studi islam di barat dan di timur tengah: pengamatan

1
Bahan untuk Ceramah
‘Experiencing Islam in America’
@america
November 19, 2015
STUDI ISLAM DI BARAT/AMERIKA SERIKAT
DAN DI TIMUR TENGAH:
Pengamatan dan Pengalaman Selintas
Azyumardi Azra, CBE
Studi Islam di Barat, khususnya di Amerika Serikat, tidak ragu
lagi, merupakan bidang kajian tersendiri yang cukup kompleks.
Adalah na’if menganggap studi Islam di Barat/AS sebagai seragam;
terdapat berbagai corak dan kecenderungan dalam studi-studi Islam di
Barat—khususnya di AS yang perlu kita cermati. Tetapi, terlepas dari
keragamannya, studi Islam di Barat, sulit dipungkiri, turut membentuk
cara pandang sarjana-sarjana Muslim-termasuk yang berasal dari
Indonesia-tamatan universitas-universitas Barat terhadap Islam.
Studi Islam di Eropa dan AS merupakan bagian integral dari
arus intelektual lebih luas di Barat; bahkan pada masa awal menjadi
bagian tak terlepaskan dari arus politik di Barat—yang selanjutnya
memunculkan apa yang disebut ‘orientalisme’. Sebagai bagian dari
arus intelektual itu, setiap pembicaraan dan kajian tentang Islam di
Barat jelas banyak dipengaruhi perkembangan intelektualisme
‘saintifik’ sebagai hasil dari perkembangan dunia keilmuan secara
keseluruhan.
Kajian Historis
Secara garis besar terdapat dua bentuk pendekatan dalam kajian
Islam: teologis dan sejarah agama-agama. Pendekatan kajian teologis,
yang bersumber dari tradisi dalam kajian tentang Kristen di Eropa,
menyodorkan pemahaman normatif mengenai agama-agama. Karena
2
itu kajian-kajian diukur dari kesesuaiannya dengan dan manfaatnya
bagi keimanan. Tetapi dengan terjadinya marjinalisasi agama dalam
masyarakat Eropa, kajian teologis normatif semakin cenderung
ditinggalkan para pengkaji agama-agama.
Sedangkan pendekatan sejarah agama-agama berangkat dari
pemahaman tentang fenomena historis dan empiris, sebagai
manifestasi dan pengalaman masyarakat-masyarakat agama.
Penggambaran dan analisis dalam kajian bentuk kedua ini tidak atau
kurang mempertimbangkan klaim keimanan dan kebenaran
sebagaimana dihayati para pemeluk agama itu sendiri. Sesuai dengan
perkembangan keilmuan di Barat yang sejak abad 19 semakin
fenomenologis dan positivis, pendekatan sejarah agama menjadi
paradigma dominan dalam kajian agama, termasuk Islam, di Barat.
Sebelum kita merinci lebih jauh tentang kedua bentuk
pendekatan ini ada baiknya dikemukakan lebih dulu, bahwa sarjana
dan pengkaji Islam di Barat berakar pada beberapa disiplin tradisional.
Pertama, adalah mereka yang berakar pada disiplin humaniora
tradisional, mencakup filologi, filsafat, literatur dan sejarah. Kedua,
yang berakar pada disiplin-disiplin teologis dan teologi, seperti sejarah
kitab suci dan sejarah institusi agama. Ketiga, yang berakar pada ilmuilmu sosial, khususnya antropologi, linguistik dan psikologi. Keempat,
yang berakar pada studi kawasan-ini sebenarnya merupakan salah satu
titik tolak Orientalisme, yakni Dunia Timur-khususnya kajian Timur
Tengah, Asia Selatan, dan Asia Tenggara.
Terlepas dari tingkat penggunaannya, kedua bentuk pendekatan
yang tadi merupakan tradisi sentral kajian Islam yang terus dipegangi
sepanjang setengah abad terakhir. Dalam pendekatan pertama tadi,
eksplorasi dilakukan atas apa yang disampaikan kepada Muslim atau
Nabi Muhammad yang kemudian diartikulasikan menjadi sistemsistem teologi, hukum dan ibadah. Eksplorasi ini dilakukan terutama
dengan menggunakan metode-metode yang dikembangkan para
filolog, yakni metode pengkajian teks secara seksama. Berdampingan
dengan itu, terdapat peningkatan minat mengkaji Islam sebagai sistem
praktek keagamaan yang hidup dalam masyarakat-masyarakat
tertentu. Minat ini terlihat jelas dalam kajian pionir yang dilakukan
sarjana semacam Goldziher, Massignon atau Snouck Hurgronje, yang
selanjutnya dikembangkankan para sarjana yang terlatih dalam
disiplin humaniora, seperti sejarah; dan ilmu-ilmu sosial, khususnya
antropologi dan politik.
3
Pertumbuhan minat untuk memahami Islam lebih sebagai
tradisi keagamaan yang hidup, yang historis ketimbang “kumpulan
tatanan doktrin”, yang terdapat dalam al-Qur’an dan Hadits,
menemukan momentumnya kuat dalam pertumbuhan kajian Islam di
beberapa universitas besar dan terkemuka di Amerika Serikat. Tradisi
ini tentu saja pertama kali bertumbuh di Eropa, yang selanjutnya
dikembangkan lebih komprehemsif di AS oleh sarjana semacam D. B.
Macdonald (1863-1943) dan H. A. R. Gibb. Macdonald mengajar di
Hartford Seminary, Connecticut, AS, sejak 1893. sedangkan Gibb
mengajar di Oxford sampai 1955 sebelum menjadi guru besar di
Harvard.
Macdonald dan Gibb terutama tertarik kepada kehidupan
historis masyarakat-masyarakat Muslim. Ini terlihat dari buku
Macdonald, The Religious Attitude and Life in Early Islam (1909),
atau karya Gibb, Modern Trends in Islam (1949). Keduanya
memperingatkan bahaya mengkaji hanya Islam normatif, seperti
dirumuskan para ‘ulama, dengan mengabaikan Islam yang hidup di
tengah masyarakat umum. Gagasan ini mendapatkan lahan subur
dalam diri para ahli kajian Islam di sejumlah universitas AS yang
memperoleh pendidikan sebagai sejarawan dan ilmuwan sosial. Sejak
1950-an sejumlah universitas di AS mulai mengembangkan pusatpusat studi kawasan (area studies) Islam, yang pada dasarnya
mencakup berbagai disiplin berbeda tetapi memperoleh pendidikan
khusus dalam bahasa, kebudayaan dan masyarakat Muslim di wilayah
tertentu.
Dengan penekanan pada kajian historis, tidak heran kalau di AS
dan Barat umumnya bertumbuh minat kuat pada apa yang disebut
sebagai ‘popular Islam’, khususnya tareka-tarekat sufi. Seperti
diketahui, sejak masa Goldziher, tarekat sufi telah diakui sebagai
saluran tempat mengalirnya arus spiritualitas Islam. Terdapat berbagai
cara mempelajari fenomena tarekat sufi. Tentu saja terdapat kajian
tradisional yang menggunakan pendekatan teologi dengan mengkaji
teks di mana diungkapkan tentang cara atau metode untuk dekat
kepada dan mencapai pengalaman langsung dengan Tuhan. Tetapi
pada pihak lain, kian banyak kajian antropologis yang menjelaskan
fenomena tarekat dari segi kepercayaan dan praktek yang berkembang
di sekitar tasawuf terorganisasi ini; kultus terhadap para wali, ziarah
ke tempat suci, kepercayaan pada validitas washilah (intercession),
dan seterusnya.
4
Kajian-kajian semacam ini dapat dikatakan merupakan upaya
untuk keluar dari jebakan konseptual yang muncul sebagai akibat
pembedaan yang tajam antara ‘Islam yang sebenarnya’ (true Islam)
sebagaimana terdapat dalam kitab suci atau dirumuskan ‘ulama
dengan ‘Islam yang tidak murni’ (impure Islam), ‘Islam peripheral’
dan semacamnya. Dalam perspektif ini, apapun yang dipercayai rakyat
sebagai Islam adalah Islam; dan apa yang disebut sebagai ‘popular
Islam’ memiliki signifikansi khas, meski para ahli syari’ah dan
mutakallimun mungkin akan mengutuknya sebagai ‘Islam yang tidak
benar’. Tetapi, dari wawasan ini mncullah perluasan penting dalam
kajian tentang Islam di Barat. ‘Popular Islam’ tidak lagi dipandang
semata-mata sebagai ‘bid’ah sesat’ atau ‘keimanan dan praktek
menyimpang’ dari ‘Islam yang sebenarnya’. Tetapi merupakan
ekspresi historis yang absah dari Islam.
Hasil-hasil yang disodorkan kajian antropologis dan historis
seperti ini, bagaimanapun pada gilirannya mendorong munculnya
pertanyaan: sekali kita melangkah keluar definisi normatif yang
diberikan ahli fiqh dan mutakallimun tentang apa sebenarnya yang
dimaksud dengan ‘masyarakat Islam’? Apakah ‘Islam’ itu ‘satu’ atau
justru terdapat banyak ‘Islam’; dan jika terdapat banyak ‘Islam’,
apakah ini abadi? Batas-batas apakah yang membuat suatu masyarakat
dapat disebut ‘Islami’?
Pertanyaan-pertanyaan seperti ini dicoba jawab khususnya oleh
sejumlah antropolog Amerika khususnya. Clifford Geertz, misalnya,
dalam Islam Observed (1972)menggunakan bahan dari Jawa dan
Maroko untuk menjawab pertanyaan: dalam pengertian apakah
masyarakat-masyarakat di Indonesia dan Marokko dapat disebut
‘Ialami’? Apakah kesamaan dasar yang membuat keduanya ‘Islami’.
Dalam menjawab pertanyaan ini, sayangnya, Geertz terlalu
menekankan Islam kultural sehingga mengabaikan Islam doktrinal
yang sedikit banyak membentuk ‘teks’ Islam kultural tersebut.
Michael Gilsenan, antropolog yang banyak mengkaji fenomena
sufi di Timur Tengah, berpendapat bahwa Islam jika dilihat dari
konteks sosial bukanlah obyek tunggal. Kata ‘Islam’ dapat mengacu
kepada konsep-konsep, simbol-simbol dan ritual tertentu yang turut
membentuk kesadaran bersama (collective consciousness) berbagai
masyarakat yang menganut Islam. Tetapi Islam itu sendiri tak urung
pula dibentuk mereka. Tegasnya, menurut Gilsenan, Islam adalah
sebuah kata yang mengidentifikasikan berbagai hubungan praktek,
5
representasi, simbol, konsep dan pandangan dunia di dalam
masyarakat tertentu dalam hubungan tersebut, dan mereka
berubahsecara signifikan sepanjang waktu.
Dalam kajian-kajian Barat tentang Islam memang masih
menjadi masalah, bahwa sekalipun kata ‘Islam’ didefinisikan dengan
sangat hati-hati, tetap dapat dipersoalkan apakah ia dapat digunakan
sebagai kategori untuk menjelaskan sejarah masyarakat-masyarakat
yang kebanyakan penduduknya adalah Muslim. Terdapat keengganan
di kalangan banyak ahli-Barat atau Timur-untuk menggunakan
kategori ‘Islam’ dan sebaliknya menggunakan kategori ‘Muslim’.
Karena itulah kita menemukan judul karya ‘sejarah masyarakat [atau
ummat] Muslim’ ketimbang ‘sejarah Islam’, atau ‘Dunia Muslim’
ketimbang ‘Dunia Islam’. Dengan demikian, secara implisit diakui
adanya distansi antara Islam dengan realitas empiris, sosiologis dan
historis masyarakat-masyarakat penganut Islam. Terlepas dari masalah
senang atau tidak, ini sekaligus mengisyaratkan terdapatnya semacam
problem dalam kategori ‘Islam’ itu sendiri.
Karena itulah di beberapa negara Barat, khususnya AS dan
Prancis, sejarawan dan ilmuan sosial membawa kategori-kategori
mereka sendiri, yang bersumber dari budaya sosiologis dan kultural
pada mereka sendiri, yang bersumber dari budaya sosiologis dan
cultural di masa mereka. Di antara yang paling banyak digunakan pula
dalam kajian Islam adalah kategori Marxis atau post-Marxis, atau
kategori-kategori yang dikembangkan sejarawan yang berasosiasi
dengan jurnal Prancis, Annales. Dalam konteks ini, sejarawan Prancis,
Fernand Braudel, dalam Le Méditerranée et le monde méditerranéen a
l’epoque de Philippe II (1949) mencoba menjelaskan sifat
perkembangan seluruh dunia yang terbentang di sekitar Laut Tengah,
dan dengan demikian konsep yang sekaligus lebih luas dan lebih
sempit dari pada ‘Dunia Muslim’.
Jadi, kategori ‘Islam’ cukup jarang masuk ke dalam kajiankajian tentang Islam di AS atau Barat umumnya. Ini secara mencolok
terlihat dalam suatu studi seminal tentang sejarah Timur Tengah yang
ditulis di masa kontemporer oleh Andre Raymond berjudul Artisans et
commercant au Caire au 18eme siècle (1999). Faktor-faktor pokok
penjelasan yang diberikan Raymond adalah sistem administrasi dan
fiskal Turki Utsmani dalam hubungannya dengan perdagangan
internasional. ‘Islam’ masuk ke dalam anaisis hanyalah sebagai faktor
6
subsider, yakni sejauh hukum Islam mempengaruhi harta waris dan
distribusi kekayaan dalam masyarakat Muslim Kairo.
Contoh menarik lainnya adalah berkenaan dengan dilakukannya
kolokium internasional pada tahun 1965 untuk mempertimbangkan
gagasan tentang ‘kota Islam’, yang diasumsikan mempunyai
karakteristik tersendiri baik dalam formasi fisik maupun struktur
sosialnya yang bersumber dari ajaran dan hukum Islam. Kesimpulan
yang dihasilkan kolokium adalah konsep ‘Islamic city’ kurang
bermanfaat sebagai kategori penjelasan dari pada, misalnya, kategorikategori ‘kota abad pertengahan’ atau ‘kota praindustri’ atau bahkan
‘kota Timur Dekat’ atau ‘kota Afrika Utara’.
Pengabaian kategori Islam seperti ini dalam kajian Islam di AS
atau Barat umumnya, sebagaimana bisa diduga, tentu saja
menimbulkan kegusaran baik di kalangan ahli Barat sendiri dan,
apalagi, di kalangan banyak sarjana Muslim. Dalam kaitan ini,
argumen kuat yang paling sering dikemukakan adalah: orang tidak
dapat mengabaikan bahwa Islam memang menjadi kategori dan faktor
dalam perkembangan masyarakat-masyarakat yang memeluk agama
ini. Tegasnya, dalam masa awal kebangkitan dan pertumbuhan Islam,
orang tak bisa menolak kenyataan agama baru ini menyebar di
berbagai wilayah untuk kemudian membentuk dan mengembangkan
sistem sosial budaya atau peradaban umumnya, yang unik dan khas.
Usaha paling ambisius untuk menggunakan Islam sebagai
kategori yang dilengkapi penjelasan-penjelasan historis lainnya untuk
memahami Islam dan Dunia Muslim dilakukan M. G. S. Hodgson,
gurubesar University of Chicago, dalam karya besarnya sebanyak 3
jilid, The Venture of Islam: Conscience and History in a World
Society (1974). Lebih dari itu, seperti tersirat dalam anak judul karya
ini, Hodgson juga berusaha menempatkan Islam dalam konteks
sejarah universal. Ini menunjukkan kepedulian pengarang terhadap
hubungan antara individualitas dan kolektivitas, dan juga
kesadarannya tentang tempat ‘Dunia Islam’ [perhatikan penggunaan
istilah ini secara eksplisit] dalam kesatuan sejarah lebih luas. Dengan
demikian, ia juga melihat sejarah Islam sebagai kerangka temporal
lebih luas-sebagai kontinuitas tradisi kultural lebih tua di wilayah
‘Bulan Sabit Subur’ (Fertile Crescent), Iran, dan Mesir, menjangkau
kebudayaan Babylonia dan Mesir Kuno, yang sekarang diekspresikan
dalam bahasa Arab dan dalam respons intelektual dan artistik terhadap
kitab suci baru (al-Qur’an).
7
Kajian Islam yang dilakukan di AS dan Barat umumnya, jelas
tengah mengalami perubahan. Penelitian dan kajian yang dilakukan di
tengah kehadiran subyek yang mereka teliti dan kaji. Semakin banyak
ahli Barat yang menyadari kehadiran Islam dan Dunia Muslim yang
hidup dan berubah; tidak sekedar catatan masa silam. Peningkatan
apresiasi terhadap Islam di kalangan sarjana Barat inilah yag
kemudian memunculkan apa yang oleh sebagian orang disebut sebagai
Orientalisme Baru (new Orientalism).
Kebangkitan Orientalisme Baru membuka peluang lebih besar
bagi terciptanya interaksi dan pertukaran keilmuan lebih dinamis dan
positif di antara sarjana-sarjana Barat non-Muslim dengan sarjanasarjana Muslim. Bahkan riset dan pemikiran terus dilakukan secara
bersama dalam suasana dialogis. Masyarakat internasional studi Islam
sekarang lebih dari komunitas terbuka. Dalam kongres Orientasi
Internasional yang diselenggarakan pada 1928 di Oxford, terdapat
tidak lebih selusin sarjana Muslim dari 750 peserta; dan sarjana
Muslim ini memainkan peran sangat kecil dalam proceedings.
Sekarang, konperensi-konperensi Asosiasi Kajian Timur Tengah di
Amerika Utara, melibatkan sejumlah besar sarjana Muslim; dan
sebagian mereka menjadi anggota paling aktif dan menonjol.
Perkembangan
seperti
ini
memunculkan
pergeseran
keseimbangan dalam beberapa disiplin kajian Islam di antara sarjanasarjana Muslim dengan non-Muslim. Tak sedikit sarjana Muslim yang
begitu menonjol sehingga mempengaruhi seluruh sarjana lain dalam
kajian yang mereka lakukan. Salah satu contoh adalah Halil Inalcik,
yang karya tentang sejarah Dinasti Utsmani membentuk paradigma
dan mempengaruhi pandangan seluruh spesialis dalam sejarah
‘Utsmani. Atau Fazlur Rahman, gurubesar asal Pakistan yang
mengajar di University of Chicago, yang karyanya menjadi rujukan
penting bagi sarjana baik di Barat maupun di negara-negara Muslim.
Meski terjadi perkembangan positif seperti itu, harus diakui,
kritik terhadap studi Islam di AS dan Barat umumnya tetap bergema.
Terdapat sedikitnya dua kritik yang dikemukakan secara cukup keras
baik dari kalangan sarjana Muslim maupun non-Muslim.
Kritik pertama datang dari sarjana Muslim taat, yang percaya,
misalnya l-Qur’an dalam pengertian literal adalah kata-kata Tuhan
yang diwahyukan-Nya melalui Malaikat Jibril kepada Nabi
Muhammad. Adalah mustahil bagi sarjana Muslim taat untuk
menerima analisis ilmiah apapun yang akan dan dapat mengurangi al-
8
Qur’an menjadi sekedar hasil pemikiran Muhammad. Secara
tradisional terdapat kecenderungan di kalangan sarjana Barat nonMuslim mengabaikan keimanan Muslimin ini. Padahal seharusnya,
meski para sarjana Barat non-Muslim tidak menerima keimanan
tersebut, setidaknya mereka dapat menghormatinya. Karena sikap
kaum Muslim terhadap al-Qur’an mengekspresikan keimanan yang
mereka pegangi, yang membentuk kepribadian mereka secara
individual maupun kolektif.
Di sini Fazlur Rahman dapat dikutip sebagai representasi
ekspresi sarjana Muslim tentang al-Qur’an. Menurutnya, adalah
esensial memelihara al-Qur’an sebagai dasar keimanan, pemahaman
dan tingkah laku moral. Tetapi, menurut dia, al-Qur’an juga harus
dilihat sebagai buku bimbingan bagi seluruh umat manusia (huda li alnas). Para ahli hukum (fuqaha) keliru karena mengambil pernyataanpernyataan tertentu dari al-Qur’an secara terpisah, dan mengangkat
dari ayat-ayat tersebut –melalui analogi/qiyas yang ketat –hukumhukum dan ketentuan yang berlaku sepanjang masa. Menurut
Rahman, perlu memandang al-Qur’an secara kritis sebagai kesatuan
dalam kacamata keilmuan moderen, dengan memahami maksud
utamanya dan mengambil daripadanya ajaran-ajaran yang cocok untuk
keadaan dalam waktu dan tempat tertentu. Kritisisme terhadap alQur’an ini perlu pula diterapkan dalam melihat Hadits.
Kritik lainnya terhadap studi Islam di Barat datang dari sarjana
umumnya, tidak hanya dari mereka yang berpegang pada keimanan
Islam. Kritik inilah yang sering disebut sebagai kritik terhadap apa
yang disebut ‘Orientalisme’. Terdapat tiga kritik dalam hal ini.
Pertama, kajian-kajian tentang Islam yang dilakukan di Barat
cenderung bersifat esensialis yakni menjelaskan seluruh fenomena
masyarakat-masyarakat dan kebudayaan-kebudayaan Muslim dalam
kerangka konsep tunggal dan tidak berubah. Dengan kata lain, kajian
Islam di Barat cenderung menggeneralisasi fenomena yang berlaku
pada masyarakat Muslim. Dalam contoh lebih jelas, terdapatnya
radikalisme kelompok-kelompok Muslim tertentu di Timur Tengah,
misalnya, dipandang sebagai berlaku dan absah juga dalam
masyarakat-masyarakat Muslim di tempat-tempat lain.
Kedua, kajian-kajian tentang Islam di Barat dimotivasi
kepentingan-kepentingan politis. Inilah kritik paling populer hingga
saat ini. Dalam konteks ini, menurut argumen para pengkritik, kajiankajian tentang Islam dilakukan untuk melanggengkan dominasi Barat
9
terhadap masyarakat-masyarakat Muslim, antara lain, dengan
menciptakan citra tidak benar dan distortif tentang Islam dan
masyarakat Muslim. Ketakutan Eropa tentang revolusi Islam pada
abad-abad silam, misalnya, belakangan ini dihidupkan kembali
melalui apa yang disebut sebagai ‘clash of civilizations’
Ketiga, kajian-kajian tentang Islam di Barat senderung
merupakan upaya melestarikan kebenaran-kebenaran yang dicapai
atas nama kehidupan intelektual dan akademis, yang padahal tidak
atau hampir tidak mempunyai dengan kenyataan yang hidup. Sarjana
barat, dalam usaha mereka memahami Islam dan masyarakat Muslim
membawa kategori-kategori penjelasan yang belum tentu mampu dan
cocok untuk menjelaskan subjek kajian mereka tersebut secara akurat.
Sarjana-sarjan Barat, misalnya, mengunakan kategori-kategori Marxis
untuk menjelaskan perkembangan sejarah tertentu di kalangan kaum
Muslim, seraya menolak dan mengabaikan kategori-kategori Islam
sendiri. Hasilnya adalah distorsi pemahaman terhadap perkembangan
historis dan sosiologis masyarakat-masyarakat Muslim.
Di sini ada baiknya sekali lagi kita mengutip pengakuan Fazlur
Rahman. Ia mengatakan, terlepas dari berbagai kelemahan kajiankajian tentang Islam dari wawasan yang dikembangkan sementara
sarjana Barat, sama seperti ia juga banyak belajar dan memperoleh
wawasan dasar tentang Islam dari banyak guru Muslimnya.
Lebih jauh, menurut Rahman, memang adalah tugas sarjana
Muslim menegakkan Islam. Tetapi ini tidaklah harus menghalangi
terciptanya kerjasama antara sarjana Muslim dengan non-Muslim,
khususnya pada tingkat pemahaman intelektual. Pemahaman
intelektual dan apresiasi terhadap Islam cukup mungkin muncul dari
sarjan Barat non-Muslim yang tidak berprasangka, sensitif dan
berpengetahuan luas.
Pendekatan Normatif
Dengan corak dan karakteristik studi Islam di AS atau Barat
umumnya, seperti dikemukakan di atas, jelaslah salah satu akar utama
cara pandang sarjana Muslim Indonesia yang memperoleh pendidikan
lanjutan tentang Islam di universitas-universitas Barat. Pendekatan
yang lebih historis terhadap Islam turut membentuk cara pandang
mereka yang sering disebut lebih ‘liberal’ menyangkut Islam.
‘Liberalisme’ pandangan itu berkaitan dengan concern mereka
umumnya lebih pada kenyataan historis dan sosiologis Islam
10
ketimbang doktrin Islam itu sendiri. Di sini mereka kemudian sering
dituduh sebagai tidak atau kurang mempunyai kesetiaan kepada Islam,
dan sebaliknya menjadi pengikut Orientalis belaka. Padahal,
masalahnya terletak bukan pada soal setia atau tidak kepada Islam
melainkan pada pendekatan semata-mata.
Sebaliknya, dalam persepektif perbandingan, sarjana-sarjana
Indonesia tamatan Timur Tengah sendiri dipandang secara seragam
sebagai lebih besar setia dan mempunyai komitmen lebih tinggi
terhadap Islam. Ini mengesankan, pendidikan dan lingkungan berpikir
mereka di Timur Tengah adalah seragam pula; yakni normatif dan
tidak liberal. Benarkah kesan ini ?
Harus diakui, meski pendidikan tinggi di Timur Tengah sangat
mengesankan pendekatan pendekatan normatif dan ideologis terhadap
Islam, lingkungan berpikir mahasiswa tidak seragam sebagaimana
dibayangkan banyak orang. Memang arus pendekatan normatif
terhadap Islam sangat kuat di kalangan akademis perguruan tinggi si
Timur Tengah. Tetapi ini bukan gambaran selengkapnya, karena
cukup pula arus yang menekankan pendekatan historis dan sosiologis
yang dipandang liberal tadi. Bahkan, tidak kurang terdapat contohcontoh liberalisme pemikiran di lingkungan universitas dan dunia
umumnya. Pemikiran liberal seperti ditampilkan Hanaf, atau Zaki
Najib Mahmud atau Abdellahi Ahmed an-Na’im, gurubesar Emory
University, AS, dalam masa akhir, merupakan diskursus absah dari
pendekatan dan pemikiran tentang Islam di Timur Tengah.
Liberalisme pandangan terhadap Islam di Timur Tengah bahkan
dapat dikatakan jauh lebih maju daripada liberalisme para sarjana
Muslim Indonesia tamatan Barat. Harus segera diakui, sejauh ini
belum ada sarjana kita yang berfikir seliberal Hanafi atau al-Naim.
Lebih jauh lagi, jika Amerika atau Barat disebut sebagai akar
liberalisme pemikiran sarjana kita, maka dunia perguruan tinggi dan
mayarakat imiah Timur Tengah, kecuali di Arab Saudi, jauh lebih
awal berinteraksi dengan dunia studi Islam di Barat dengan
pendekatannya yang khas tadi terhadap Islam. Jika STAIN/IAIN/UIN
mengirimkan sejumlah dosen mudanya belajar ke Barat baru beberapa
dasawarsa terakhiri, sebaliknya Al-Azhar sudah menyelenggarakan
program pengiriman tenaga dosen untuk belajar ke Barat secara teratur
sejak tahun 1931. Yang mereka pelajari ternyata bukan hanya ilmuilmu sosial dan humaniora yang dapat dikaitkan dengan Islam, tetapi
bahkan ilmu-ilmu Islam itu sendiri; untuk menyebut beberapa contoh
11
saja; dalam missi al-Azhar 1935, Afifi’ Abd al-Fahham mendapat
gelar PhD dalam tasawwuf dari Sorbonne; Muhammad al-Fahham
mendapat gelar PhD dalam bidang nahwu juga dari Sorbonne; dan
Ibrahim jamal al-Din memeperoleh gelar PhD dalam ilmu akhlak dari
Universitas Montpellier, Prancis.
Jika liberalisme pemikiran terhadap Islam juga merupakan salah
satu arus dalam dunia akademis dan diskursus intelektual di Timur
Tengah, kenapa Justru sarjana-sarjana Indonesia tamatan Timur
Tengah terkesan lebih bersikap normatif? Dalam kaitan ini menarik
untuk mengutip disini hasil penelitian Mona Abaza tentang mahasiswa
Indonesia di Timur Tengah, Khususnya di al-Azhar. Menurut Abaza,
mahasiswa Indonesia d Timur tengah sebelum tahun 1970-an,
berbarengan dengan meningkatnya apa yang disebut sebagai
fundamentalisme agama, arus pemikiran lebih normatif terhadap Islam
juga mengalami momentum. Tetapi tidak berarti pemikiran dan
pendekatan liberal terhadap Islam punah sama sekali.
Di sini persoalannya menjadi lebih kompleks. Abaza secara
meyakinkan menunjukan semakin dominannya nada fundamentalis
normatif di kalangan mahasiswa Indonesia di al-Azhar berkaitan tidak
hanya dengan pergeseran orientasi arus pemikiran di Timur Tengah,
tetapi juga berhubungan erat dengan realitas kehidupan sehari-sehari
mahasiswa Indonesia itu sendiri. Persoalan-persoalan yang mereka
hadapi menyangkut amat kecilnya jumlah dana beasiswa, rumitnya
birokrasi universitas, sistem akademis yang tidak memungkinkan
menyelesaikan kuliah dalam waktu cepat, merupakan masalahmasalah yang turut membentuk sikap dan cara berpikir mahasiswa
Indonesia di al-Azhar. Persoalan internal mahasiswa seperti ini
mempersempit kiprah berinteraksi dan terlibat dalam arus pemikiran
yang berkembang lebih luas di balik dinding-dinding kampus.
Mona Abaza boleh jadi sedikit berlebihan ketika menyatakan,
rasa frustasi yang muncul dari berbagai masalah yang mereka hadapi,
dengan cepat memberi lahan subur bagi banyak mahasiswa Indonesia
di al-Azhar dalam masa belakangan ini untuk memeluk lebih erat nada
fundamentalisme. Karena itu, literatur karya para pemimpin al-Ikhwan
al-Muslimun, seperti al-Banna dan Sayyid Quthb menjadi bacaan
populer. Sedangkan mereka yang membaca karya pemikir yang
dipandang liberal, seperti Fazlur rahman, merupakan kelompok
minoritas belaka. Suasana intelektual inilah yang kelak dibawa banyak
alumni Timur Tengah ke tanahair .
12
Corak kajian Islam, baik dengan pendekatan Barat—khususnya
AS--maupun Timur Tengah, adalah bagian absah dari diskursus
intelektualisme Islam di Dunia Muslim. Kedua corak ini seharusnya
tidak dipertentangkan-karena itu hanya counter-productive-melainkan
harus dipandang sebagai komplementer satu sama lain. Bahkan kedua
pendekatan ini sebaliknya dipadukan atau diharmoniskan sedemikian
rupa untuk mendenamiskan pemikiran Islam di tanahair.
*AZYUMARDI AZRA, CBE, lahir 4 Maret 1955 di Lubuk Alung Sumatera
Barat, adalah gurubesar sejarah Fakultas Adab dan Humaniora Universitas Islam
Negeri (UIN) Syarif Hidayatullah; dan pernah menjabat Direktur Sekolah
PascaSarjana UIN Jakarta sejak Januari 2007 sampai April 2015. Ia juga pernah
bertugas sebagai Deputi Kesra pada Sekretariat Wakil Presiden RI (April 2007-20
Oktober 2009). Sebelumnya dia adalah Rektor IAIN/UIN Syarif Hidayatullah
selama dua periode (IAIN,1998-2002, dan UIN, 2002-2006).
Memperoleh gelar MA (Kajian Timur Tengah), MPhil dan PhD
(Sejarah/Comparative History of Muslim Societies) dari Columbia University,
New York (1992) with distinction. Pada Mei 2005 dia memperoleh DR HC dalam
humane letters dari Carroll College, Montana, USA. Ia juga gurubesar
kehormatan Universitas Melbourne (2006-9); Selain itu juga anggota Dewan
Penyantun International Islamic University, Islamabad, Pakistan (2005-12);
Komite Akademis The Institute for Muslim Society and Culture (IMSC),
International Aga Khan University (London, 2005-2010).
Dalam bidang ilmu pengetahuan dan riset, dia adalah anggota Akademi
Ilmu Pengetahuan Indonesia (AIPI, 2005-sekarang); anggota Dewan Riset
Nasional (DRN, 2005-9). Dia juga anggota Southeast Asian Regional Exchange
Program (SEASREP, Tokyo, 1999-2001); Asian Research Foundation-Asian
Muslim Action Network (ARF-AMAN, Bangkok, 2004-sekarang); The Habibie
Center Scholarship (2005-sekarang); Ford Foundation International Fellowship
Program (IFP-IIEF, 2006-12); Asian Scholarship Foundation (ASF, Bangkok,
2006-10); Asian Public Intellectual (API), the Nippon Foundation (Tokyo, 20072014); anggota Selection Committee Senior Fellow Program AMINEF-Fulbright
(2008); dan Presiden International Association of Historians of Asia (IAHA,
2010-12).
Selain itu, dia anggota Dewan Pendiri Kemitraan—Partnership for
Governance Reform in Indonesia (2004-sekarang); Dewan Penasehat United
Nations Democracy Fund (UNDEF, New York, 2006-8); International IDEA
(Institute for Democracy and Electoral Assistance), Stockholm (2007-13); Multi
Faith Centre, Griffith University, Brisbane (2005-14); Institute of Global Ethics
and Religion, USA (2004-sekarang); LibforAll, USA (2006-sekarang); Center for
the Study of Contemporary Islam (CSCI, University of Melbourne, 2005-7);
Tripartite Forum for Inter-Faith Cooperation (New York, 2006-sekarang); anggota
World Economic Forum’s Global Agenda Council on the West-Islam Dialogue
(Davos 2008-sekarang).
13
Dia juga adalah pemimpin redaksi Studia Islamika: Indonesian Journal for
Islamic Studies (Jakarta, 1994-sekarang); Journal of Qur’anic Studies (SOAS,
University of London, 2006-sekarang); Journal of Usuluddin (Universiti Malaya,
Kuala Lumpur, 2006-sekarang); Jurnal Sejarah (Universiti Malaya, Kuala
Lumpur, 2005-sekarang); The Australian Journal of Asian Law (Sydney,
Australia, 2008-sekarang); IAIS Journal of Civilisation Studies (International
Institute of Advanced Studies, Kuala Lumpur, 2008-sekarang); Journal of Royal
Asiatic Society (JRAS, London, 2009-sekarang); Journal Islamic Studies (Islamic
Research Institute, Islamabad, 2010-sekarang; Jurnal Akademika (Universiti
Kebangsaan Malaysia, 2010-sekarang); dan Journal of Islamic Studies (Oxford
Centre for Islamic Studies, 2013-16).
Dia telah menerbitkan lebih dari 36 buku, termasuk Indonesia, Islam and
Democracy: Dynamic in a Global Context (Jakarta & Singapore, TAF, ICIP,
Equinox-Solstice, 2006); Islam in the Indonesian World: An Account of
Institutional Development (Mizan International: 2007); (co-contributing editor),
Islam Beyond Conflict: Indonesian Islam and Western Political Theory (London:
Ashgate: 2008); Varieties of Religious Authority: ¨Changes and Challenges in
20th Century Indonesian Islam (Singapore: ISEAS, 2010); contributing-editor,
Indonesia dalam Arus Sejarah: Jilid III, Kedatangan dan Peradaban Islam,
Jakarta: Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan & Ichtiar Baru-Van Hoeve,
2012; dan contributing editor, Sejarah Kebudayaan Islam Indonesia, Jakarta:
Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan, Jilid III, 2015; Lebih 30 artikel dan
bab buku berbahasa Inggris telah diterbitkan dalam berbagai buku dan jurnal pada
tingkat internasional.
Pada 2005 ia mendapatkan The Asia Foundation Award dalam rangka 50
tahun The Asia Foundation atas peran pentingnya dalam modernisasi pendidikan
Islam; dalam rangka Peringatan Hari Kemerdekaan RI, pada 15 Agustus 2005
mendapat anugerah Bintang Mahaputra Utama RI atas kontribusinya dalam
pengembangan Islam moderat; pada September 2010, ia mendapat penghargaan
gelar CBE (Commander of the Most Excellent Order of British Empire) dari Ratu
Elizabeth, Kerajaan Inggris atas jasa-jasanya dalam hubungan antar-agama dan
peradaban. Kemudian pada 28 Agustus 2014 ia mendapat penghargaan ‘MIPI
Award’ dari Masyarakat Imu Pemerintahan Indonesia (MIPI). Selanjutnya, pada 4
Agustus 2014, ia dianugerahi ‘Commendations’ dari Kementerian Luarnegeri
Jepang atas jasanya memperkuat saling pengertian antara Jepang dan Indonesia;
dan 18 September 2014 dia terpilih sebagai salah satu dari tiga penerima anugerah
bergengsi Fukuoka Prize 2014 Jepang atas jasa dan kontribusi signifikannya pada
peningkatan pemahaman masyarakat internasional terhadap budaya Asia. Pada 25
Juni 2015 dia mendapat penghargaan ‘Cendekiawan Berdedikasi’ dari Harian
Kompas; pada 20 Agustus 2015 dia terpilih menyampaikan ‘LIPI Sarwono
Memorial Lecture’ dalam rangka ulang tahun ke-48 LIPI; dan pada 21 Agustus
2015 dia terpilih menerima ‘Penghargaan Achmad Bakrie’ dalam Pemikiran
Sosial.
Selain itu, pada 2009 dia terpilih sebagai salah satu di antara ‘The 500
Most Influential Muslim Leaders’ dalam bidang Scholarly (kesarjanaan/keilmuan)
oleh Prince Waleed bin Talal Center for Muslim-Christian Understanding,
14
Georgetown University, Washington DC dan The Royal Islamic Strategic Studies
Centre, Amman, Yordania di bawah pimpinan Prof John Esposito dan Prof
Ibrahim Kalin.
Dia
dapat
dikontak
melalui
[email protected]
/
[email protected]