasi”, Bahan Kuliah Prog. Doktor (S3) Kajian
Budaya Universitas Udayana.
Bagus, Lorens, 1996, Kamus Filsafat, Jakarta: Gramedia.
Bakker, J.W.M., 1984. Filsafat Kebudayaan Sebuah Pengantar, Yogyakarta: Kanisius.
Banawiratma, J.B., 1994. ”Beberapa Tantangan Terhadap Usaha Berteologi Dewasa Ini”, dalam
Budi Susanto,SJ (ed) Teologi dan Praksis Komunitas Postmodern, Yogyakarta: Kanisius.
Barker, Chris, 2005. Cultural Studies, Teori dan Praktik, Yogyakarta: Bentang.
Barnes, R.H., 1972. “Ngada”, dalam LeBar, Frank M. (ed.). Ethnic groups of insular Southeast
Asia; Andaman Islands and Madagaskar, New Haven: Human Relation Area Files Press.
Barth, Frederik, 1988. Kelompok Etnis dan Batasannya, Jakarta: Universitas Indonesia.
Basrowi dan Sukidin, 2002. Metode Penelitian Kualitatif Perspektif Mikro (Grounded Theory,
Feneomenologi, Etnometodologi, Etnografi, Dramaturgi, Interaksi Simbolik,
Hermeneutik, Konstruksi Sosial, Analisis Wacana, dan Metode Refleksi), Surabaya: Insan
Cendekia.
Bellwood, Peter, James J. Fox dan Darrell T. Tryon (eds).,1995. The Austronesians; Historical
and comparative perspecitives. Canberra: Departemen of Anthropology, Research School
of Pacific and Asian Studies, Australian National University.
Bellwood, Peter, 2000. Prasejarah Kepulauan Indo-Malaysia, Jakarta: Gramedia.
Bolong, Bertholomeus, 2005. Memburu Hak Mengorbankan
Pengklaiman Hak Atas Tanah di Ngada. Yogyakarta: Biagraf.
Persaudaraan,
Konflik
92
Christomy, T., dan Untung Yuwono (penyunting), 2004. Semiotika Budaya, Jakarta: Pusat
Penelitian Kemasyarakatan dan Budaya Direktorat Riset dan Pengabdian Masyarakat
Universitas Indonesia.
Cobb, John B., 1990. Two Types of Postmodernism: Deconstruction and Process” Theology
Today 47: 149-158.
Copelston, Frederich, 1974. A History of Philosophy, New York: Dobleday.
Cummins,R., 1989. Meaning and Mental Representation, Cambridge: MIT Press.
Davies, Peter (ed.), 1977. The American Heritage Dictionary of The English Language,
NewYork: Dell Publishing Cp. INC.
Ford, S.Lewis, 1984. The Emergence of Whitehead’s Metaphysics, Alabny: State University of
New York Press.
Fox, James J., (ed.) 1988. To Speak in Pairs, Essays on the Ritual Languages of Eastern
Indonesia. Cambridge: Cambridge University Press.
Fox, James dan Clifford Sather, ed., 1996, Origins, Ancestry and Alliance, Explorations in
Austronetians Ethnography, Canberra: Departemen Antrhropology Research School of
Pasific and Asian Studies, ANU.
Giddens, Anthony, 2003. Masyarakat Pos-Tradisional, (terj.) Ali Noer Zaman, Yogyakarta:
RCiSod.
Groppe, T, Elizabeth, 2002. “Catherina Mowry LaCugna‟s Contribution to Trinitarian
Theology”, Theological Studies, No 63.
Halkes, Catherina, “Feminist Theology: An Interium Assesment”, Concilium, No.134
Hartoko, Dick, SJ (dkk), 1992. Ilmu Budaya Dasar, Jakarta: APTIK.
Hendriks, Herman CICM, 1990. Keadilan Sosial Dalam Kitab Suci, Yogyakarta: Kanisius.
Hidayat, S. Rahayu, 2004. “Semiotik dan Bidang Ilmu”, dalam Christomy, T., dan Untung
Yuwono (penyunting), 2004. Semiotika Budaya, Jakarta: Pusat Penelitian
Kemasyarakatan dan Budaya Direktorat Riset dan Pengabdian Masyarakat Universitas
Indonesia.
Holy,L., 1998. Anthropological Perspectives on Kinship, London: Pluto Press.
Kleden, Ignas, 1984. “Penelitian dan Kemampuan Ilmu-Ilmu Sosial: Pelajaran dari Seminar
Orientasi Sosial Budaya”, Prisma, No 1, edisi Januari.
93
______, 1988. ”Paham Kebudayaan Clifford Geertz”, Monografi, Jakarta: The Society for
Political Economic Studies (SPES), LP3S dan Friedrich Nauman Stiffung (FNS).
______, 1996. ”Pergeseran Nilai Moral, Perkembangan Kesenian dan Perubahan Sosial, Jurnal
Kalam, edisi VIII.
______, 2000. “Globalisasi dan Implikasi Sosial Budaya”, dalam Romanus Satu dan Herman
Embuiru Wetu (ed.), Gereja Milneium Baru, Maumere: Ritapiret.
______, 2006. “Cultural Studies dan Masalah Kebudayaan di Indonesia”, Makalah, Seminar
Nasional, Hari Ulang Tahun X Program Studi Kajian Budaya Universitas Udayana,
Denpasar, 18 Nopember.
______, 2007. “Puisi dan Dekonstruksi: Perihal Sutardji Calzoum Bachry”, Kompas, Sabtu 4
Agustus.
Kottak, Conrard P. 1999. Mirror for Humanity, A Concise Interduction to Cultural
Anthropology, International Editionas, Boston Burr Ridgge, Il Dubuque (etc), MC GrawHill Collage.
Kraft H. Charles, 2000. Christianity in Culture, A Study in Dynamic Biblical Theologizing in
Cross-Cultural Perspective, New York: Orbis Books
Lacey, N., 1998. Image and Representation, London: MacMillan.
Lawalu, Emiliana Martuti, 2004. “Kartini dan Perjuangan Perempuan Dewasa Ini”, Pos Kupang,
21 April 2004.
______, 2005. Pembangunan Berperspektif Gender, Perlukah? Pos Kupang, 20 April 2005.
______,2006. “Kekerasan Terhadap Perempuan Dalam Media Massa, Prajna, Th X, No 05,
Januari-Juni 2006.
______,2009. Politik Gender dan Tantangannya di NTT, Pos Kupang, 04 Desember 2009.
Leenhouwers, 1988. Manusia Dalam Lingkungannya. Refleksi Filsafat tentang
Jakarta: Gramedia.
Manusia,
Magnis-suseno, Frans,SJ., 1993. Filsafat Sebagai Ilmu Kritis, Yogyakarta: Kanisius.
Mantra, Ida Bagus, 2004. Filsafat Penelitian dan Metode Penelitian Sosial, Yogyakarta: Pustaka
Pelajar.
Miles, B. M., dan M. B. Huberman. 1992. Analisis Data Kualitatif, Jakarta:UI - Press.
94
Miri, Mohsen Seyyed, 2004. Sang Manusia Sempurna, Antara Filsafat Islam dan Hindu,
Bandung: Mizan
Moleong, J. Lexy, 1998. Metodologi Penelitian Kualitatif, Bandung: Remaja Rosdakarya.
Molnar, Andrea Katalin, Grandchildren of the Ga’e Ancestors, Social Organisation and
Cosmology among the Hoga Sara of Flores, Leiden: KITLV Press.
Moore, H.L., 1995. Feminisme And Anthropology, London: Routledge.
Muda, Hubert, SVD, 1986. “The Supreme Being of The Ngadha People In Flores, Its
Transendence And Imanence”, Disertasi, Roma: Pontificio Gregoriana University.
Nakamura, Hajime, 1978. Ways of Thinking of Eastern Peoples, Honolulu: Hawaii University
Press.
Nas, Peter, J.M dan Gerard A. Peterson, 2003. “Introduction Signs and Symbols”, dalam Peter
Nas, Gerard A. Persoon dan Rivke Jaffe (eds), Framing Indonesian Realities, Leiden:
KITLV.
Piadade, Inocenscio Joao, 1994, “Proses Berteologi Dalam Interaksi”, dalam Budi Susanto,SJ
(ed) Teologi dan Praksis Komunitas Postmodern, Yogyakarta: Kanisius.
Piliang, Yasraf Amir, 2003. Hipersemiotika, Tafsir Cultural Studies Atas Matinya Makna,
Yogyakarta: Jalasutra.
Polanyi, Michael, 1958. Personal Knowledge, London: Routledge and Paul Kegan.
_______, 1996. Segi Tak Terungkap Ilmu Pengetahuan, (terj.) Mikhael Dua, Jakarta: Gramedia.
Ratna, Nyoman Kutha, 2005. “Postmodernisme: Ciri-Ciri, Perkembangan, dan Teori-Teori yang
Relevan”, Makalah Bahan Kuliah Prog. Doktor (S3) Kajian Budaya Universitas
Udayana.
Ritzer, George, 2004. Teori Sosial Postmodern, (terj.) Muhamad Taufik, Yogyakarta: Kreasi
Wacana.
Robinson, Fiona,1999. Globalizing Care. Ethics, Feminist Theory, and International Relation,
Boulder: Westview Press.
Simson, D.P., 1959. Cassel’s New Latin Dictionery, New York: Funk & Wagnels Company.
Smedal, H. Olaf, 1996. “Conquest and Comfort A Ngadha Bad Death Ritual”, dalam Signe
Howel (ed) For The Sake of Our Future Sacrificing In Eastern Indonesia, Leiden:
Research School CNW, Vol 42.
95
Stott, John R.W. dan Coote, Robert (eds), 1981. Down to Earth: Studies on Christianity and
Culture, London: Hodder and Stoughton.
Sudarminta, J., 1998. Filsafat Proses – Sebuah Pengantar Sistematik Filsafat Alfred North
Whitehead, Yogyakarta: Kanisius.
Sutrisno, Mudji dan Hendar Putranto, 2005. Teori-Teori Kebudayaan, Yogyakarta: Kanisius.
Synnott, Anthony, 2003. Tubuh Sosial, Simbolisme, Diri, dan Masyarakat, (terj.) Yudi Santoso,
Yogyakarta: Jalasutra.
van Zoet, Aart, 1993. Tentang Tanda: Cara Kerjanya, dan Apa yang Kita Lakukakan
dengannya, (terj.) Ani Soekowati, Jakarta: Yayasan Sumber Agung.
Vatikan II, 1993. Dokumen-Dokumen Konsili Vatikan II, (terj.) R. Hardawirjana, Jakarta: KWIObor.
Waterson, Roxana, 1990.The Living House: An Athropology of Architecture in South-East Asia,
Singapore: Oxford University Press.
Watu, Yohanes Vianey, 2007. ”Media Neke dan Tafsir Ideologi Vagina di Guru Sina, Flores”,
Jurnal Kajian Budaya, Vol 4, No 8 (Juli 2007).
_______.,2009. ”Representasi Citraan Ilahi dan Insani dalam Entitas Ritus Sa’o Ngaza di
Kampung Guru Sina, Kabupaten Ngada, Flores”, Disertasi, Program Pascasarjana
Kajian Budaya Universitas Udayana.
_______., 2010. Pata Dela & Representasi Citraan Manusia Ngada, Perspektif Kajian Budaya,
Kupang: Gita Kasih
_______, 2010. “Permainan Berhitung Untuk Politisi Pemimpin”, Timor Express, 25 Februari,
.
Whitehead, Alfred North, 1984. Process and Reality (ed.) David Ray Griffin and Donald W.
Sherburne, New York: The Free Press.
96
97
98
99
Lampiran III
DAFTAR INFORMAN
1. Nama Lengkap
: Anastasia Beku Ringa
Umur
: 65 tahun
Pekerjaan
: Petani
Pendidikan
: Sekolah Rakyat 6 tahun
Status Informan
: Informan
Alamat
: Kampung Guru Sina, Desa Watu Manu, Ngada
2. Nama Lengkap
: Wilhemina Meo
Umur
: 89 tahun
Pekerjaan
: Petani
Pendidikan
: Tidak sekolah
Status Informan
: Informan
Alamat
: Kampung Guru Sina, Desa Watu Manu, Ngada
3. Nama lengkap
: Hendrikus Tai
Umur
: 75 tahun
Pekerjaan
: Petani, tua adat, imam adat
Pendidikan
: Sekolah Rakyat 6 tahun
Status informan
: Informan kunci
Alamat
: Kampung Guru Sina, Desa Watu Manu, Ngada
4. Nama lengkap
: Aloysisus Begu
Umur
: 78 tahun
Pekerjaan
: Petani, tua adat, imam adat
Pendidikan
: Sekolah Rakyat 6 tahun
Status informan
: Informan biasa
Alamat
: Kampung Guru Sina, Desa Watu Manu, Ngada
100
5. Nama lengkap
: Sius Nono
Umur
: 75 tahun
Pekerjaan
: Petani, tua adat, imam adat
Pendidikan
: Sekolah Rakyat 3 tahun
Status informan
: Informan
Alamat
: Kampung Guru Sina, Desa Watu Manu, Ngada.
6. Nama lengkap
: Kletus Wo‟u
Umur
: 72 tahun
Pekerjaan
: Petani
Pendidikan
: Sekolah Rakyat 6 tahun
Status Informan
: Informan biasa, tua adat, dan imam adat
Alamat
: Kampung Guru Sina, Desa Watu Manu, Ngada
7. Nama Lengkap
: Andreas Geli
Umur
: 70 tahun
Pekerjaan
: Petani
Status informan
: Informan dan imam adat
Pendidikan
: Sekolah Rakyat 6 tahun
Alamat
: Kampung Guru Sina, Desa Watu Manu, Ngada
8. Nama Lengkap
: Aloysius Dopo
Umur
: 60 tahun
Pekerjaan
: Guru SD dan Penilik Kebudayaan Kecamatan Jerebuu.
Status Informan
: Informan biasa
Pendidikan
: SPG
Alamat
: Kampung Guru Sina, Desa Watu Manu, Ngada
9. Nama Lengkap
: Maria Ytu
Umur
: 66 tahun
Pekerjaan
: Petani
101
Status Informan
: Informan
Pendidikan
: Sekolah Rakyat 6 tahun
Alamat
: Ngedu Bhaga, Desa Bo Rani, Langa, Ngada
10. Nama Lengkap
: Rosa Dhiu
Umur
: 55 tahun
Pekerjaan
: Petani
Status Informan
: Informan
Pendidikan
: SMP
Alamat
: Kampung Guru Sina, Desa Watu Manu, Ngada
11. Nama Lengkap
: Lusia Waru
Umur
: 70 tahun
Pekerjaan
: Petani
Pendidikan
: Tidak sekolah
Status Informan
: Informan
Alamat
: Kampung Guru Sina, Desa Watu Manu, Ngada.
12. Nama Lengkap
: Florianus Rero
Umur
: 35 tahun
Pekerjaan
: Kepala Desa Watu Manu
Pendidikan
: Sarjana Akuntansi
Status Informan
: Informan
Alamat
: Kampung Guru Sina, Desa Watu Manu, Ngada.
102
Lampiran 1V
DAFTAR RIWAYAT HIDUP PENELITI UTAMA
I Identitas Diri
1. Nama lengkap
: Dr. Drs.Watu Yohanes Vianey, M.Hum
2. Tempat dan tanggal lahir
: Ngada, 8-8-1962
3. Pekerjaan
: Dosen Universitas Katolik Widya Mandira
4. Pangkat/ Golongan
: Pembina Utama/ IV-b
5. Jabatan Akademik
: Lektor Kepala bidang Agama, Etika dan Budaya.
6. Fakultas/Jurusan/PT
: Fakultas Filsafat Agama/Filsafat Agama Katolik
UNWIRA Kupang.
7. Alamat Kantor
: UNWIRA, Jl. A. Yani, No.50-52, Merdeka,
8. E-mail
: [email protected]
9. Telpon Rumah
: (0380) 827060
A. Tingkat Pendidikan Tinggi
1. Strata 1
:
Sekolah Tinggi Filsafat Katolik Ledalero, Flores (1986).
2. Strata 2
:
Fakultas Pascasarjana Theologi Universitas Sanata Dharma,
Yogyakarta (2001).
3. Strata 3
:
Program Doktor Kajian Budaya, Konsentrasi Pengendali Sosial
Budaya, Fakultas Pascasarjana Universitas Udayana, Denpasar
(2009).
B. Nama Mata Kuliah Yang Diasuh
1. Metode Penelitian Kebudayaan
2. Manusia dan Kebudayaan Indonesia
3. Filsafat Kebudayaan
4. Ilmu Budaya Dasar
5. Etika Umum
6. Etika Profesi
7. Etika Bisnis
103
8. Agama
9. Logika
C. Penelitian Yang Dilakukan Dengan Sponsor Dari Negara
1. Tahun 1989. Judul: ”Sastra Lisan Orang Ngadha di Bajawa”. Pusat Pembinaan dan
Pengembangan Bahasa Departemen Pendidikan dan Kebudayaan RI.
2. Tahun 2010
“Kode Etik Dalam Entitas Ritus Sa’o Ngaza di Kampung Guru Sina, Kabupaten Ngada,
Flores, NTT”, Penelitian Fundametal, LP2M Direktorat Jenderal Pendidikan Tinggi,
Kementrian Pendidikan Nasional.
3. Tahun 2011 (dalam proses).
“Representsi Ideologi Wanita Dalam Teks Budaya Pata Teke Di Kampung Guru Sina,
Kabupaten Ngada, Flores.” Penelitian Fundamental, LP2M Direktorat Jenderal
Pendidikan Tinggi, Kementrian Pendidikan Nasional
D. Daftar Artikel Yang Dipublikasikan Media Massa (2009-2010)
1. 2009 ”Golput Pada Kamis Putih: Beberapa Pertanyaan Moral dan Pengolahan
Kesadaran Kristus, Pos Kupang. 13 Maret.
2. 2009. “Budaya Kesehatan dan Pengembangan Peradaban NTT, Pos Kupang.19 Mei.
3. 2009. “Pemimpin Rakyat dan Gerakan Ekonomi Penopang Kehidupan”, Pos Kupang. 28
September.
4. 2009. “Rumah Adat, Ja’i dan Wisata Budaya NTT”, Pos Kupang. 20 Oktober.
5. 2010. “Permainan Berhitung Bagi Politisi Pemimpin”, Timor Express, 25 Februari.
6. 2010. “Su’i Uwi, Ekaristi dan Peradaban Pangan Lokal”, Pos Kupang, 25 Juni.
7. 2011. ”Sengketa Wilayah dan Fenomena Impotensi Kode Etik”, Flores Pos, 26 Juni.
E. Daftar Artikel Yang Diterbitkan pada Jurnal Ilmiah
1. 1993/1994 “Citra Humanisme Pata Dela”, Kebudayaan, No 5 Thn III, Jakarta:
Departemen Pendidikan dan Kebudayaan RI.
2. 1994/1995. “Kalau Manusia Adalah Kita: Sebuah Catatan Holistik”, Kebudayaan, No 8
Thn IV, Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan RI.
3. 1997/1988. ”Neke Antara Emansipasi dan Seni Mencinta”, Kebudayaan, No 14, Th VII,
Departemen Pendidikan dan Kebudayaan RI.
104
4. 1997/1998. Sanksi dan Solusi Problematika Seks Dalam Adat Orang Ngada, Kebudayaan,
No.15. Thn VIII, Jakarta: Departemen Pendidikan dan Kebudayaan RI.
5. 2003. ”Reba, Fenomen Hinduisme Purba dan Implikasinya Bagi Pengembangan
Komunitas Iman dan Otonomi Daerah di Kabupaten Ngada”, Prajna, No VIII, (Januari
–Juni).
6. 2004. Karakter Jemaat Ekaristis dan Keterlibatan Sosial”, Prajna, Th VIII, (JuliDesember)
7. 2005. ”Transformasi Identitas Orang Bajawa dan Implikasinya Bagi Kepemimpinan
Kontemporer”, Prajna, No IX (Januari – Juni).
8. 2007. ”Media Neke dan Tafsir Ideologi Vagina di Guru Sina”, Flores, Jurnal Kajian
Budaya, Vol 4, No 8 (Juli 2007).
9. 2009. “Globalisasi dan Pengembangan Pariwisata Budaya NTT”, Lumen Veritatis, Th.II,
No.3. Fakultas Filsafat Agama Universitas Katolik Widya Mandira Kupang.
10. 2011. “Kode Etik Lokal Dan Kesadaran Berdosa Umat Beriman Asia, Lumen Veritatis,
Th.II, No.5. Fakultas Filsafat Agama Universitas Katolik Widya Mandira Kupang.
F. Daftar Buku Yang Diterbitkan Penerbit Nasional
1. 1996. Ceritera Rakyat Dari Nusa Tenggara Timur, Jakarta: Grasindo.
2. 1999. Sastra Lisan Orang Ngadha di Bajawa, Jakarta: Pusat Pengembangan dan
Pembinaan Bahasa, Departemen Pendidikan dan Kebudayaan RI.
4. 2002. Seruan Kepada Sang Manusia Yang Menjadi Tubuh Dalam Sejarah, Saduran
Puisi-Puisi Karol Woijtila, Paus Yohanes Paulus II, Jakarta: Renoffset
5. 2009. Meditasi-Kontemplasi-Adorasi Kuasa YHWH Sabaoth, Kupang: Gita Kasih
6. 2010. Pata Dela & Representasi Citraan Manusia Ngada, Perspektif Kajian
Budaya, Kupang: Gita Kasih.
Kupang, 20 Desember 2011
Saya yang membuat,
Dr. Drs. Watu Yohanes Vianey, M.Hum
105
I INDENTITAS DAN URAIAN UMUM
1. Judul Penelitian
2. Ketua Peneliti
a. Nama
b. Jabatan
c. Fakultas/Jurusan
d. Universitas
e. Alamat Surat
e. Telepon
E.mail
: Ideologi Wanita dalam Teks Budaya Pata Teke di Kampung Guru Sina,
Kabupaten Ngada, Flores
:
:
:
:
:
Dr. Drs. Watu Yohanes Vianey, M.Hum
Lektor Kepala
Fakultas Filsafat Agama/Filsafat Agama Katolik
Universitas Katolik Widya Mandira Kupang
Universitas Katolik Widya Mandira Kupang, Jl. A. Yani
No 50-52 Kupang, 85225.
: (0380) 827060; HP 08214653922
: [email protected]
3 Tim Peneliti
No Nama dan Gelar Akademik
1
2
Bidang
Keahlian
Dr. Drs. Watu Yohanes Vianey, Kajian Budaya
M.Hum
Emiliana Martuti Lawalu, SE
4 Objek Penelitian
5 Masa Pelaksanaan
Mulai
Berakhir
6 Jumlah Biaya
Tahun I
Ekonomi
Pembangunan
Instansi
Alokasi
Waktu
Fakultas
14 Jam/
Filsafat Agama minggu
Unwira
Fakultas
14 Jam/
Ekonomi
minggu
Unwira
: Teks budaya pata teke yang memuat ideologi wanita di Kampung
Guru Sina, Kabupaten Ngada, Flores.
: Februari 2011
: Desember 2011
: Rp 38.500.000
7. Lokasi Penelitian
: Kabupaten Ngada
8. Temuan yang ditargetkan
(1) Untuk memahami secara representatif keberadaan aktual dari ideologi wanita yang berbasis
ontologi organisme dan ontologi relasi yang ada di Kampung Guru Sina.
(2) Menginterpretasi makna/nilai budaya pata teke dalam perspektif aksiologi komunitarian
tentang ideologi wanita yang selaras zaman.
9. Jurnal Ilmiah : Jurnal Kajian Budaya
10. Kontribusi Fundamental
Studi ini menawarkan model kajian budaya untuk rekonstruksi ideologi wanita yang
terbenam dalam teks budaya lokal, yaitu dalam teks pata teke, sebagai sistem tanda dan simbol
yang mengandung makna, dan maknanya itu diyakini kebenarannya. Rekonstruksi ideologi atau
sistem nilai yang diyakini kebenarannya ini, relevan bagi pengembangan ipteks yang selaras
kearifal lokal, guna turut terlibat dalam pembangunan berwawasan budaya yang merayakan
106
keindahan martabat wanita sebagai bagian integral dari martabat manusia dalam tenunan realitas
bhineka tunggal ika.
II. SUBSTANSI HASIL PENELITIAN
ABSTRAK
Penelitian ini merespons secara filosofis dan bertanggung jawab terhadap fenomena
keberadaan ideologi atau sistem nilai yang diyakini tentang kaum wanita yang terdapat dalam
teks pata teke. Pata teke itu adalah teks budaya lokal orang Ngada dalam bentuk konfigurasi
„puisi-nyanyi-tari‟, yang masih hidup di Kampung Guru Sina, Flores. Tujuan penelitiannya
adalah sebagai berikut. (1) Untuk memahami keberadaan ideologi tentang wanita yang terbenam
dalam teks budaya pata teke dengan pendekatan ontologi organisme. (2) Menjelaskan interaksi
yang etis antara wanita dan pria sebagaimana termuat dalam teks budaya lokal dengan
pendekatan ontologi relasi. (3) Menginterpretasi makna ideologi wanita yang ada dalam teks
budaya lokal dengan praktek interaksi sosialnya, dengan pendekatan aksiologi komunitarian.
Penelitian ini menggunakan metode kualitatif dan pengumpulan data menggunakan
teknik wawancara mendalam, pengamatan terlibat, dan studi dokumen. Penelitian ini dikaji
dengan mengaplikasikan teori proses, teori semiotika, dan teori dekonstruksi yang dimanfaatkan
secara eklektik.
Temuan dari penelitian ini menunjukkan bahwa ada dua kategori ideologi wanita dalam
tradisi lokal, yaitu ideologi ine weta sebagai varian dari ideologi familialisme dan ideologi
vagina sebagai varian dari ideologi feminis. Dengan demikian kajian ini memiliki manfaat
teoritis. Manfaat teoretisnya adalah memperkuat tradisi keilmuan filsafat dan ekonomi tentang
ideologi wanita yang berbasis kearifan lokal, yang berguna bagi pemerkayaan bahan kuliah di
Fakultas Filsafat Agama dan Fakultas Ekonomi dalam bidang kajian wanita yang menunjang
kesejahteraan ekonomi yang humanis.
Lebih dari itu, karya ini juga mempunyai manfaat praktis yang strategis bagi bangkit dan
bertumbuhnya ideologi wanita komunitarian, yang menghormati martabat wanita dalam hidup
dan berkarya, sebagai bagian integral dari perjuangan perwujudan keluhuran martabat manusia
pada umumnya.
Kata kunci: ideologi, pata teke, teks budaya, wanita
107
108