kehidupan para ilmuan muslim dalam bidang ilmu

Kehidupan Para Ilmuan Muslim
KEHIDUPAN PARA ILMUAN MUSLIM DALAM
BIDANG ILMU AGAMA ISLAM
Agus Salim
Fakultas Ushuluddin IAIN STS Jambi
Abstrak
Kehidupan para ilmu muslim dalam bidang ilmu agama Islam
sangat menarik dikaji dikaitkan dengan faktor-faktor sosial,
politik, ekonomi dan budaya yang mempengaruhinya.
Perjalanan panjang sejarah pemikiran Islam telah melahirkan
berbagai disiplin ilmu yang terbentuk seperti; ‘Ulum al-Qur’an,
‘Ulum al-Hadits, Fiqh, Kalam, Filsafat dan Tashawwuf. Artikel
ini bermaksud mengungkap seluruh kompleksitas yang
menaungi dan mengiringi kehidupan ilmuan muslim hingga
terbentuknya suatu disiplin ilmu dan madzhab-madzhab
pemikiran dalam Islam menjadi sangat menarik untuk dapat
memahami elan vital pemikiran-pemikiran yang pernah muncul
dalam sejarah peradaban Islam.
Kata Kunci: Madzhab, Ilmu Kalam, Hadits, Tasawuf
A. Pendahuluan
Sejarah para ilmuan muslim sangat menarik dikaji sebagai
layar proyeksi untuk meneropong kegiatan keilmuan Islam pada
masa kejayaannya. Hal itu sekaligus juga dapat memberikan
gambaran tentang proses pembentukan ilmu-ilmu keislaman
yang terpusat pada ilmu Kalam, Filsafat, Fiqh, Tasawuf, Akhlak
dan Hadits, serta Ulumul Qur’an. Namun dalam konteksnya
yang historis, kegiatan keilmuan tersebut tidak tumbuh dan
berkembang tanpa pengaruh-pengaruh lingkungan sejarahnya.
Karena produk ilmu pada dasarnya adalah hasil pemikiran yang
lahir sebagai hasil interaksi dialogis antara pemikiran dan
realitas-realitas yang dihadapinya. Dunia ilmu dan pemikiran
TAJDID Vol. XIII, No. 1, Januari-Juni 2014
87
Agus Salim
mutlak mempertimbangkan hal tersebut sebagai variabel yang
dapat memberi jaminan bagi diterimanya suatu produk ilmu dan
pemikiran, sekaligus juga sebagai landasan kontekstual bagi
historisitas suatu pemikiran. Maka tidak salah jika dinyatakan
bahwa ilmu dan produk-produk pemikirannya dalam Islam
sangat dipengaruhi oleh faktor-faktor sosial dan politik yang
berkembang pada saat produksi pemikiran itu terjadi. Malah
lebih jauh dapat dikatakan bahwa kelahiran pemikiranpemikiran Islam itu memang didorong oleh dinamika kehidupan
sosial dan politik Islam masanya, di samping karena dorongan
utama dari intelektualisme keagamaan.
Setiap disiplin keilmuan inipun membentuk mazhabmazhab disipliner. Sehingga dapat dimengerti jika di dalam
Islam muncul banyak mazhab, sesuai dengan tokoh-tokoh
ilmuan dengan corak pemikiran dan disiplin ilmu yang
digelutinya. Dalam hal ini, bidang ilmu fiqh dan kalam
merupakan dua disiplin ilmu yang mendominasi pembentukan
mazhab dalam Islam, seperti Maliki, Hanafi, Syafi’i dan
Hambali dalam keilmuan fiqh, serta lebih banyak lagi mazhab
dalam ilmu kalam, mulai dari Murjiah, Khawarij, Syi’ah,
Mu’tazilah hingga Sunni, yang dalam setiap madzhab pun
muncul sub-sub madzhab yang memiliki karakteristik
pemikirannya sendiri-sendiri. Semua madzhab tersebut tidak
terbentuk dalam ruang hampa sejarah. Semua dipengaruhi oleh
faktor-faktor historis, seperti faktor sosial, budaya, politik dan
ekonomi.
B. Pembahasan
1. Gambaran Umum tentang Disiplin-Disiplin Ilmu Islam
Berbagai disiplin ilmu Islam tidak lahir bersamaan dengan
datangnya Islam, melainkan lahir sebagai hasil kegiatan
keilmuan yang dilakukan para ilmuan muslim (ulama) setelah
berlalunya generasi Sahabat. Hal tersebut muncul sebagai hasil
jerih payah mereka dalam upaya memahami ajaran Islam yang
bersumber dari al-Qur’an. Oleh karena itu, disiplin ilmu pertama
yang muncul dalam Islam adalah Ulumul Qur’an beserta Ulum
88 TAJDID Vol. XIII, No. 1, Januari-Juni 2014
Kehidupan Para Ilmuan Muslim
al-Tafsir dengan berbagai perangkat pendukungnya, terutama
terkait dengan ilmu Bahasa Arab (Nahwu, Sharaf, Balaghah dan
sebagainya). Disiplin ilmu ini muncul karena adanya upaya
ulama melakukan sistematisasi kajian al-Qur’an hingga
terjadilah akumulasi berbagai rumusan teoritis hingga
membentuk berbagai disiplin ilmu yang tergabung dalam
kategori Ulumul Qur’an, seperti Ilmu Tafsir, Qawa’id al-Tafsir,
Qawa’id al-Lughah, Asbab al-Nuzul, Muhkamat Mutasyabihat,
I’jaz al-Qur’an, Nasikh Mansukh, dan sebagainya.
Sebagai pendukung upaya pemahaman al-Qur’an, maka
lahir pula disiplin ilmu hadits yang juga merupakan akumulasi
dari berbagai teori mengenai hadits, seperti ilmu dirayah, ilmu
riwayah, ilmu asbab al-wurud, hingga munculnya di masa yang
lebih belakangan ilmu al-jarh wa al-ta’dil, naqd al-hadits,
takhrij al-hadits, dan sebagainya.
Pada masa yang hampir bersamaan, muncul ulama-ulama yang
memfokuskan diri pada upaya memahami hukum-hukum Islam,
sehingga muncullah disiplin ilmu fiqh yang didukung oleh ilmu
ushul al-fiqh. Sejatinya, tiga ilmu inilah yang menjadi
representasi keilmuan Islam klasik, yang jika dikaitkan dengan
teori Abid Jabiri, maka inilah yang menjadi basis paradigma
Bayani, yaitu paradigma keilmuan yang bertumpu pada nash. 1
Hal tersebut tidak bertahan lama, hingga Islam tersebar ke
berbagai wilayah budaya di luar Jazirah Arab, dengan berbagai
dinamika sosial, politik dan ekonominya. Umat Islam pun
tumbuh menjadi masyarakat yang kosmopolitan yang terbentuk
dari gabungan berbagai latar belakang sosial, budaya, politik
dan ekonomi. Islam pun menjelma menjadi sebuah peradaban
global yang selalu dihadapkan pada tantangan untuk
berkembang secara terus menerus, dalam sebuah proses
melakukan asimilasi dan akomodasi terhadap berbagai hal baru
secara tak terelakkan, termasuk dengan kehadiran berbagai
1
Mohammed ‘Abed al-Jabiri, Arab-Islamic Philosophy: A
Contemporary Critique (Austin: The Center for Middle Eastern Studies,
1999) 47-62.
TAJDID Vol. XIII, No. 1, Januari-Juni 2014
89
Agus Salim
corak dan kecenderungan pemikiran di luar mainstream tiga
keilmuan Islam yang menjadi basis paradigma Bayani di atas.
Didorong oleh berbagai dinamika yang terjadi, Islam pun
mulai mendapatkan sentuhan baru melalui Tasawuf, Ilmu Kalam
dan Filsafat. Pada perkembangannya, Tiga disiplin ilmu inilah
dibakukan menjadi disiplin ilmu inti dalam Islam melengkapi
tiga disiplin yang terbentuk pada masa yang lebih awal. Ditinjau
dari teori Abid Jabiri, Tasawwuf mewakili paradigma Irfani,
sedangkan Kalam dan Filsafat mewakili paradigma Burhani,
sehingga lengkaplah Islam dengan tiga paradigma ilmu: Bayani,
Irfani dan Burhani. Upaya pemahaman proses pembentukan
disiplin-disiplin ilmu tersebut, sebagaimana telah dikemukakan
pada bagian pendahuluan makalah ini, tidak akan utuh tanpa
melihat dinamika sosial, budaya, politik dan ekonomi yang
melatarbelakanginya. Oleh karena itu, perlu dikemukakan
terlebih dahulu aspek-aspek tersebut sebagai konteks historis
tempat terbentuknya berbagai disiplin ilmu keislaman tersebut.
2. Latar Belakang Sosial, Budaya, Politik dan Ekonomi
a. Masa Banu Umayyah
Meskipun kegiatan keilmuan Islam telah tumbuh sejak masa
paling awal dari kedatangan Islam, dan terus berkembang pada
masa Sahabat, namun upaya-upaya sistematis untuk
terbentuknya disiplin ilmu Islam baru muncul setelah generasi
Sahabat. Secara periodik hal tersebut dapat ditandai dengan
berakhirnya masa Khulafa’ Rasyidun dan dimulainya kekuasaan
dinastik dalam Islam, yaitu sejak berdirinya Dinasti Umawiyah
(Banu Umayyah) tahun 656 M.
Berkuasanya Banu Umayyah setelah mengakhiri masa
kekuasaan Ali bin Thalib meninggalkan luka sosial yang
mendalam dalam tubuh Islam. Sejak kekuasaan Umayyah,
masyarakat Islam terkotak-kotak dalam tiga kutub politik yang
tak terdamaikan, yaitu Syiah, Khawarij dan Murjiah. Masingmasing faksi politik tersebut memiliki basis sosial dan
budayanya masing-masing. Syiah yang berbasis di Kufah
(Ibukota Islam masa pemerintahan Ali bin Abi Thalib) berhasil
90 TAJDID Vol. XIII, No. 1, Januari-Juni 2014
Kehidupan Para Ilmuan Muslim
menarik solidaritas kesukuan dari bangsa Persia. Maka Syiah
memiliki basis sosial Persia dengan budaya pemikirannya yang
cenderung irfani (mengandalkan intuisi batin). Visi
perjuangannya adalah mengembalikan kekuasaan Islam ke
tangan para imam keturunan Ali bin Abi Thalib.2 Sementara
Khawarij berhasil menarik solidaritas kesukuan dari bangsabangsa minoritas (utamanya Afrika dan sebagian TurkiMongol), dengan corak pemikiran cenderung tegas dan
simplistik. Visi politiknya adalah menentang setiap kekuasaan
yang hegemonik dan mengembalikan prinsip khilafah Islamiyah.
Adapun Murjiah merupakan faksi mayoritas umat yang
sejatinya menarik diri dari pertikaian antara Syiah dan Khawarij,
namun dalam kadar tertentu berhasil dimanfaatkan penguasa
Umayyah untuk meraih simpati politik dan akhirnya untuk
membentuk solidaritas kesukuan Arab. Visi politiknya adalah
menjaga perdamaian meskipun harus membela penguasa yang
zalim demi menghindari kekacauan sosial dan anarkisme
hukum. Massa murjiah inilah yang akhirnya menjadi basis
terbentuknya jamaah Sunni. Berdasarkan pemetaan tersebut,
maka hampir di sepanjang pemerintahan Banu Umayyah, peta
sosial umat Islam dapat dipilah menjadi tiga kubu: (1) Kubu
penguasa mendapat dukungan kaum Murjiah yang berbasis
bangsa Arab (2) Gerakan oposisi Syiah yang didukung bangsa
Persia, (3) Gerakan pemberontak Khawarij yang didukung oleh
bangsa-bangsa minoritas.
Terkait dengan peta sosial tersebut, penguasa Banu
Umayyah menetapkan kebijakan politik yang represif terhadap
para penantangnya, sehingga terciptalah kelas ekonomi berbasis
peta sosial tersebut. Diungkapkan bahwa hanya bangsa Arab
saja yang dapat bekerja di lingkungan istana dan mendapat
proteksi perdagangan yang istimewa dari pemerintah. Sementara
2
C. E. Bosworth, “Al-Maqrizī’s Exposition of the Formative Periode in
Islamic History and It’s Cosmic Significance: The Kitāb al-Nizā’ wa-ttakhāshum”, dalam Alfred T. Welch and Pierce Cachia (ed.), Islam: Past
Influence and Present Challenge, Edinburgh: The University of Edinburgh
Press, 1979), 93-102.
TAJDID Vol. XIII, No. 1, Januari-Juni 2014
91
Agus Salim
yang terpetakan dalam kelompok Khawarij dan Syiah/Persia
betul-betul mendapatkan tekanan ekonomi, dengan akses
pekerjaan yang terbatas pada lapangan-lapangan kasar saja.
Hanya beberapa kelompok bangsa saja yang tidak terpetakan
dalam kelompok tersebut yang mendapatkan akses ke istana
sebagai prajurit dan pegawai non strategis. Pada masa ini juga,
bangsa non Arab mendapatkan sebutan umum sebagai mawali
(identik dengan budak).
Setelah satu abad berkuasa, kekuatan Banu Umayyah
melemah karena oposisi Syiah dan pemberontak Khawarij yang
terus menerus. Dalam situasi seperti itu, muncul gerakan
Hasyimiyyah yang dipelopori oleh keturunan Muhammad ibn
‘Ali ibn ‘Abdillah ibn al-‘Abbās ibn Abdul Muththalib.3 Dengan
menggunakan nama Hasyim (kakek Nabi SAW), gerakan ini
berhasil meraih simpati bangsa Persia untuk meruntuhkan
kekuasaan Umayyah, dengan iming-iming akan mengembalikan
kekuasaan Islam di tangan imam Syiah (Ahl al-Bayt) dengan
mendirikan kerajaan berbasis Imamah Syiah. Pada tahun 750 M,
gerakan tersebut berhasil menjatuhkan kekuasaan Umayyah. 4
b. Masa Abbasiyah
Sejarah Dawlah ‘Abbāsiyyah, demikian nama resminya,5
akhirnya dimulai dengan klaim kekuasaan di tangan Abū al-‘Abbās
al-Shaffah, dengan mengingkari janjinya untuk mengangkat Ahl alBayt sebagai khalifah. Reaksi atas pengingkaran tersebut segera
bermunculan. Terlebih karena al-Shaffāh menggunakan gelar Imam
sebagai simbol kekuasaan tertinggi Kerajaan Abbasiyah, yang dalam
paham Syiah merupakan hak eksklusif Ahl al-Bayt. 6 Zaid ibn ‘Alī
3
Heinz Halm, Shiism (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1991),
21-24.
4
Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam (Chicago & London:
The University of Chicago Press, 1974), jilid 2, 272-279.
5
Philip K. Hitti, History of Arabs (London: The MacMillan Press,
1967), cet. ke-10, 286.
6
Abū al-Hasan al-Asy’arī mencatat ada 55 aliran dalam Syī’ah, dengan
jalur imām yang beragam. Al-Asy’arī, Maqālāt al-Islāmiyyīn wa Ikhtilāf al-
92 TAJDID Vol. XIII, No. 1, Januari-Juni 2014
Kehidupan Para Ilmuan Muslim
ibn al-Husain ibn ‘Alī ibn Abī Thālib memimpin langsung
pemberontakan Syiah terhadap Abbasiyah. 7
Hanya karena al-Shaffāh dapat melakukan tindakan-tindakan
tegas terhadap setiap pemberontakan Syiah, sehingga ia dapat
bertahan dalam kekuasaannya. Misi selanjutnya adalah
menyatukan kembali umat Islam dalam satu solidaritas. Hal ini
dilakukan pertama-tama dengan menumpas seluruh keturunan
Umayyah yang dipandang berpotensi bangkit dengan segala
basis sosial yang dimilikinya, sehingga berhasil memaksa sisasisa kekuatan Umayyah menyeberang ke Afrika hingga menetap
di Andalusia. Selanjutnya penumpasan terhadap basis-basis
Khawarij, sehingga berhasil mereka terpojok di wilayah-wilayah
perbatasan kekuasaan Islam. Karena itu juga, ia mendapat sebutan
al-shaffah, karena pemerintahannya yang penuh dengan darah.8
Ketika Abū Ja’far al-Mansūr bertahta (754-775), regulasi
pemerintahan mulai berjalan stabil, berkat perhatian yang besar pada
upaya-upaya restrukturisasi sosial dan politik. Namun visi
keagamaannya belum bergeser dari Syī’ah.
Mula-mula, ia
merancang sebuah sistem yang dapat meneguhkan patrimonialisme
kekuasannya. Maka dibuatlah upaya-upaya penggalangan kekuatan
di dalam istana, dengan merekrut personil-personil baru yang
berintikan kaum intelek Persia, bekas orang-orang penting dalam
pemerintahan Dinasti Sasania.
Tahun 762, kota Baghdad mulai dibangun menjadi pusat
pemerintahan yang berorientasi pada sistem administrasi Sasania.
Lembaga-lembaga birokrasi profesional ala Persia pun diadopsi.
Maka terbentuklah lembaga kementerian (wazārah) yang dijabat
oleh ahli tata negara (wazīr); jabatan sekretaris (kātib) diserahkan
kepada kaum intelek; pejabat hukum (qādli) diserahkan kepada
kaum `ulamā’; dan jabatan panglima perang (amīr) diserahkan
Mushallīn (Kairo: Maktabat al-Nahdlah al-Misriyyah, 1954), cet. ke-1, 66137.
7
Ira M. Lapidus, A History of Islamic Societies (Cambridge: The
university Press, 1988), 65.
8
Philip K. Hitti, History of Arabs, 288.
TAJDID Vol. XIII, No. 1, Januari-Juni 2014
93
Agus Salim
kepada kaum militer.9 Sistem itu mempertegas identitas kepersiaan
‘Abbāsiyyah. Bangsa Arab memberikan perlawanan, baik karena
sentimen kebangsaan, maupun karena kesenjangan sosial ekonomi
yang tercipta akibat stratifikasi tersebut. Pemberotakan Arab pun
pecah di Syria (basis utama loyalis Umawiyyah),10 diikuti oleh sukusuku Badui di berbagai wilayah dengan mengusung paham
Khawārij. Kaum `ulamā’ pun mengadakan perlawanan dengan
membangun basis solidaritas jamā’ah, yang menjadi dasar bagi
terbentuknya jamā’ah Sunni kemudian.
Pemberontakan kaum Syī’ah terus bergolak, dan semakin sengit
sejak terbunuhnya al-Nafs al-Zakiyyah (762 M) di Mekkah. Saat itu
pula al-Manshūr mendemostrasikan ancamannya terhadap kaum
`ulamā’ di Mekkah, agar bersikap akomodatif terhadap
pemerintahannya.11 Sementara di Kufah, aliran-aliran baru dalam
Syī’ah bermunculan, mengadopsi paham-paham Persia Kuno yang
bervisi messianik, untuk mengobarkan semangat perlawanan
terhadap rejim Arab yang memanfaatkan bekas-bekas elit Persia.12
Buruknya hubungan ‘Abbāsiyyah dengan kaum Syī’ah,
akhirnya mendorong Muhammad al-Mahdi (775-785) untuk secara
tegas melepas dasar lejitimasi kekuasaan mereka pada konsep
kepemimpinan Syī’ah. Maka disandanglah gelar baru sebagai
Khalifah menggantikan gelar imam. Pemilihan gelar itu sendiri dapat
dilihat sebagai upaya baru al-Mahdī untuk melakukan rekonsiliasi
dengan Sunni yang selama dua pemerintahan sebelumnya nyaris
terabaikan sama sekali. Hal ini terkait dengan semakin meluasnya
massa Sunni, melebihi perkembangan Syī’ah, hingga telah
menembus batas-batas kebangsaan Persia, dan menjadi alternatif
utama bagi corak keagamaan bangsa Turki dan Afrika yang
terislamkan. Dukungan massa yang lebih besar itu diperlukan alMahdi untuk mendapatkan pembenaran yang lebih luas bagi upaya
9
Tentang administrasi pemerintahan ‘Abbāsiyyah, History of Arabs,
317.
10
Ira M. Lapidus, A History of Islamic Societies, 78.
Philip K. Hitti, History of Arabs, 284.
12
Philip K. Hitti, History of Arabs, 284.
11
94 TAJDID Vol. XIII, No. 1, Januari-Juni 2014
Kehidupan Para Ilmuan Muslim
penegakan kekuasaan yang lebih absolut dan tak dapat diganggu
gugat, dan bersifat absolut.13
Namun demikian, struktur pemerintahan tetap bertahan dengan
pola dan unsur Persia. Tiga posisi penting dalam pemeritahan
‘Abbasiyyah: wazir, kātib, dan amīr, secara tetap diduduki oleh
bangsa Persia, bahkan diwarisi secara turun-temurun oleh keluarga
tertentu. Jabatan wazīr sendiri telah tampak sebagai semacam dinasti
dalam dinasti. Jabatan kātib telah menjadi kelas sosial tertentu, yang
lebih tampak sebagai tandingan dari kelas `ulamā’. Sedangkan qādī
yang semestinya diduduki kaum `ulamā’, cenderung dihindari oleh
figur-figur penting dari kalangan Arab.
Dominasi unsur Persia dalam pemerintahan ‘Abbāsiyyah
akhirnya menciptakan pola budaya berpikir baru, menyerap unsurunsur rasional dalam kebudayaan Persia. Kelas kātib menjadi
pelopor bagi gerakan berpikir rasional, yang bermuara pada paham
Mu’tazilah. Sementara kaum `ulamā’ kukuh pada wataknya yang
tradisional, mengacu pada tradisi-tradisi awal pemikiran Islam yang
bertumpu pada teks-teks agama (nas al-Qur’ān dan Sunnah).
Perbedaan ini akhirnya menciptakan perpecahan di kalangan elit
pemikir: kaum kātib versus `ulamā’, yang bermuara pada
perseteruan antara Mutazilah vs. Sunni.14
Perseteruan itu meruncing dengan munculnya pemikiran Ibn
Muqaffa’ (w. 759), seorang kātib yang paling berpengaruh, yang
mengusulkan kepada al-Mansūr untuk membuat formulasi hukum
fiqh berdasarkan ijtihadnya sendiri, dan dijadikan sebagai standar
hukum Islam yang harus dipatuhi oleh semua mazhab.15
Penggalakan budaya berpikir rasional itu semakin mendapat tempat
pada masa Harun Al-Rasyid melalui lembaga-lembaga simposium
yang didirikannya, untuk menghadirkan para ilmuan dalam forum
debat-debat ilmiah, sekaligus menandai awal persentuhan Islam
dengan pemikiran filsafat Helenisme. Tradisi ini semakin menguat
13
Bernard Lewis, Bernard, The Political Language of Islam (Chicago:
The University of Chicago Press, 1988), 43-47.
14
Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law (Oxford: The
Clarendon Press, 1971), 55.
15
Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law, 55.
TAJDID Vol. XIII, No. 1, Januari-Juni 2014
95
Agus Salim
pada masa al-Ma’mun yang mendirikan Baitul Hikmah sebagai
pusat kajian dan pusat transfer ilmu dan filsafat dari Yunani,
Aleksenderia, dan India.
Sementara itu, ketegangan politik terus terjadi akibat tarik
menarik kepentingan antara kaum Sunni dan Syiah. Dalam kondisi
inilah, Al-Ma’mun melancarkan proyek Mihnah pada tahun 833
M, yang memaksakan paham Mu’tazilah (bahwa al-Qur’an
sebagai makhluk) kepada para ulama (Sunni). Sebagai
akumulasi dari kekecawaan politik, sosial, budaya dan ekonomi,
kaum Sunni pun bereaksi dengan membangkitkan
pemberontakan besar-besaran dari bangsa Arab hingga
terjadilah perang kesukuan yang tercatat terbesar sepanjang
sejarah Islam. Pemberontakan itu berkepanjangan hingga masa
kekuasaan Al-Mutawakkil, hingga memaksa Al-Mutawakkil
untuk menggugurkan Mu’tazilah sebagai paham resmi kerajaan,
dan beralih kepada paham Sunni.
Sejak masa itulah, kaum Sunni mendapatkan ruang ekspresi
keilmuan yang lebih luas. Namun demikian, perkembangan
politik Abbasiyah mengalami penurunan karena melemahnya
kekuasaan para khalifah setelah Al-Mutawakkil. Wilayah
kekuasaan Abbasiyah pun menciut dengan munculnya berbagai
kerajaan kecil yang memerdekakan diri di berbagai wilayah
kekuasaan Islam. Kondisi itu memecah umat Islam ke dalam
berbagai kekuasaan politik yang menurut Hitti mencapai jumlah
ratusan hingga tak terbilang. Dalam kondisi menurunnya
kekuasaan sentralisitik Abbasiyah itu, kontrol terhadap ekspresiekspresi budaya pun terlokalisasi berdasarkan kecenderungankecenderungan penguasa lokal.
Pada tahap perkembangan itulah, berbagai aliran pemikiran
(mazhab) muncul dengan membangun afiliasi dengan kerajaankerajaan yang ada, baik besar maupun kecil. Meskipun pusat
pemerintahan Abbasiyah sejak Al-Mutawakkil memunculkan
larangan terhadap Mu’tazilah dan kajian-kajian filsafat, namun
paham-paham rasionalistik tersebut terus tumbuh subur di
bawah patronase kerajaan-kerajaan tertentu. Kegiatan keilmuan
96 TAJDID Vol. XIII, No. 1, Januari-Juni 2014
Kehidupan Para Ilmuan Muslim
itu pun terus tumbuh, karena posisi istimewa yang ditempati
oleh para ilmuan di dalam istana, meskipun perubahan haluan
politik memaksa ilmuan-ilmuan tertentu untuk berpindah-pindah
tempat mencari kerajaan yang paling kondusif untuk corak dan
warna pemikirannya.
Kondisi inilah yang terjadi di sepanjang sisa kekuasaan
Abbasiyah, yang dipenuhi dengan intrik-intrik politik, mulai dari
penggelapan pajak, kudeta kekuasaan dan separatisme, hingga
runtuhnya Baghdad oleh pasukan animis Mongol pada tahun
1258 M.
3. Pembentukan Berbagai Disiplin Ilmu Keislaman
a. Ilmu Hadits
Fenomena keilmuan yang muncul setelah berlalunya masa
Sahabat adalah perang pendapat (ijtihad) antar ulama. Oleh karena
itu, proyek keilmuan terbesar yang dicanangkan Bani Umayyah
adalah melakukan standardisasi ajaran Islam. Hal itu dilakukan
melalui standardisasi rujukan terhadap Sunnah Nabi SAW, sebagai
sumber Islam kedua setelah al-Qur’an, dengan mengumpulkan
hadits-hadits Nabi SAW dan menerbitkannya menjadi standar
rujukan satu-satunya terhadap Sunnah Nabi SAW. Hal ini terkait
dengan fenomena umum pemalsuan hadits untuk memperkuat suatu
pendapat.
Atas latar belakang itulah, muncul tokoh hadits sekaliber Ibnu
Syihab al-Zuhri. Ulama hadits ini yang paling dipercayai riwayatriwayatnya, sehingga diyakini bahwa jika tidak melalui keduanya,
maka suatu riwayat hadits diragukan kesahihannya. Karena
pamornya yang demikian itulah, Ibn Syihab al-Zuhri pernah
didatangi oleh Ibrahim ibn al-Walid untuk menuliskan hadits-hadtis
yang akan dijadikan standar bagi seluruh umat Islam. Akan tetapi,
al-Zuhri menolak karena kekhawatirannya akan dijadikan alat oleh
pemerintah untuk mengontrol ijtihad para ulama yang tidak disertai
dengan suatu riwayat hadits, atau didasarkan pada hadits yang tidak
diketahui oleh al-Zuhri, karena tidak semua hadits melalui alZuhri.16 Abū Bakr ibn Hazm juga pernah disurati oleh Khalifah
16
Fazlur Rahman, Islam
1984), 60-61.
(terjemah Ahsin Mohammad) (Bandung:
TAJDID Vol. XIII, No. 1, Januari-Juni 2014
97
Agus Salim
‘Umar ibn ‘Abd al-‘Azīz untuk menuliskan setiap riwayat hadits
yang ditemukannya untuk dijadikan standar. Hal serupa juga
diperintahkan oleh ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Azīz kepada `ulamā’ hadits
yang lain, tapi semuanya menolak.17
Hasan Basri bahkan pernah menghadap ‘Umar ibn ‘Abd al‘Azīz dan menyatakan pandangannya bahwa suatu pendapat ijtihādī
tidak harus bersandar kepada riwayat-riwayat hadits, jika memang
tidak ada riwayat yang ditemukan pada masalah tertentu. Karena jika
diharuskan demikian, sementara tidak semua masalah dipecahkan
secara detail dalam Sunnah, maka justru akan mendorong terjadinya
pemalsuan hadits.18
Meskipun para ulama hadits menolak dibukukannya kitab
hadits standar pada masa itu, namun mereka terus bergiat melakukan
kajian-kajian hadits, dan merumuskan perangkat keilmuan hadits
untuk kepentingan mendeteksi hadits shahih, dha’if, dan maudhu’
(palsu). Gerakan ulama-ulama hadits inilah yang menjadi cikal bakal
gerakan Ahl al-Sunnah dalam rangka menjaga kemurnian hadits
Nabi SAW.
Gerakan Ahl al-Sunnah itu berkembang menjadi lebih
sistematis pada peralihan abad pertama menuju abad kedua Hijriyah.
Hal ini ditandai dengan munculnya sistem isnad (transmisi berantai)
sebagai salah satu komponen inti dalam meriwayatkan Sunnah Nabi
SAW. Sistem itu juga yang memicu pertumbuhan kegiatan
verbalisasi Sunnah secara massif menjadi riwayat-riwayat hadits.19
Pada abad kedua Hijriyyah, muncullah ulama-ulama yang
membukukan hadits -hadits yang mereka riwayatkan sendiri.20
17
Ahmad Amin, Fajr al-Islām (Kairo: Maktabat al-Nahdah alMisriyyah, 1965), cet. ke-10, 221-222.
18
Lihat Fazlur Rahman, Islam, 70-71.
19
Fazlur Rahman, Islam, 68.
20
Kegiatan penulisan hadits sesungguhnya telah berlangsung pada masa
Rasulullah SAW, namun lebih diperuntukan sebagai koleksi pribadi para
Sahabat, bukan untuk dibukukan dan dipublikasikan secara luas. ‘Abdullah
ibn ‘Amr ibn al-Ās , umpamanya, mengaku menulis setiap apa yang ia
dengar dari Rasulullah SAW. Salah satu riwayat yang paling terkenal
menyangkut masalah adalah adalah riwayat tentang seseorang dari penduduk
98 TAJDID Vol. XIII, No. 1, Januari-Juni 2014
Kehidupan Para Ilmuan Muslim
Tokoh pertama di bidang ini adalah: al-Rabī’ ibn Syubaih (w. 160
H.) dan Sa’īd ibn Abī ‘Arūbah (w. 156 H.). Selanjutnya diikuti oleh
Mālik ibn Anas (179 H/795 M), ‘Abd al-Malik ibn Juraij, al-Awza’ī,
Sufyān al-Śawrī, Hammād ibn Salamah, dan banyak lagi. Menurut
Ahmad Amin, hampir setiap `ulamā’ hadits masa itu menulis setiap
koleksi haditsnya masing-masing.21
Pada masa Abbasiyah, Khalifah Al-Mahdi dan Harun AlRasyid juga pernah meminta Imam Malik untuk membuat kitab
hadits standar, akan tetapi Imam Malik menolak permintaan
tersebut. Kepada Harun al-Rasyīd, Imam Mālik memberi jawaban:
"‫ تفعل ال‬، ‫"مصيب وكل البلدان في وتفرقوا الفروع في اختلفوا هللا رسول أصحاب فإن‬
“Jangan engkau lakukan, karena sesungguhnya Sahabat Rasulullah
pun berbeda pendapat pada masalah-masalah furū’ī, dan menyebar
di berbagai negeri, dan masing-masing adalah benar bagi dirinya
masing-masing.”22
Dasar pandangan Imam Mālik di atas adalah bahwa hadits Nabi
SAW tersebar di berbagai negeri melalui penyebaran para Sahabat,
yang sulit sekali ada seorang ahli yang menerima semua riwayat
hadits tersebut. Sehingga hampir mustahil mengadakan kitab hadits
standar yang memuat seluruh riwayat yang berasal dari Rasulullah
SAW. Kehati-hatian ulama dalam masalah hadits Nabi mendorong
Imam Abu Hanifah menolak hadits yang diriwayatkan perorangan.
Argumen umum yang sering digunakan adalah bahwa di Madinah
saja terdapat tiga puluh ribu Sahabat atau lebih, yang merupakan
saksi hidup dipraktekkannya Sunnah Nabi SAW. Maka sulit sekali
untuk mempercayai adanya Sunnah yang hanya diriwayatkan oleh
satu atau dua saja. Oleh karena itu, Abu Hanifah hanya meyakini
hadits yang diriwayatkan secara mutawatir sebagai dasar hukum.23
Yaman yang meminta kepada Rasulullah untuk dituliskan apa yang
didengarnya dari khutbah Nabi pada saat Fathu Makkah. Nabi SAW
bersabda: “Tuliskanlah untuk si Fulan”. (‫)فالن ألبي أكتبوا‬. Diriwayatkan juga
dari. Ahmad Amin, Fajr al-Islām, 209.
21
Ahmad Amin, Fajr al-Islām, 222.
22
Ahmad Amin, Fajr al-Islām, 222.
23
Fazlur Rahman, Islam, 79.
TAJDID Vol. XIII, No. 1, Januari-Juni 2014
99
Agus Salim
Pandangan tersebut ditolak oleh Imam Syāfi’ī dengan
menyatakan bahwa riwayat perorangan (ahad) harus diterima
sebagai dasar hukum, sepanjang rawinya shahih (‘adil dan dlabith).
Oleh karena itu, Imam Syafi’i merumuskan suatu standar kritik
hadits. Sejak itu pula, upaya formalisasi keilmuan hadits sebagai
sebuah disiplin ilmu yang berdiri sendiri dilakukan. Sejumlah
perangkat keilmuan hadits yang telah berkembang pada masa-masa
yang lebih awal, dirumuskan ulang dalam sistem yang lebih ketat.
Pada tahap inilah, prinsip al-jarh wa al-ta’dīl sebagai perangkat
kritik sanad hadits berkembang luas, sekaligus sebagai senjata
utama menghadapi praktek pemalsuan hadits yang juga semakin
luas di masa-masa awal pemerintahan Abbāsiyyah.24
Upaya Imam Syafi’i itu diteruskan oleh muridnya, Imam Ahmad bin
Hanbal yang memimpin sebuah gerakan yang ia sebut sebagai
gerakan Ahl al-Hadits. Ia pun menulis kitab hadits “al-Musnad”.
Atas upaya-upaya itulah, kaum Sunni menetapkan enam kitab hadits
yang paling terpercaya, yang dikenal dengan “al-Kutub al-Sittah”,
yaitu:
1. Shahih al-Bukhārī, karya Abū ‘Abdillāh al-Bukhārī (w. 256
H/870 M);
2. Shahih Muslim, karya Abū al-Husain Muslim ibn al-Hajjāj alQusyairī (w. 261 H/875 M);
3. Sunan Abī Dāwūd, karya Abū Dāwūd Sulaimān al-Sījistānī (w.
275 H/888 M);
4. Sunan al-Turmudzi, karya Abū ‘Īsā Muhammad ibn ‘Īsā alSulmī al-Turmudzī (279 H/892 M);
5. Sunan al-Nasā’ī, karya Abū ‘Abd al-Rah mān Ahmad ibn
Syu’aib al-Nasā’ī (303 H/916 M);
6. Sunan Ibn Mājah, karya Abū ‘Abdillah Muh ammad ibn
Yazīd al-Qazwīnī, dikenal dengan Ibn Mājah (273 H/886 M). 25
24
Fazlur Rahman, Islam, 68-85.
Suyūtī, Jalâl al-Dīn al-, Tadrîb al-Râwî fî Syarh al-Taqrîb li al-Imām
al-Nawawî (Beirut: Dar al-Fikr, 1993), 57, 107.
25
100 TAJDID Vol. XIII, No. 1, Januari-Juni 2014
Kehidupan Para Ilmuan Muslim
b.
Ilmu Fiqh
Setelah menjadi pihak yang tertekan di sepanjang masa
pemerintahan al-Shaffāh dan al-Manshūr, kaum `ulamā’ akhirnya
mendapat ruang ekspresi yang lebih luas pada masa pemeritahan alMahdī. Hal ini terkait dengan menguatnya posisi `ulamā’ sebagai
sandaran rujukan keberagamaan bagi mayoritas umat Islam yang
kelak menjadi basis komunitas Sunni. Penguatan itu terjadi karena
posisi politiknya yang ideal, dengan menampilkan sikap-sikap
moderat, di tengah pertikaian yang nyaris terpusat pada pendukung
Banū al-‘Abbās di satu pihak, dan pendukung Ahl al-Bayt di pihak
lain. Al-Mahdi akhirnya mulai memperhitungkan kekuatan sosial
yang dimiliki kaum `ulamā’, dengan mencitrakan diri dalam citra
kekuasaan yang universal. Maka digunakanlah gelar Khalīfah yang
lebih netral dibandingkan dengan gelar Imām yang sudah menjadi
prinsip tetap dalam ideologi politik Syī’ah.26
Sejak itu, terjadilah konsolidasi pemikiran di kalangan `ulamā’, yang
diawali dengan pemikiran di bidang hukum. Hal ini sesungguhnya
telah dimulai sejak era Imam Abū Hanīfah (w. 204/767), ketika ia
mengembangkan metode kritis terhadap kajian hukum Islam.
Metode inilah yang digunakan untuk membendung praktek-praktek
klaim keagamaan yang meluas dalam pertikaian politik. Mālik ibn
Anas (w. 179/795) melanjutkannya dengan membukukan
pandangan-pandangan hukumnya dalam al-Muwaththa’.27
Namun formulasi pemikiran hukum menjadi sistem hukum
yang koheren, baru muncul pada masa Imam Syāfi’ī (150-204/767819), terkait dengan upayanya merumuskan ushūl al-fiqh sebagai
landasan metodologis bagi pemikiran hukum Islam. Inilah yang
memperkuat posisi `ulamā’ pada masa al-Mahdī, yang dapat diduga
kuat sebagai salah satu faktor penting yang mendorong al-Mahdī
untuk melakukan konsiliasi dengan kaum `ulamā’.
Mula-mula al-Syāfi’ī mengkampanyekan kritik sanad hadits
secara besar-besaran. Selanjutnya ia menekan otoritas ijmā’ yang
dalam konsepsi para pendahulunya mempunyai jangkauan terlalu
luas, dan cenderung mengintervensi wilayah kewenangan Sunnah.
26
27
Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam, 288, 291.
Fazlur Rahman, Islam, 112.
TAJDID Vol. XIII, No. 1, Januari-Juni 2014
101
Agus Salim
Maka dibuatlah batasan ijmā’ dengan kewenangan yang terbatas,
dan hanya berlaku dalam pengertian ijmā’ al-ummah ‘āmmatan
(melibatkan seluruh lapisan masyarakat muslim), bukan sekadar
ijmā’ al-‘`ulamā’ (konsensus `ulamā’ secara terbatas). Dua proyek
inti al-Syāfi’ī ini secara efektif dapat menekan praktek pemalsuan
hadits, dan pelembagaan hukum yang hanya didasarkan pada
konsensus `ulamā’ secara terbatas. Konsensus yang terbatas,
menurut al-Syāfi’ī tidak dapat mempunyai kewenangan hukum yang
bersifat tetap dan mengikat, dan karenanya tidak dapat
dilembagakan secara baku.
Hal ini dapat juga dilihat sebagai kritik terhadap kebijakan
pemerintah ‘Abbāsiyyah untuk melakukan sentralisasi hukum Islam
di bawah kontrol politik pusat, yang memuncak pada masa Hārūn alRasyīd (170-193/786-809). Khalīfah yang melegenda di kalangan
Sunni inilah yang mewujudkan gagasan yang pernah diusulkan oleh
Ibn al-Muqaffa’, dengan membuat lembaga qādlī al-qudlāt sebagai
pihak yang mempunyai kewenangan resmi untuk memutuskan
perkara-perkara hukum di seluruh wilayah ‘Abbāsiyyah. Pejabat
pertama lembaga tersebut adalah Abū Yūsuf (w. 182/798) yang
merupakan pengembang madzhab Hanafi.28
Dengan metodologi hukum yang dikembangkannya, Imam
Syafi’i telah memberi contoh tentang kompromi ilmiah terhadap dua
kecenderungan pemikiran yang berkembang secara berseberangan,
antara yang menekankan konservatisme tradisional dan rasionalisme
yang inovatif. Upaya-upaya inovasi rasional lazimnya dengan cepat
dikecam sebagai gerakan bid’ah, yang melanggar Sunnah.
Sebaliknya, langkah-langkah konservatif menjadi kontraproduktif
bagi upaya penyebaran Islam ke wilayah-wilayah budaya yang baru,
yang mensyaratkan adanya inovasi-inovasi. Cara pandang pertama
mewakili cara pandang yang tipikal ahl al-hadīts, yang dipelopori
oleh Mālik ibn Anas, yang berasal dari bangsa Arab. Sedangkan
28
Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law (Oxford: The
Clarendon Press, 1971), 51.
102 TAJDID Vol. XIII, No. 1, Januari-Juni 2014
Kehidupan Para Ilmuan Muslim
yang kedua mewakili ahl al-ra’y yang dimotori oleh Abū Hanīfah
yang mencirikan asal Persianya.29
Kedua cara pandang ini dikompromikan oleh al-Syāfi’ī
berbekal pengalaman pendidikan di kedua pusat aliran hukum
tersebut,30 sehingga dapat menghasilkan sintesa ushul al-fiqh yang
lengkap. Pengaruh konservativisme ahl al-hadīts tampak jelas dari
penekanannya terhadap otoritas riwayat hadits, sekalipun ahad.
Sementara pengaruh ahl al-ra’y terekspresikan melalui prinsip Qiyas
yang dimasukkannya sebagai sumber hukum Islam yang sah, di
samping proses formulasi hukumnya yang rasional, sehingga
menghasilkan sistem yang koheren.31
Al-Syāfi’ī juga memberi contoh tentang posisi ideal `ulamā’ di
hadapan pemerintah, untuk tidak terlibat dalam hubungan yang
terlalu dekat dengan pemerintah. Terkait dengan ini, al-Syāfi’ī
pernah menolak untuk menduduki jabatan qādlī al-qudlāt yang
ditawarkan oleh al-Ma’mūn pada awal kekuasaannya (813). Akibat
kondisi politik yang semakin memburuk, al-Syāfi’ī keluar dari
Baghdad menuju Mesir, tempat berdirinya dinasti Arab yang
memecah diri dari ‘Abbasiyyah, yaitu Aghlabiyyah. Pada
perkembanganya, empat tokoh fuqaha’ inilah yang menjadi imam
empat madzhab fiqh Sunni yang mu’tabar.
c. Ilmu Kalam
Cikal bakal ilmu kalam pertama kali muncul pada masa
perpecahan umat Islam menjadi Syi’ah, Khawarij dan Murjiah.
Ketiganya terlibat dalam perdebatan tentang hak kepemimpinan
dalam Islam. Syiah memandang bahwa hak tersebut berada di
tangan Ali bin Abi Thalib dan keturunannya. Khawarij memandang
bahwa hak tersebut berada di tangan orang yang bukan pelaku dosa
besar, termasuk membunuh sesama muslim, karena dosa besar
merusak keimanan, dan karenanya pelaku dosa besar tidak boleh
menjadi pemimpin umat. Sedangkan Murjiah berpandangan bahwa
29
Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law, 57-63.
Lihat Muhammad Sayyid Kaylānī, “Al-Imām al-Syāfi’ī Radiyallāh
‘anhu”, dalam Muhammad ibn idrîs al-Syāfi’ī, al-Risālah (Jakarta: Dinamika
Berkat utama, t.t.), 3.
31
Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law, 47-48.
30
TAJDID Vol. XIII, No. 1, Januari-Juni 2014
103
Agus Salim
dosa tidak merusak iman, karena iman tidak terkait dengan amal.
Namun perbedaan pendapat tersebut lebih banyak diwarnai dengan
pertikaian politik. 32
Kalam sebagai sebuah disiplin ilmu, mulai muncul pada masa
Mu’tazilah dengan memberi ciri kepada ilmu kalam sebagai sebuah
kajian rasional terhadap struktur dasar ajaran Islam. Paham ini
sendiri muncul dari Washil bin ‘Atha’ (w. 131 H) terkait dengan
perdebatannya dengan Hasan Basri di masjid Basrah. Pada suatu
hari datang seorang yang bertanya mengenai pendapat Hasan
Basri tentang orang yang berdosa besar. Sebagaimana diketahui,
kaum Khawarij memandang mereka itu kafir. Sedangkan kaum
Murjiah memandang pelaku dosa besar itu tetap mukmin. Ketika
Hasan Basri masih menimbang-nimbang jawaban, Wasil
mengeluarkan pendapatnya dan berkata: “Saya berpendapat
bahwa orang yang berdosa besar tidak kafir dan tidak juga
mukmin, tapi berada pada posisi antara keduanya.” Kemudian
ia berdiri dan menjauhkan diri dari Hasan Basri, dan duduk di
tempat lain dalam masjid. Atas peristiwa itu, Hasan Basri
mengatakan: “Ia telah memisahkan diri dari kita (i’tazala
‘anna).” Pernyataan Hasan Basri itu akhirnya digunakan untuk
menyebut kelompok Wasil dan yang sepaham dengannya, yaitu
Mu’tazilah.33
Paham Mu’tazilah ini mendapat rumusan yang baku melalui
Qadli Abd al-Jabbar (w. 415/1025), melalui rumusan lima prinsip
Mu’tazilah (al-Ushul Khamsah) yang dikemukakan oleh Qadli Abd
al-Jabbar (w. 415/1025). Kajian rasional yang memasuki wilayah
ketuhanan tersebut (teologi) mendapat serangan dari kaum Hanbalī
(Ahl al-Hadīts), yang memandang cara berpikir kalam merupakan
impor rasionalisme asing yang bersifat spekulatif, dan karenanya
tidak dapat diterima dalam konteks Islam. Menurut Imam Ahmad
bin Hanbal, satu-satunya pemikiran yang dibolehkan tentang Tuhan
32
Syahrastānī, Abū al-Fath al-, al-Milal Wa al-Nihal (Kairo: Mustafa alBabi al-Halabi, 1961), Juz 1, 28-29.
33
Harun Nasution, Teologi Islam (Jakarta: UI-Press, 1986), 38.
104 TAJDID Vol. XIII, No. 1, Januari-Juni 2014
Kehidupan Para Ilmuan Muslim
adalah “bi lā kayf”. Pembicaraan kalām yang lebih jauh dari itu
adalah bid’ah yang menyesatkan.
Serangan Imam Ahmad bin Hanbal tersebut dipertajam oleh
kekuasaan Mu’tazilah pada masa Al-Ma’mun yang melalui proyek
Mihnahnya menjerumuskan Imam Ahmad bin Hanbal ke dalam
penjara yang penuh deraan fisik selama 6 tahun.
Namun demikian, ilmu kalam terus berkembang, meskipun
Mu’tazilah telah dinyatakan sebagai paham terlarang oleh AlMutawakkil. Pada tahap inilah muncul dua tokoh dari kalangan
Sunni yang berupaya melakukan counter terhadap serangan
Mu’tazilah, dengan merumuskan ilmu kalam versi Sunni. Kedua
tokoh tersebut adalah Abu al-Hasan al-Asy’arī dan Abū Manshūr alMātūrīdī. Kedua tokoh ini menawarkan suatu formula pemikiran
yang mengompromikan tradisionalisme ekstrem Ahl al-Hadits di
satu pihak; dengan rasionalisme ekstrem Mu’tazilah di pihak lain.
Maka dihasilkanlah paham-paham bersama yang moderat, yang
belakangan menjadi lambang pandangan teologi Ahl al-Sunnah wa
al-Jamā’ah.34
Namun demikian, pada awal kemunculannya, baik al-Asy’arī
maupun al-Mātūrīdī, belum dipandang sebagai bagian dari paham
Sunni, yang saat itu dinisbatkan pada kaum Hanbali. Kaum Hanbali
pun tidak menerima pengakuan al-Asy’arī bahwa ia berpegang pada
mazhab Hanbali. Ibn al-Subkī menyatakan dalam “Thabaqāt alSyāfi’iyyah” bahwa kaum Hanbali melarang al-Khathīb al-Baghdādī
(w. 463 H.) untuk memasuki masjid Jāmi’ di Baghdad, karena
mengembangkan paham Asy’ariyyah. Para pengembang paham
Asy’ariyyah pada masa itu bahkan diusir dan disirnakan. AlQusyairī (tokoh Asy’ari abad ke-6 Hijriyah, w. 514 H.) mengalami
hal itu ketika terusir dari Baghdad, setelah sebelumnya terjadi
perkelahian antara massa kedua paham. Karena peristiwa inilah,
34
Tentang titik temu pandangan Asy’ari dan Mātūrīdī: Fathullāh
Khulaif, “Muqaddimah”, dalam al-Mātūrīdī, Kitāb al-Tawhīd, Istanbul: alMaktabah al-Islāmiyyah Mohammed Ozdmir, 1979, h. 10-26; Sa’d al-Dīn alTaftazānī, Syarh al-`Aqā’id al-Nasafiyyah, (tahqīq: Ahmad Hijāzī al-Saqqā),
(Kairo: Maktabat al-Kulliyyāt al-Azhariyyah, 1988).
TAJDID Vol. XIII, No. 1, Januari-Juni 2014
105
Agus Salim
menurut Ibn ‘Asākir, terjadi perselisihan berkepanjangan antara
kaum Hanbali dan Asy’ari.35
Padahal, Abu al-Hasan al-Asy’arī sendiri, ketika menyatakan
paham teologinya, ia mencetuskan ikrar sebagai berikut:
“Pendapat dan agama yang kami pegang adalah berdasarkan pada
Kitab Allah, Sunnah Nabi SAW, dan apa yang diriwayatkan dari
Sahabah, Tābi’īn, dan para imām hadīts. Kami berpegang pada itu,
dan apa yang dipegang oleh Ahmad ibn Hanbal —[semoga] Allah
telah memuliakannya, mengangkat derajatnya, dan memperbanyak
pahalanya. Dan kami menjauh dari siapa yang pendapatnya
bertentangan dengan pendapat Ahmad ibn Hanbal, karena dialah
imām utama, pemimpin yang sempurna, dan Allah telah menetapkan
kebenaran pada dirinya ketika muncul kesesatan.”36 Hal ini terkait
dengan kedudukan Hanbali pada masa itu sebagai mazhab resmi
Abbasiyah yang diteguhkan oleh khalīfah al-Qādir, melalui sebuah
manifesto yang terbit pada tahun 433 H/1041 M.37 Manifesto
tersebut mencantumkan pasal larangan terhadap madzhab-madzhab
kalam sebagai “ahl al-bid’ah”, yaitu: Karrāmiyyah, Imāmiyyah,
Ismā’īliyyah, Mu’tazilah, dan Asy’ariyyah.38 Inilah yang
menjelaskan munculnya persekusi terhadap tokoh-tokoh
Asy’ariyyah di Baghdad hingga pada pertengahan abad kesebelas
Masehi.39
Kenyataannya, maka meskipun sesungguhnya mayoritas
wilayah ‘Abbāsiyyah telah tersunnikan, namun realitas Sunni sendiri
belum solid, dan karenanya belum mempunyai solidaritas kolektif
yang menyatukan mereka.
Madzhab-madzhab proto-Sunni
35
Hamīd, Muhammad Muhy al-Dīn ‘Abd al-, Muqadimmat al-Maqalat
(Kairo: Maktabat al-Nahdhah al-Mishriyyah, 1954), cet. ke-1, 66-137.
36
Ghazālī, Abū Hāmid al-, Al-Munqih min al-Dhalāl (Beirut: alMaktabah al-Sya’biyyah, t.t.), 24.
37
Syahrastānī, Abū al-Fath al-, al-Milal Wa al-Nihal (Kairo: Mustafa
al-Babi al-Halabi, 1961), 27.
38
Watt, William Montgomery, Islamic Philosophy and Theology: An
Extended Survey (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1992), cet. ke-2,
80-82.
39
Syahrastānī, Abū al-Fath al-, al-Milal Wa al-Nihal, 26.
106 TAJDID Vol. XIII, No. 1, Januari-Juni 2014
Kehidupan Para Ilmuan Muslim
berkembang secara terpisah-pisah dan terkotak-kotak ke dalam
wilayah-wilayah yang otonom, mengikuti otonomi dinasti-dinasti
satelit.
Pada masa kekuasaan Bani Buwaih di Baghdad, situasi
berpihak kepada paham Maturidi, karena dukungan pemerintah.
Kondisi sebaliknya dialami para pengikut Ahmad bin Hanbal dan
Asy’ari, karena paham fiqh mereka berbeda. Pemerintah Bani
Buwaih saat itu berpaham Hanafi yang berafiliasi pada paham kalam
Maturidi, sedangkan Asy’ari berafiliasi pada paham fiqh Syafi’i.
Namun pada saat Banū Saljūq berkuasa, situasi beralih kepada
pengikut paham Asy’ari dan Syafi’i. Pada masa inilah muncul Imam
Syafi’i yang menggagas sebuah proyek penyatuan madzhabmadzhab fiqh, kalam dan tasawuf. Maka lahirlah paham Sunni
sebagaimana bentuknya seperti sekarang ini.
d. Tasawuf dan Filsafat
Tasawwuf dan filsafat menjadi wacana pemikiran yang paling
polemis dalam Islam, terkait dengan corak pemikirannya yang asing
bagi budaya Arab. Hal ini juga menjelaskan mengapa
kecenderungan berpikir sufistik dan filosofik pada umumnya datang
dari kaum muslim non-Arab. Atas dasar ini, maka tasawwuf dan
filsafat dapat dilihat sebagai disiplin alternatif terhadap main stream
pemikiran Islam yang didominasi oleh bidang fiqh dan kalām.
Tradisi tasawwuf telah muncul lebih awal dari filsafat, dan
mengambil bentuk dalam keberagamaan para zuhhād, qurrā’,
bukkā’ūn, qushsāsh, nussāk, dan bentuk-bentuk praktek keislaman
asketik lainnya. Namun pada masa ‘Abbāsiyyah, ia tampak lebih
sebagai respons terhadap rumusan-rumusan pemikiran Islam yang
legal dan formal-oriented. Terlebih ketika pemerintah ‘Abbāsiyyah
terus mengupayakan terbentuknya legislasi hukum Islam untuk
dibakukan menjadi representasi syarī’ah.
Namun berdasarkan interaksinya dengan paham Sunni, tasawwuf
terpecah ke dalam dua arah perkembangan. Pertama, tasawwuf yang
terkompromikan dengan paham Sunni. Kedua, tasawwuf yang
mengambil bentuk perkembangan yang terpisah dari paham Sunni.40
40
‘Abd al-Razzāq al-Kāsyānī, Ishthilāhāt al-Sūfiyyah (t.tt.: Dār alM’ārif, t.t.), 10.
TAJDID Vol. XIII, No. 1, Januari-Juni 2014
107
Agus Salim
Tokoh awal dari mazhab tasawwuf pertama, dapat disebut sebagai
tasawwuf Sunni, adalah al-Hārits al-Muhāsibī (w. 243/857) dan alJunayd al-Baghdādī (w. 298/911). Sementara tokoh awal dari
mazhab kedua adalah Źū al-Nūn al-Misrī (w. 245/859), Abū Yazīd
al-Bistāmī (w. 260/874), dan al-Husain ibn Mansūr al-Hallāj (w.
310/923).
Perpecahan dua corak tasawwuf ini ditandai oleh konflik antara
al-Junayd al-Baghdādī dengan muridnya, al-Hallāj, yang berakhir
dengan eksekusi mati al-Hallāj. Pokok pertentangan keduanya
berkenaan dengan polemik tentang haqīqah dan syarī’ah. Tasawwuf
Sunni, atau apa yang disebut oleh Fazlur Rahman sebagai sufisme
ortodoks, mengharuskan keselarasan keduanya. Sementara al-Hallāj
lebih menekankan pada haqīqah, karena hanya dengan itulah,
seorang hamba dapat mengalami puncak pengalaman spiritual
tertinggi (hāl al-haqq), yang diistilahkan al-Hallaj sebagai hulūl.
Bersamaan dengan masa itu, filsafat juga muncul menawarkan
alternatif lain dalam memahami Islam. Meskipun filsafat —
bersama-sama dengan paham Mu’tazilah, telah dinyatakan ilegal
sejak digugurkannya Mihnah, namun ia berkembang pesat menjadi
kegiatan-kegiatan individual di negeri-negeri yang menawarkan
swaka politik. Muncullah nama-nama seperti Ibn Sīnā dan al-Fārābī,
yang pemikirannya banyak memberi sumbangan bagi
perkembangan doktrin tasawwuf (teosofi) Syī’ah, dan teologi
rasional pada umumnya. Pada kenyataannya, gerakan-gerakan
filsafat lebih banyak bersembunyi di balik tiga bentuk pemikiran
tersebut, karena pemerintah ‘Abbāsiyyah sendiri secara resmi
melarang perkembangan filsafat. Maka selain Ibn Sīnā dan al-Fārābī,
sulit untuk menemukan gerakan filsafat secara mandiri, tanpa
berafiliasi (bersembunyi) pada lembaga pemikiran tertentu. Misteri
Ikhwān al-Safā dengan jelas menggambarkan hal tersebut.41
Pada perkembangannya, penolakan terhadap filsafat yang
berlangsung secara konstan sejak kehilangan patron politiknya
bersamaan dengan kemenangan Ahl al-Hadīts pada masa al41
Mohammed ‘Abed al-Jabiri,
Contemporary Critique, 47-62.
Arab-Islamic
108 TAJDID Vol. XIII, No. 1, Januari-Juni 2014
Philosophy:
A
Kehidupan Para Ilmuan Muslim
Mutawakkil, terlembagakan menjadi penolakan resmi dalam
ortodoksi Sunni.42
3. Rekonsiliasi Ilmu-Ilmu Islam
Hingga masa kekuasaan Saljuk di Baghdad, kondisi sosial,
budaya, politik dan inteletual umat Islam sedemikian terpecah.
Dalam situasi itulah muncul Imam Ghazali (450-505/1058-1111)
yang tumbuh sebagai anak yatim dan menenggelamkan diri dalam
kegiatan studi terhadap berbagai macam ilmu dan aliran pemikiran.
Al-Ghazali pun merasakan kekhawatiran akan bahaya perpecahan
umat, lebih dari siapa pun pada masanya. Hal ini dengan tegas ia
nyatakan dalam otobiografi intelektualnya, sebagai berikut:
‫ إعلموا‬... ‫ األديان يف اخللق اختالف أن‬،‫ وتباين الفرق كثرة على املذاهب يف األئمة اختالف مث وامللل‬،‫حبر الطرق‬
‫ الناجي أنه يزعم فريق وكل األقلون إال منه جنا وما األكثرون فيه غرق عميق‬43
“Ketahuilah bahwa perbedaan dalam hal agama dan aliran
kepercayaan, kemudian berlanjut ke dalam perbedaan madzhab
dalam berbagai kelompok yang semuanya mengklaim diri
benar dan akan selamat, merupakan lautan yang amat dalam
yang menenggelamkan hampir semua umat kecuali sangat
sedikit yang tidak.”
Berdasarkan kekhawatiran atas kondisi itu, al-Ghazālī dengan
sungguh-sungguh berupaya membuat formula sintesa untuk seluas
mungkin dapat mengakomodir segala bentuk pemikiran dalam
Islam, yang ia rangkum dalam kerangka ‘ulūm al-dīn. Hasil studinya
atas empat kelompok besar dalam pemikiran Islam: Muakallimun,
Bāthiniyyah, Falāsifah, dan Sufiyyah, membawanya pada
kesimpulan bahwa masing-masing kelompok itu adalah jalan
menuju kebenaran yang berbeda-beda, yang benar menurut porsinya
masing-masing. Kebenaran yang utuh hanya dapat diperoleh jika
empat cara pandang itu diletakkan dalam porsinya.44
42
Lebih jauh tentang dua wacana ini, Rahman, Islam, 167-216; Ira M.
Lapidus, A History of Islamic Societies, 208-218; Karen Armstrong, A
History of God (New york: A Mandarin Paperback, 1996), 200-212, 261-265
43
Ghazālī, Abū Hāmid al-, Al-Munqizh min al-Dlalāl (Beirut: alMaktabah al-Sya’biyyah, t.t.), 24.
44
Ghazālī, Abū Hāmid al-, Al-Munqizh min al-Dlalāl, 33-35.
TAJDID Vol. XIII, No. 1, Januari-Juni 2014
109
Agus Salim
Kekacauan pemikiran terjadi karena terdapat pelanggaran
terhadap proporsi yang semestinya. Filsafat, umpamanya, hanya
berwenang pada wilayah-wilayah aqlī (al-ma’rifah al-manthiqiyyah
wa al-riyādliyyah) dan hissī (al-ma’rifah al-tajrībiyyah), dan tidak
dapat memasuki wilayah kewenangan agama atau wahyu (alma’rifah al-ghaibiyyah). Kesesatan dan kekufuran terjadi karena
pelanggaran terhadap wilayah kewenangan tersebut.45
Lebih jauh, al-Ghazālī dengan tegas menyatakan bahwa sebab
kekacauan dan kelemahan iman adalah karena sikap penganut empat
kelompok pemikiran yang tidak proporsional, yaitu:
1. Fanatisme berlebihan pada ilmu filsafat.
2. Fanatisme berlebihan pada jalan-jalan (tharīqah) Sufi.
3. Sektarianisme kaum Bāthiniyyah (yaitu: Ismā’iliyyah).
4. Masuknya kaum awam dalam wilayah ilmu yang pelik.46
Inilah yang memberi bentuk bagi pembahasan teologi yang
sarat dengan pesan-pesan sufistik; memberi bentuk syar’ī bagi
tasawwuf yang hanya mengedepankan haqīqah (esoterik); memberi
kerangka rasional filosofis bagi doktrin-doktrin hukum fiqh;
memberi acuan teologis (doktrin kalām) bagi filsafat; dan akhirnya
memberi ransangan berpikir kritis terhadap pendapat-pendapat
doktriner yang hanya akan memperluas populasi muslim awam yang
jauh dari ilmu.
C. Penutup
Berdasarkan pemaparan tersebut dapat disimpulkan sebagai
berikut:
1. Bidang-bidang ilmu agama Islam lahir sebagai hasil dari
dinamika sosial, budaya, dan politik umat Islam sepanjang masa
pembentukan, pertumbuhan dan pengembangnnya, yaitu
sepanjang masa Banu Umayyah dan Banu Abbas.
45
Ghazālī, Abū Hāmid al-, Al-Munqizh min al-Dlalāl, 46-54; Badawī
Tabānah, Muqaddimat al-Ihya’, 19; Sulaiman Dunia, “Muqaddimah”, dalam
al-Ghazālī, Tahāfut al-Falāsifah, (Mesir: Dar al-Ma’ārid, t.t.), cet. ke-4, h.
44-45
46
Ghazālī, Abū Hāmid al-, Al-Munqizh min al-Dlalāl, 88.
110 TAJDID Vol. XIII, No. 1, Januari-Juni 2014
Kehidupan Para Ilmuan Muslim
2.
3.
Ilmuan-ilmuan muslim dalam bidang ilmu Hadits, Fiqh,
Tasawuf, Kalam dan Filsafat merupakan aktor-aktor sejarah
yang tumbuh konteks-konteks sejarah sosial, budaya, politik
dan ekonomi pada zamannya.
Faktor sosial, budaya, dan politik adalah faktor yang paling
berpengaruh bagi corak, warna dan aliran keilmuan dalam
Islam. Sementara faktor ekonomi menjadi faktor pendorong
terjadinya dinamika ilmu tersebut dalam proses sejarahnya.
Daftar Pustaka
Jabiri, Mohammed ‘Abed al-, Arab-Islamic Philosophy: A
Contemporary Critique, Austin: The Center for Middle
Eastern Studies, 1999
Alfred T. Welch and Pierce Cachia (ed.), Islam: Past Influence
and Present Challenge, Edinburgh: The University of
Edinburgh Press, 1979
Halm, Heinz, Shiism, Edinburgh: Edinburgh University Press,
1991
Hodgson, Marshall G. S., The Venture of Islam, jilid 1, Chicago
& London: The University of Chicago Press, 1974
Hitti, Philip K., History of Arabs, London: The MacMillan
Press, 1967, cet. ke-10
Asy’arī, Abū al-Hasan al-, Maqālāt al-Islāmiyyīn wa Ikhtilāf alMushallīn, juz 1, , Kairo: Maktabat al-Nahdlah alMisriyyah, 1954, cet. ke-1
Lapidus, Ira M., A History of Islamic Societies, Cambridge: The
university Press, 1988
Lewis, Bernard, The Political Language of Islam, Chicago: The
University of Chicago Press, 1988
Schacht, Joseph, An Introduction to Islamic Law, Oxford: The
Clarendon Press, 1971
Rahman, Fazlur, Islam (terjemah Ahsin Mohammad), Bandung:
1984
Amin, Ahmad, Fajr al-Islām, Kairo: Maktabat al-Nahdah alMisriyyah, 1965, cet. ke-10
TAJDID Vol. XIII, No. 1, Januari-Juni 2014
111
Agus Salim
Suyūtī, Jalâl al-Dīn al-, Tadrîb al-Râwî fî Syarh al-Taqrîb li alImām al-Nawawî, Beirut: Dar al-Fikr, 1993
Kaylānī, Muhammad Sayyid, “Al-Imām al-Syāfi’ī Radiyallāh
‘anhu”, dalam Muhammad ibn idrîs al-Syāfi’ī, , al-Risālah,
Jakarta: Dinamika Berkat utama, t.t.
Syahrastānī, Abū al-Fath al-, al-Milal Wa al-Nihal, juz 1, Kairo:
Mustafa al-Babi al-Halabi, 1961
Harun Nasution, Teologi Islam, Jakarta: UI-Press, 1986
Mātūrīdī, Abu Mashur, Kitāb al-Tawhīd, Istanbul: al-Maktabah
al-Islāmiyyah Mohammed Ozdmir, 1979
Taftazānī, Sa’d al-Dīn al-, Syarh al-`Aqā’id al-Nasafiyyah,
(tahqīq: Ahmad Hijāzī al-Saqqā), Kairo: Maktabat alKulliyyāt al-Azhariyyah, 1988
Hamīd, Muhammad Muhy al-Dīn ‘Abd al-, Muqadimmat alMaqalat, Kairo: Maktabat al-Nahdah al-Misriyyah, 1954,
cet. ke-1, h. 66-137
Ghazālī, Abū Hāmid al-, Al-Munqiz min al-Dalāl, Beirut: alMaktabah al-Sya’biyyah, t.t.,
Watt, William Montgomery, Islamic Philosophy and Theology:
An Extended Survey, Edinburgh: Edinburgh University
Press, 1992, cet. ke-2, h. 80-82
Kāsyānī, ‘Abd al-Razzāq al-, Ishthilāhāt al-Sūfiyyah, t.tt.: Dār
al-M’ārif, t.t.
Armstrong, Karen, A History of God, New york: A Mandarin
Paperback, 1996
Dunia, Sulaiman, “Muqaddimah”, dalam al-Ghazālī, Tahāfut
al-Falāsifah, (Mesir: Dar al-Ma’ārid, t.t.), cet. ke-4
112 TAJDID Vol. XIII, No. 1, Januari-Juni 2014