Prosiding - Persidangan Antarabangsa Perundangan Islam 2018

Prosiding
PERSIDANGAN ANTARABANGSA FIQH SEMASA
&
PERUNDANGAN ISLAM 2015
(PAFSPI 2015)
‘Undang-Undang Islam Menelusuri Globalisasi’
19 Disember 2015
Hotel Allium, Batam
Indonesia
Penyunting
Nik Abdul Rahim Nik Abdul Ghani
Anwar Fakhri Omar
Mohammad Zaini Yahaya
Muhammad Adib Samsudin
Mohd Al Adib Samuri
Anjuran
Jabatan Syariah, Fakulti Pengajian Islam,
Universiti Kebangsaan Malaysia
&
Kolej Pengajian Islam Johor (MARSAH)
dengan kerjasama
Institut Agama Islam Sultan Thaha Saifuddin Jambi Indonesia
Diterbitkan oleh:
JABATAN SYARIAH
Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia,
43600 UKM Bangi, Selangor, Malaysia
Tel: +603 8921 5500 Faks: +603 8921 3153
HAKCIPTA:
© Jabatan Syariah, Jabatan Syariah, Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan
Malaysia, 2015
Tiada bahagian daripada terbitan ini boleh diterbitan semula, disimpan untuk
pengeluaran atau ditukarkan ke dalam sebarang bentuk atau dengan sebarang alat juga
pun, sama ada dengan cara elektronik, gambar serta rakaman dan sebagainya tanpa
kebenaran bertulis dari Penerbit terlebih dahulu.
No part of this publication may be produced or transmitted in any form or by means,
electronic, including photocopy, recording or any and any information storage and
retrieval system, without prior permission in writing from the publisher.
ISBN: 978-967-0913-10-0
DISCLAIMER
The views, opinions and technical recommendations expressed by the contributors
and authors in these proceedings are not necessarily those of the editors, the
department, the faculty nor the university.
While every attempt has been made to ensure consistency of the format and the layout
of the proceedings, the editors and the organizing committees are not responsible for
the content of the papers and the views in these proceedings.
ii
KANDUNGAN
1.
Beberapa Masalah Alam Sekitar Menurut Islam
Abdul Basir bin Mohamad
1
2.
Penghinaan Mahkamah Di Mahkamah Syariah Malaysia
Hariani Mohamad, Zuliza Mohd Kusrin & Mohd Zamro Muda
16
3.
Hukum Perkongsian Susu Ibu Di Hospital Dan Cadangan Pelaksanaan
Muhammad Yamin bin Ismail
26
4.
Perdagangan Organ Tubuh Manusia Dilihat
Dari Perspektif
Undang-Undang Nomor 36 Tahun 2009 Tentang Kesehatan Dan
Menurut Hukum Islam
Ruslan Abdul Gani, SH.MH
37
5.
Fiqh Versi Alam Melayu : Satu Analisis Sejarah
Rahimin Affandi Abdul Rahim, Ahmad Farid Abdul Jalal, Badlihisyam
Mohd Nasir, Wan Zailan Kamarudin Wan Ali, Abdul Halim Ismail,
Nor Adina Abdul Kadir, Amirulhakim bin Ahmad Nadzri, Amienah
binti Ridzwan @ Ridz & Mohd Emran bin Mohd Noor.
54
6.
Ketokohan Imam ‘Asim Al-Kufi Dan Sumbangannya
Mohd Nazir bin Kadir
71
7.
Majelis Tarjih Muhammadiyah Indonesia (Mencari Titik Temu Antara
Fiqh dan Filsafat)
H. Amhar Rasyid Lsc. MA
87
8.
Penambahbaikan Isi Kandungan Pendidikan Akhlak Dalam
Pendidikan Islam: Satu Tinjauan
Kamarul Mutminah Bt Yusof & Zuliza Bt Mohd Kusrin
100
9.
Bahasa Inggeris Sebagai Medium Pengajaran Di Sekolah Agama:
Kajian Di Sri Ayesha Islamic School, Bangi, Selangor D.E
Ibnor Azli Ibrahim, Siti Hawa Jaafar & Mohd Hafiz Safiai
117
10. Retaining the Usage of Islamic Terms in World Englishes: An
Assessment
Sakinah binti Mohamad @ Md.Som & Nabilah binti Zainal
137
11. Penggunaan Teknologi Di Dalam Pendidikan Awal Islam KanakKanak
Mohammad Rahimee Ibrahim
147
12. Transformasi Pendidikan Bagi Membina Kemampanan Identiti
Remaja Muslim
Mohd Fadzil bin Jamal, Nurul Aini binti Hasim, Nurul Hidayah binti
Mohd Salleh & Mohammad Saih bin Md Daud
154
iii
13. Kepentingan Mempelajari Dan Menguasai Ilmu Bahasa Arab Dalam
Mengistinbat Hukum Fiqah Menurut Imam Al-Shafie
Fareed Awae, Ahmad Al Hafiz bin Rustam, Shahrulnizam bin Abu
Sukor & Sumaiyah binti Mohamad Najib
163
14. Kontribusi Masyarakat Eropa Terhadap Gelombang Pengungsi Syria
Ulya Fuhaidah, S.Hum, MSI
175
15. Perbandingan Sanksi Pidana Pemberontakan Menurut Kitab UndangUndang Hukum Pidana (KUHP) Dan Hukum Pidana Islam
H. Ishaq, S.H.,M.Hum
188
16. Perempuan Dalam Arus Politik Lokal
Dedek Kusnadi
206
17. Politik Hukum Islam Melayu Jambi (Studi Atas Adat Besendi Syarak,
Syarak Besendi Kitabullah Dan Hubungannya Dengan Upaya
Kontekstualisasi Hukum Islam Di Jambi
Bahrul Ulum
219
18. Tanggungjawab Terhadap Aset Dalam Al-Ijārah Thumma Al-Bayᶜ
(AITAB) Menurut Perspektif Fiqh
Nik Abdul Rahim bin Nik Abdul Ghani & Nur Hidayah Hamizah bt.
Mat Tohid
234
19. Status Pemilikan Aset Dalam Kontrak Istiṣnāʿ Sebelum Penyeraha
Lokmanulhakim Hussain
245
20. Penyelesaian Kemungkiran Dalam Kontrak Hutang Perbankan
Menurut Perspektif Islam
Mat Noor Mat Zain, Norwajia Umi Ismail, Salmy Edawati Yaacob &
Nik Abdul Rahim Nik Abdul Ghani
259
21. Pelaburan Dana Sedekah Menurut Perspektif Syariah: Satu Tinjauan
Mohd Hafiz Bin Mohd Dasar & Hamdana Bte Abd Hafidz
276
22. Parameter Pilihan Pengguna Islam Dalam Produk Pembiayaan
Perumahan Berasaskan Maqasid Syariah
Zamzuri Zakaria & Farah Farhanah
287
23. Kajian Konsep al-Waᶜd dan al-Waᶜdan menerusi Kaedah “Lock Price”
dalam Urusniaga Bertangguh Emas Fizikal
Muhamad Zuhaili Saiman & Ahmad Dahlan Salleh
300
24. Pembiayaan Peribadi Penjawat Awam Di Institusi Perbankan Kajian
Di Negeri Melaka
Ab.Rahim Bin Ibrahim, Mohd Azam Bin Hj Yahya, Noor Jeffri Bin
Abdul Wahab, Shahrul Hilmi Bin Othman & Mohamad Taufiq Bin
Mukhtar
315
iv
25. Kepekaan Guru Agama Terhadap Produk Halal: Tinjauan Di Sekolah
Rendah Agama Wilayah Persekutuan Kuala Lumpur
Monika @ Munirah Abd Razzak et. al.
320
26. Kewarisan dalam Konteks Indonesia
Yuliatin, MHI
327
27. Signifikan Hibah Sebagai Instrumen Perancangan Harta Orang Islam
Di Malaysia
Mohd Zamro bin Muda & Noor Lizza binti Mohamed Said
342
28. Wasiat Manfaat Harta Dalam Islam
Noor Lizza Mohamed Said
357
29. Wakaf Pendidikan Tinggi Pertama Di Malaysia
Mohd Syakir Mohd Taib, Wan Kamal Mujani & Ermy Azziaty Rozali
369
30. Justifikasi Hukum Syarak Ke Atas Amalan Adat Perpatih Dalam
Pewarisan Tanah Adat/Ulayat Di Indonesia Dan Malaysia
Muhammad Aunurrochim, Nik Rahim Nik Wajis, Mualimin
Mochammad Sahid, Setiyawan Gunardi, Mohd. Nasir Abdul Majid,
Mariam Saidona Tagaranao & Nuur Athirah Ramli
379
31. Pelaksanaan Zakat Pertanian Oleh Komuniti Muslim Di Mukim
Lanas, Keningau, Sabah
Mohd Faizal Noor Bin Ariffin & Che Maryam Binti Ahmad
394
32. Analisis Modul Makanan Ubah Suai Genetik (Gmf)
Mohd Izhar Ariff bin Mohd Kashim & Sharif Bin Mohd Tahir
406
33. Konsep Kesamarataan Gender dalam Perkahwinan Menurut CEDAW
dan Akta Undang-undang Keluarga Islam (Wilayah-wilayah
Persekutuan) 1984
Zuliza Mohd Kusrin & Muhammad Hazuman Zulkifli
418
34. Nusyuz dan Syiqaq dalam Rumahtangga: Sorotan Literatur
Mohd Shukri Bin Ahmad Termizi & Che Maryam Ahmad
435
35. Prosedur Dan Tempoh Masa Perbicaraan Kes Permohonan Kebenaran
Poligami Di Mahkamah Tinggi Syariah Selangor
Ana Faiza Md Nor & Zuliza Mohd Kusrin
454
36. Perkembangan Dan Cabaran Pelaksanaan Undang-Undang Hudud Di
Malaysia
Mohd. Nasran Mohamad, Zuliza Mohd Kusrin, Nurhafilah Musa,
Anwar Fakhri Omar & Mohd Zamro Muda
471
37. Konsep Tatacara Penahanan Pra Perbicaraan Suspek Jenayah Menurut
Islam
Wafaa’ Binti Yusof & Anita Abdul Rahim
482
v
38. Tatacara Tangkapan Kanak-Kanak Yang Berkonflik Dengan UndangUndang Jenayah Syariah : Analisis Perundangan Dan Amalan Di
Malaysia
Wafaa’ Binti Yusof & Anita Abdul Rahim
494
39. Naratif Undang-Undang Hudud Menerusi Khutbah di Masjid
Malaysia
Mohd Al Adib Samuri
507
40. Tekanan Mental Dalam Fasakh: Tinjauan Terhadap Amalan Dan
Prosedur Di Malaysia
Siti Shamsiah Md Supi & YAA Datuk Abdul Walid Abu Hassan
521
41. Elemen Balasan Dalam Pembentukan Kontrak: Perbandingan Antara
Undang-Undang Malaysia dan Inggeris
Mastura binti Mohd Zain
523
42.
‫ دراسة تحليلية‬:‫حقوق المتهم في التشريع االسالمي‬
Ahmad Muhammad Husni et. al.
530
43.
"‫االستحالة ومستجدّاتها في منتجات التّجميل والتّنظيف "دراسة فقهيّة‬
Muneer Ali Abdul Rabb
542
vi
Beberapa Masalah Alam Sekitar Menurut Islam
Abdul Basir bin Mohamad
Universiti Kebangsaan Malaysia
ABSTRAK
Islam merupakan agama yang diwahyukan oleh Allah SWT kepada makhlukNya melalui
RasulNya Nabi Muhammad SAW. Allah SWT adalah Pencipta, manakala makhluk merupakan
benda yang dicipta olehNya. Oleh itu, setelah sempurna penciptaanNya, diwahyukan kepada
makhlukNya segala peraturan dan undang-undang sebagai suatu cara hidup untuk mereka
mendapat kesejahteraan, tidak hanya di dunia sahaja, bahkan di akhirat nanti. Undang-undang
Islam yang sering diungkapkan oleh para cendikiawan Islam kebiasaannya dalam kelompok
ibadat khusus seperti solat, puasa, zakat dan haji. Dilebarkan lagi ungkapan mereka berhubung
dengan isu perkahwinan, muamalat dan kelakuan jenayah. Inilah antara tajuk utama yang sering
diungkapkan oleh para pemikir Islam. Kurang kedengaran perbincangan berhubung dengan
penjagaan dan pemuliharaan alam sekitar. Begitu juga isu-isu berhubung dengan pencemaran
alam sekitar dari sudut undang-undang Islam. Adakah ia tidak ada dalam perbincangan undangundang Islam. Sedangkan kita mengatakan Islam suatu cara hidup. Maka sudah pasti ia meliputi
semua aspek kehidupan manusia, termasuk undang-undang dan pengurusan alam sekitar. Naluri
manusia pada asasnya tidak bertentangan dengan kehendak Islam, dan begitu juga kehendak
Islam, semuanya sesuai dengan naluri manusia. Sebarang perkara yang diharamkan oleh Islam,
sebenarnya naluri manusia juga tidak berkehendakkannya. Sehubungan dengan undang-undang
dan pemeliharaan alam sekitar, didapati bahawa kehendak Islam seiring dengan kehendak dan
cita-cita manusia. Cita-cita manusia tidak mahu melihat kerosakan muka bumi dan alam sekitar,
begitu jugalah undang-undang Islam sangat memandang berat hal ehwal berkaitan dengan
pemeliharaan dan pengurusan alam sekitar. Dalam kertas ini akan dibincangkan beberapa tajuk
berhubung dengan pencemaran alam sekitar dan kemudian akan dilihat peruntukan undangundang semasa berkaitan dengannya. Seterusnya akan disusuli dengan pandangan undangundang Islam berhubung dengan setiap satu bentuk pencemaran alam sekitar tersebut. Hal ini
dikira penting bagi mendedahkan kepada masyarakat awam bahawa undang-undang Islam itu
bukan hanya menangani isu-isu berkaitan dengan ibadat, muamalat, munakahat dan jenayah
sahaja, bahkan ia meliputi hingga kepada isu pemeliharaan, penjagaan dan pengurusan alam
sekitar, terutamanya hal ehwal berkaitan dengan pencemaran alam sekitar. Antara tajuk yang
akan dibincangkan dalam kertas ini ialah pencemaran air, pencemaran udara, pencemaran
sampah sarap dan pencemaran bunyi bising. Hasil daripada pembentangan kertas ini diharapkan
masyarakat awam menyedari bahawa Islam sangat mengambil berat berkaitan dengan penjagaan

Profesor Dr. dan merupakan seorang pensyarah di Jabatan Syariah, Fakulti Pengajian Islam, UKM. Bidang kajian
beliau meliputi undang-undang tort dan jenayah Islam/perbandingan.
1
alam sekitar. Oleh itu, sebarang tindakan yang boleh merosakkan alam persekitaran sangat
dilarang oleh undang-undang Islam.
Pengenalan
Apabila kita membicarakan soal alam sekitar, sebenarnya apa itu alam? Apabila disebut alam,
adakah ia terasing daripada diri kita sendiri? Adakah apabila membicarakan alam sekitar, kita
hanya memerhatikan sesuatu atau benda-benda yang wujud di sekeliling kita sahaja, tidak
kepada diri kita sendiri? Adakah ia terhenti di situ sahaja. Kemungkinan kebanyakan daripada
kita hanya terhenti di situ sahaja, iaitu alam sekeliling di satu pihak dan diri sendiri di satu pihak
yang lain. Orang sebegini merupakan manusia yang terhijab pandangannya dalam konteks
mengenal diri sendiri, mengenal alam sekeliling dan seterusnya mengenal Maha Pencipta.
Sebenarnya dari sudut ilmu hakikat, diri kita dengan alam adalah satu, diri adalah alam dan alam
adalah diri kita. Sekalipun ia tidak bercantum, tetapi berpisahpun tiada. Sebab itulah sesetengah
penulis memberi pengertian alam sebagai segala kewujudan yang selain daripada Allah SWT (alJurjani 1991). Ini bermakna bahawa apabila disebut alam, ia termasuk diri kita sendiri.
Oleh itu, sebenarnya apabila kita memelihara diri kita dengan baik, bermakna dengan sendirinya
ia dikira sebagai telah memelihara alam sekitar dengan baik juga. Hal ini kerana diri kita
merupakan sebahagian daripada alam sekitar dan alam sekitar juga merupakan sebahagian
daripada diri kita. Sekiranya alam sekitar menangis, bermakna sebenarnya diri kita sepatutnya
turut menangis. Sekiranya kita merosakkan alam sekitar, bermakna kita merosakkan diri kita
sendiri. Bagaimanakah hal ini boleh terjadi? Ia mungkin terjadi bagi manusia yang tidak berhati
perut dan tidak mengenal diri sendiri. Cuba bertanya diri kita sendiri, apakah maksud alam?
Adakah diri kita ini bukan alam? Jika diri kita bukan alam, apa maksud diri kita? Jika alam itu
makhluk, adakah kita bukan makhluk? Jika lembu itu makhluk, adakah kita bukan makhluk? Jika
kita makhluk, apakah perbezaan diri kita dengan lembu? Oleh itu, sekiranya bagi orang-orang
yang berhati rohani, dia akan menjawab bahawa kita dengan lembu hanya berbeza dari sudut
rupa bentuk sahaja, tetapi dari sudut roh yang menggerakkan sifat jasad rupa bentuk kita dengan
lembu adalah sama sahaja, tiada apa-apa perbezaan. Sama jugalah kita dengan pokok, tumbuhan
dan sebagainya. Berbeza dari sudut rupa bentuk, tetapi sama dari sudut isi dalamannya, iaitu roh.
Roh itu datangnya daripada Yang Maha Esa, dan kita dengan segala makhluk ini adalah satu
sahaja, tiada beza dari sudut roh walaupun berbeza dari sudut rupa bentuk. Ini merupakan
pandangan bagi sesiapa yang memandang dari sisi ilmu hakikat. Oleh itu, sesiapa yang
memandang makhluk hanya sebagai makhluk dengan pandangan jasad semata-mata, maka dia
masih lagi berada dalam kesesatan dan kegelapan menurut ulama ahli hakikat, kerana mereka
belum lagi dapat mengenal Maha Pencipta Allah SWT. Sebenarnya kewujudan alam seluruh ini
adalah satu sahaja yang dikembalikan kepada Allah semuanya, tidak ada apa yang berbaki lagi.
Sekiranya begini kedudukannya, pastinya alam sekitar akan terpelihara dengan baik, kerana kita
dengan alam adalah satu, dan yang satu itu dikembalikan kepada Yang Maha Esa semata-mata.
Kita tidak punya apa-apa. Sekiranya kita melakukan sebarang kerosakan ke atas diri sendiri atau
ke atas alam sekeliling yang boleh dipersoalkan dari sudut tingkah lakunya, tunggulah balasan
yang amat pedih daripada Allah SWT.
2
Apabila kita lihat dan pandang kepada perkara yang tersembunyi di sebalik sifat lembu sebagai
contoh, barulah kita sedar dan barulah kita faham bahawa ia sama dan serupa dengan yang ada di
dalam diri kita, iaitu roh yang satu. Kita berbeza dengan lembu, gajah, atau monyet hanyalah dari
segi sifat fizikal atau dari segi rupa paras atau bentuk badan sahaja. Sedangkan sifat dalaman kita
dengan sifat dalaman binatang, tetap sama dan tetap satu.
Yang satu itu datangnya daripada Yang Maha Satu, Yang Maha Esa, iaitu Allah SWT. Oleh itu,
wajiblah apabila kita memandang alam ini, pandanglah ke dalam diri setiap sesuatu itu, barulah
kita boleh memahami asal usul alam ini. Pandanglah sifat rohani dan sifat batin dalaman setiap
sesuatu itu, diri kita, binatang, tumbuhan dan alam semesta, pandanglah sifat roh pada diri
masing-masing. Lihat dan pandang yang banyak kepada yang satu dan pandanglah yang satu
kepada yang banyak. Pandanglah kewujudan Allah sebelum daripada kewujudan segala makhluk
atau pandanglah kewujudan Allah selepas daripada kewujudan segala makhluk. Akhirnya, segala
kewujudan itu adalah daripada yang satu kepada yang satu. Yang kita nampak dan pandang
banyak di sekeliling kita ini sebenarnya bayangan sahaja. Semuanya milik Allah SWT yang
semestinya dijaga dengan sebaik mungkin, bukannya milik kita, malahan kita datangnya
daripada Allah SWT dan kembali kepada Allah SWT. Sebenarnya diri kita dan alam ini
datangnya daripada tiada dan akhirnya kembali kepada tiada jua. Samalah dengan seluruh alam
persekitaran ini. Jika ini boleh ditanam dalam jiwa masing-masing, mana mungkin lagi akan
terjadi kerosakan dan pencerobohan kepada alam persekitaran. Jika berlaku lagi, itu bermakna
penceroboh wajar dihukum, kerana dia beranggapan alam persekitaran ini termasuk dirinya
adalah miliknya. Sedangkan, dirinya sendiri pun bukan miliknya, mana mungkin alam sekitar ini
menjadi milknya. Oleh itu, tunggulah pembalasan yang seadil-adilnya daripada Yang Maha Adil
dan Yang Maha Memiliki alam ini.
Apabila kita telah mencapai ke tahap yang tidak lagi dapat membezakan antara sifat diri kita
dengan sifat alam sekeliling, sifat diri dengan sifat binatang, sama-sama mempunyai roh yang
sama tanpa sedikitpun berbeza, maka ketika itulah tahap kita telah mencapai ke tahap sebenarbenar ingat kepada Yang Maha Esa. Alam diri sudah tiada, alam rupa sudah tiada, alam bentuk
sudah tiada, alam warna sudah tiada, alam makhluk sudah tiada, maka yang dipandang itu sudah
tidak lagi dipandang kepada semua itu, semuanya sudah dikembalikan kepada Yang Maha
Berkuasa dan Yang Maha Memiliki, maka ketika itu ingatan hanya tertumpu kepada Allah SWT
semata-mata. Ketika ini, bukan hanya alam sekitar tidak dicerobohi, malahan seekor semut pun
tidak sanggup dipijak. Dipijak seekor semut, seolah-olah terpijak diri sendiri. Mana mungkin
dibunuh seekor semut, sedangkan diri sendiri dengan semut merupakan diri yang satu, berdiri
dengan roh yang satu dan bergerak dengan qudrat Allah Yang Maha Satu. Oleh itu, apa beza diri
sendiri dengan diri seekor semut. Sebenarnya, tiada apa-apa perbezaan dari sudut hakikatnya.
Inilah kedudukan alam sekitar atau alam lingkungan dengan diri kita sendiri. Ia adalah satu dan
tetap satu selama-lamanya. Inilah tandanya kita berTuhan dan sentiasa mengingati Allah SWT.
Selagi kita meletakkan alam dan diri kita berasingan, masih lagi memandang kepada rupa,
bentuk, warna dan sifat-sifat makhluk, maka selagi itulah kita masih lagi jauh dengan Yang
Maha Esa. Kita masih lagi dalam kedudukan berdua, bertiga dan berempat, bukannya dalam
posisi yang betul-betul Yang Maha Esa.
Diri kita ini dengan alam sekitar sebenarnya berasal daripada yang satu. Satu pada sifat, satu
pada nama, satu pada perbuatan dan satu pada zat. Apabila kita dapat memandang roh yang
3
terkandung di dalam diri binatang dan di dalam diri manusia, di situlah kita akan memandang
dan melihat Yang Maha Esa dengan jelas dan terang. Apabila kita dapat melihat sifat dalaman
masing-masing, barulah datang sifat belas kasihan dan sifat saling memelihara kepada binatang,
tumbuh-tumbuhan, gunung-ganang, sungai, hutan belantara dan sebagainya, apatah lagi kepada
sesama manusia.
Dari situ kita baru tahu bahawa yang membezakan kita hanyalah sifat luaran sahaja, tetapi sifat
dalaman kita adalah satu. Bila semuanya menjadi satu, sifat kita dengan sifat makhluk binatang,
tumbuh-tumbuhan dan dengan sifat alam semesta ini, kita akan menghormati alam semesta ini,
dan Allah SWT akan merahmati kita semua. Manakan tidak, kita adalah rohNya, maka rohNya
adalah sentiasa selamat. Oleh itu, apabila memandang alam sekitar, janganlah memandang sifat
lahiriahnya- binatang, tumbuh-tumbuhan atau sifat manusia, tetapi pandanglah kepada diri
rohaninya yang satu. Maka akan hilanglah sifat dan segala kelakuan yang merosakkan dan
memusnahkan diri sendiri dan alam sekeliling.
Bagi yang berniat untuk menzalimi binatang, tumbuh-tumbuhan atau apa jua yang boleh
mendatangkan mudarat kepada sesama manusia, maka lihat dan pandanglah kepada sifat
dalaman setiap sesuatu itu. Jika kita dapat melihat dan memandang sifat dalaman antara satu
sama lain, tidak mungkin kita sampai hati untuk mengkhianati makhluk lain. Begitu juga apabila
mereka melihat diri kita, kerana diri mereka, kita dan semua makhluk itu adalah satu, iaitu
makhluk sepertimana diri kita sendiri.
Bilamana sifat dalaman kita telah menjadi satu dengan sifat makhluk lain, di situlah nanti hati
kita tidak akan sampai hati untuk menzalimi binatang, merosakkan alam sekitar, mengotorkan
sungai, membuang sisa toksik ke dalam saliran air, menebang pokok secara berleluasa dan
sebagainya, apatah lagi membuat sesuatu tindakan yang zalim sesama manusia. Apabila telah
mencapai satu alam kepada Yang Maha Esa Allah, di situlah hati kita tidak sanggup lagi
berhadapan dengan tindakan kezaliman seperti membunuh, mencuri, merogol, memukul,
menyiksa dan mengkhianati alam sekeliling. Maka kita sesama makhluk akan timbullah sifat
belas kasihan, timbang rasa, kasih sayang dan akhirnya kita akan dirahmati oleh Allah SWT
secara sebenar-benar rahmat. Maka timbullah didikan yang sangat-sangat dicari oleh orang yang
mempunyai hati nurani, iaitu bersifat sabar, tidak pemarah, pemurah, penyayang, baik hati,
saling tolong menolong dan tulus ikhlas. Bila hati sudah mengenali roh diri, maka akan timbullah
rasa bersalah dan berdosa apabila kita melakukan kebinasaan dan kerosakan ketika kita
menceroboh, mengotori dan mencemari alam sekitar. Lantaran berperasan keinsafan dan tulus
ikhlas itu, hati kita akan menjadi lembut, bertimbang rasa, belas kasihan dan hormat
menghormati sesama makhluk biarpun seekor anjing, apatah lagi alam sekitar keseluruhannya.
Roh atau rohani setiap makhluk itu adalah satu dan yang satu itu adalah milik Allah SWT.
Apabila ia menjadi milik Allah SWT, jika kita mengganggu roh bermakna kita mengganggu zat
Allah SWT. Jika kita mengkhianati roh, bererti kita mengkhianati zat Allah itu sendiri. Cuba
bayangkan balasan bagi sesiapa yang mengganggu zat Allah SWT, sudah pasti balasan neraka
yang paling dalam tempatnya. Mohon diri kita semua dilindungi daripada balasan tersebut.
4
Beberapa Masalah Alam Sekitar
Pencemaran Air
Isu pencemaran air merupakan suatu isu yang sering terpapar dalam akhbar-akhbar arus perdana
dan kadang-kadang ia menjadi isu utama dalam siaran televisyen. Walaupun isu ini sering
diperkatakan oleh pihak tertentu sama ada oleh pihak pemerintah, pihak berkuasa tempatan,
persatuan pencinta alam sekitar dan sebagainya, tetapi sekiranya ia tidak diberi kerjasama oleh
orang ramai, lebih-lebih lagi oleh pihak industri, isu ini akan sentiasa timbul. Pencemaran air
yang sentiasa terjadi adalah melalui pencemaran sungai dengan sisa toksik, sampah sarap, sisa
industri, najis haiwan dan sebagainya. Sekiranya hal ini tidak diberi perhatian serius oleh pihak
berkuasa, adalah tidak mustahil pada suatu hari nanti, kita akan kehilangan sumber air minuman
yang berkualiti di samping kita tidak akan dapat menikmati lagi keindahan sungai sepertimana
dalam tahun-tahun 60an, 70an dan awal 80an.
Apa yang perlu kita sedari ialah semua kejadian tersebut bukannya terjadi secara fitrah, tetapi ia
terjadi melalui tindakan diri manusia itu sendiri. Itulah sebabnya para Malaikat berasa hairan
apabila Allah SWT mengkhabarkan bahawa Dia ingin jadikan manusia sebagai khalifah di muka
bumi ini. Kehairanan itu muncul kerana Malaikat sudah mengetahui bahawa sikap manusia yang
dilengkapi dengan nafsu, di samping keimanan tetapi pada kebiasaannya nafsu akan mengatasi
keimanan. Ini dapat dilihat dalam dialog antara Allah SWT dengan para MalaikatNya dalam
surah al-Baqarah ayat 30 yang bermaksud:
Dan (ingatlah) ketika Tuhanmu berfirman kepada Malaikat: “Sesungguhnya Aku hendak
menjadikan seorang khalifah di bumi”. Mereka bertanya (tentang hikmat ketetapan Tuhan itu
dengan berkata): “Adakah Engkau (Ya Tuhan kami) hendak menjadikan di bumi itu orang yang
akan membuat bencana dan menumpahkan darah (berbunuh-bunuhan), padahal kami sentiasa
bertasbih dengan memujiMu dan mensucikanMu?” Tuhan berfirman: “Sesungguhnya Aku
mengetahui akan apa yang kamu tidak mengetahuinya”.
Dalam dialog antara Allah SWT dengan Malaikat sepertimana digambarkan dalam ayat di atas
membuktikan bahawa Malaikat sudah mengetahui bahawa manusia itu adalah suatu jenis
makhluk yang amat suka melakukan kerosakan, termasuk pencemaran alam sekitar. Maka tidak
hairanlah sekiranya terjadi berbagai-bagai jenis dan bentuk kerosakan yang dilakukan oleh
tangan-tangan manusia sepertimana yang berlaku pada hari ini. Tidak hanya kerosakan dan
pencemaran alam sekitar yang terjadi, malah pembunuhan, pencurian, perompakan,
penyelewengan, penipuan, rasuah dan sebagainya sering terjadi tanpa henti. Itulah sebenarnya
kerisauan yang diungkapkan oleh Malaikat dalam ayat di atas. Sebenarnya apa yang terjadi ini
merupakan ujian dan dugaan bagi setiap manusia yang beriman. Sebab itulah Allah SWT
memberi pula khabar gembira dengan nikmatNya di dalam syurga dan khabar menakutkan
dengan azabNya di dalam neraka. Semua ini adalah bagi kita dapat menilai dengan hati sanubari
mana yang baik dan mana yang jahat dalam tingkah laku harian kita sepanjang kita berjalan
meniti dan merentasi jambatan dunia ini dalam rangka bergerak menuju ke alam akhirat.
Dengan nafsu yang ada dalam diri manusia itu, maka timbullah berbagai-bagai bentuk kerosakan
di alam ini melalui sikap kepentingan diri sendiri tanpa mempedulikan orang lain. Segala hasil
mahsul yang terdapat di atas muka bumi ini diterokai tanpa henti sehinggalah menjejaskan
5
kawasan tadahan air yang akhirnya terjadilah pencemaran sungai. Air sungai yang tercemar itu
kemudiannya akan dibawa ke dalam laut. Apabila ia ke dalam laut, ia akan menjejaskan batu
karang yang merupakan tempat pergantungan bagi berbagai-bagai hidupan marin. Pencemaran
laut dan mendakan selut sama ada di sungai atau di laut boleh mengganggu ekosistem alam yang
akhirnya kembali mengancam kehidupan manusia itu sendiri. Semua itu terjadi melalui tindakan
yang terbit daripada diri manusia sendiri. Ini dapat dilihat dalam firman Allah SWT dalam surah
al-Rum ayat 41 yang bermaksud:
“Telah timbul berbagai kerosakan dan bala bencana di darat dan di laut dengan sebab apa yang
telah dilakukan oleh tangan manusia; (timbulnya yang demikian) kerana Allah hendak
merasakan mereka sebahagian dari balasan perbuatan-perbuatan buruk yang mereka telah
lakukan, supaya mereka kembali (insaf dan bertaubat)”.
Dalam Islam, sebarang tindakan yang boleh menyebabkan pencemaran air dikira sebagai suatu
bentuk kesalahan. Kesalahan di sisi Allah SWT sudah pasti akan dihukum di akhirat kelak
sebagai bersikap tidak amanah dan tidak menghormati alam sekeliling, dan tidak
menganggapkan alam sekeliling itu seumpama tidak lain daripada diri sendiri. Sebenarnya alam
dan diri kita adalah sama-sama makhluk. Alam bukan hamba kepada manusia. Ia sewajarnya
diambil faedah secara saling hormat menghormati bagi memenuhi keperluan masing-masing.
Digunakan manfaat sungai atau sumber air secara berhemah, bukannya membuat pencemaran
atau dijadikan sebagai tempat melupuskan bahan-bahan berbahaya ke dalamnya. Adakah kita
tidak mengetahui bahawa di dalam sungai itu terdapat puluhan malah ratusan atau ribuan
makhluk Allah SWT yang sedang hidup atau menjadikan sungai sebagai penempatan mereka.
Tiba-tiba kita mencemarinya dengan bahan-bahan toksik atau sisa industri berbahaya. Apakah
perbezaan diri kita dengan makhluk yang hidup di dalam sungai itu? Berbezanya kita dengan
mereka cuma dari sudut rupa bentuk sahaja, tetapi dari sudut roh tidak berbeza. Sekalipun diri
kita tidak bersatu dengan mereka, tetapi tetap tidak berpisah. Bersatu tidak, berpisahpun tiada.
Oleh itu, sekiranya kita membuat sesuatu bentuk pencemaran yang boleh membunuh makhluk di
dalam sungai, bermaksud kita telah membunuh diri kita sendiri. Sedar atau tidak sedar, bahanbahan pencemaran itu sebenarnya kembali kepada diri kita sendiri. Hal ini jelas terbukti,
sekiranya di dalam perut ikan yang dimakan itu mengandungi sisa toksik, sisi toksik itu akan
dapat ditemui di dalam diri manusia yang memakannya. Maka semua bentuk pencemaran itu
sebenarnya akan kembali kepada diri manusia sendiri. Maka hukuman Allah SWT adalah wajar
dan patut dikenakan ke atas pihak terlibat kerana mereka bukan tidak hanya menghormati
sesama makhluk, malah tidak menghormati Maha Pencipta yang telah menjadikan alam ini untuk
saling diambil manfaat. Pencemaran air sememangnya dilarang oleh Islam dan sekiranya ia
terjadi, pihak terlibat boleh didakwa di mahkamah. Ini jelas diperuntukkan dalam Majallat alAhkam al-‘Adliyyah (1991) dalam perkara 1212:
Jika seseorang mempunyai perigi dan jirannya membina tangki najis atau parit
berhampiran dengan perigi itu, dan tindakan itu mencemari air telaga tersebut, pemilik
perigi mempunyai hak supaya pencemaran itu dihapuskan. Jika tindakan telah diambil
tetapi masih lagi wujud pencemaran, dia boleh diarahkan supaya menimbus tangki
najis atau parit yang telah digali itu.
6
Pencemaran Udara- Bau Busuk, Asap, Debu Dan Habuk
Kita telah mengetahui bahawa sebarang bentuk pencemaran alam sekitar amat dilarang oleh
Islam. Pihak yang melakukan pencemaran boleh dikategorikan sebagai penjahat dan penzalim.
Sebarang kezaliman terhadap alam sekitar yang mencakupi diri manusia sendiri sudah pasti
balasannya adalah azab seksa yang amat pedih daripada Allah SWT. Ini berdalilkan kepada
firman Allah SWT dalam surah al-Syura ayat 22 yang bermaksud:
“(Pada hari kiamat) Engkau akan melihat orang-orang yang zalim takut ngeri (akan balasan
buruk) bagi kejahatan-kejahatan yang mereka telah lakukan, sedang azab seksa itu tetap
menimpa mereka. Dan orang-orang yang beriman serta beramal soleh (bersenang-lenang) dalam
taman-taman syurga; mereka beroleh apa sahaja yang mereka ingini di sisi Tuhan mereka; yang
demikian itu ialah limpah kurnia yang besar”.
Antara bentuk kezaliman terhadap alam sekitar ialah melakukan pencemaran bau busuk dan
asap. Pihak yang paling hampir dengan pencemaran udara yang kita lakukan ialah jiran tetangga.
Islam sangat menitik beratkan hubungan baik antara kejiranan. Allah SWT memerintahkan
supaya manusia menghormati jirannya, di samping menghormati ibu bapa dan kaum keluarga.
Ini digambarkan oleh Allah SWT dalam firmanNya yang bermaksud:
“Dan hendaklah kamu berbuat baik kepada kedua ibu bapa, dan kaum kerabat, dan anak-anak
yatim, dan orang-orang miskin, dan jiran tetangga yang dekat, dan jiran tetangga yang jauh, dan
rakan sejawat, dan orang musafir yang terlantar, dan juga hamba yang kamu miliki.
Sesungguhnya Allah tidak suka kepada orang-orang yang sombong takbur dan membanggabangga diri”. (Surah al-Nisa': 36)
Di samping ayat al-Quran, terdapat banyak hadis Rasulullah SAW yang menggesa umatnya
supaya berbuat baik dengan jirannya. Di antaranya ialah hadis yang bermaksud:
“Sesiapa yang beriman dengan Allah dan Hari Akhirat, maka janganlah menyakiti jirannya;
sesiapa yang beriman dengan Allah dan Hari Akhirat, hendaklah memuliakan tetamunya; sesiapa
yang beriman dengan Allah dan Hari Akhirat, hendaklah dia bercakap benar atau diam”.
(Muslim 1991; Ibn Rajab 1995)
Kita tidak boleh membuat kacau ganggu kepada jiran tetangga yang menyebabkan mereka tidak
boleh hidup dengan selesa dan aman dalam kediaman masing-masing. Sampah sarap atau apaapa bahan buangan yang busuk tidak boleh ditempatkan berhampiran dengan rumah jiran. Jiran
tetangga akan merasa tidak selesa dengan bau busuk tersebut, lebih-lebih lagi ketika hendak
menjamu selera bersama ahli keluarga atau tetamu. Begitu juga perlu dikawal asap yang
berlebihan sama ada yang wujud disebabkan pembakaran sampah atau daripada dapur memasak.
Jika asap tersebut tidak dikawal dan ia berterbangan memasuki rumah jiran, sudah pasti
penghuninya merasa tidak tenteram dan mereka tidak dapat hidup dengan selesa. Asap tersebut
akan mengganggu sistem pernafasan dan penglihatan di samping ia boleh menyebabkan pakaian
berbau busuk. Lebih-lebih lagi jiran kita itu mempunyai anak kecil. Sistem pernafasannya akan
terganggu dan akhirnya dia tidak dapat tidur dengan selesa.
7
Imam Abu Yusuf, iaitu seorang murid dan sahabat Imam Abu Hanifah, berpendapat bahawa jika
seseorang jiran diganggu oleh asap dengan kuantiti yang banyak yang datang daripada bilik
mandi berwap kepunyaan jiran sebelah, dia mesti diarahkan supaya mengawal asap tersebut.
Walau bagaimanapun, keadaan asap tersebut boleh dibiarkan jika kedua-dua jiran tersebut
mempunyai bilik mandi berwap dan masing-masing mengeluarkan asap dalam kuantiti yang
sama (al-Zayla`i t.t.; Ibn Abidin 1992). Ini bermakna bahawa kedua-dua pihak telah reda dan izin
secara tersirat berlakunya keadaan itu.
Sehubungan dengan kes pencemaran asap, Islam melarang pihak berkuasa daripada
membenarkan pihak tertentu membina kilang roti berhampiran dengan kawasan perumahan. Ini
kerana ia berkemungkinan boleh menyebabkan gangguan pencemaran asap kepada penduduk
setempat yang terhasil daripada dapur pembakar roti. Sekiranya kilang itu telah dibina,
sewajibnya ia dipindahkan ke tempat lain yang lebih sesuai (al-Zayla`i t.t.; Ibn Abidin 1992).
Demikian itu, apabila dibina kilang besi atau kilang pengisar padi berdekatan dengan sesebuah
rumah dan penghuninya tidak dapat mendiaminya dengan selesa disebabkan asap dan debu-debu
yang dikeluarkan oleh relau kilang besi tersebut dan juga kilang pengisar padi, kacau ganggu itu
mesti dihapuskan. Begitu juga, jika seseorang mendirikan kedai makanan di dalam kawasan
rumahnya atau di mana-mana sahaja dan asap yang terbit daripada aktiviti masakan di kedai itu
tidak menyenangkan jiran tetangga seperti menyebabkan pakaian menjadi busuk. Jirannya itu
boleh memohon supaya kemudaratan yang dia alami dihilangkan. Hal yang sama juga boleh
diambil tindakan jika bau busuk disebabkan oleh kilang minyak atau tempat menyamak kulit
binatang dan sebagainya, yang akhirnya penghuni rumah yang tinggal berhampiran dengan
kilang tersebut tidak dapat hidup dengan selesa dan tenteram (Majallat al-Ahkam al-‘Adliyyah
1991perkara 1200)
Dalam mazhab Shafi`i, Ibn Ukhuwwah menyatakan bahawa bumbung kilang roti mestilah
didirikan pada tahap ketinggian yang munasabah serta mempunyai corobong asap yang baik.
Pegawai pemeriksa kesihatan mestilah sentiasa membuat pemeriksaan dan mengarahkan supaya
ketuhar pembakar roti sentiasa bersih serta tempat menguli tepung dibasuh dan ditutupi dengan
pengalas (Ibn Ukhuwwah 1938) Cerobong kilang roti atau apa-apa kilang mestilah dibina pada
kadar ketinggian yang munasabah supaya asap dan juga debu-debu atau abuk yang keluar
melaluinya tidak mengganggu rumah-rumah jiran yang berdekatan. Pendapat ini disokong oleh
Ibn Hazm (t.t.), seorang ulama mazhab Zahiri dengan mengatakan:
Seorang Islam tidak diizinkan menyakiti jiran tetangga dengan membiarkan asap
daripada cerobong miliknya mengganggu jirannya itu.
Para ulama mazhab Maliki dan Hanbali juga menegaskan bahawa apa-apa bentuk gangguan
pencemaran udara terhadap jiran tetangga seharusnya dihentikan. Oleh kerana itu, segala bentuk
gangguan terhadap jiran, sama ada disebabkan oleh asap yang terbit daripada cerobong asap
dapur atau dapur pembakar kueh atau bilik mandi berwap; atau disebabkan oleh bau busuk yang
datang daripada tempat menyamak kulit binatang atau daripada bilik air, semuanya harus ditegah
(Khalil 1981; al-Baji 1912; Ibn Qudamah 1947; Ibn Duwayyan 1984; al-Tasuli 1991; alMawwaq 1992; al-Abi t.t.; al-Bahuti 1982; Ibn Farhun 1884). Kemudaratan atau kacau-ganggu
tersebut mestilah dihapuskan dengan apa cara sekalipun (al-Bahuti 1982). Tetapi, asap yang
8
terbit daripada dapur atau tempat membakar roti secara tidak melampaui adat kebiasaan tidak
dianggap sebagai kacau ganggu terhadap jiran, kerana ia dikira sebagai aktiviti keperluan harian.
Walau bagaimanapun, jika ia melampaui batas, ia dikira sebagai kemudaratan yang keji (alTasuli 1991; Ibn Duwayyan 1984). Ini bermaksud bahawa jika kuantiti asap yang terbit itu
banyak dan boleh mengganggu keselesaan kehidupan jiran tetangga, seharusnya gangguan
daripada asap itu dihapuskan.
Begitu juga dalam kes pencemaran debu atau habuk. Jika seseorang membina tempat mengisar
padi berdekatan dengan rumah orang lain atau kebun seseorang dan debu atau habuk yang
terhasil daripada tempat mengisar padi itu mengganggu tuan rumah atau kebun yang
berhampiran sehingga dia tidak dapat mendiami di dalam rumahnya atau merosakkan tanaman
dalam kebun, maka aktiviti pengilangan padi itu mesti dihentikan (al-Tasuli 1991). Begitu juga
kacau ganggu yang disebabkan oleh habuk yang diakibatkan oleh sisa jerami atau sisa jagung
kepunyaan seseorang yang dilonggokkan di hadapan rumahnya. Kacau ganggu itu mesti
dihilangkan (Khalil 1981; al-Mawwaq 1992; al-Abi t.t.).
Pencemaran Bunyi Bising
Sebuah hadis yang diriwayatkan oleh al-Bukhari daripada Abu Shurayh RA bahawa Nabi SAW
bersabda yang bermaksud (al-Bukhari 1984 Kitab al-Adab, hadis 6016):
“Demi Allah, seseorang itu tidak beriman, demi Allah seseorang itu tidak beriman, demi Allah
seseorang itu tidak beriman. Kemudian baginda ditanya, siapa (mereka itu) wahai Rasulullah?
Baginda bersabda: Orang-orang yang mengganggu jirannya dengan tindakan-tindakan salahnya”.
Daripada maksud hadis ini, kita dapat memahami bahawa sebarang tindakan yang boleh
mengganggu jiran tetangga dikira sebagai suatu perbuatan yang dilarang oleh Islam. Sekiranya
perbuatan itu diteruskan berulang-ulang kali dengan penuh sedar bahawa ia boleh mengganggu
keselesaan jiran tetangga, dari sudut undang-undang sivil ia boleh dikira sebagai kesalahan kacau
ganggu. Sekalipun jiran itu tidak mengambil tindakan undang-undang, tetapi Islam telah
menempatkan pelaku kacau ganggu ke dalam golongan manusia yang tidak beriman. Apabila
dikira sebagai tidak beriman, bermakna berdosa dan balasan bagi dosa sudah pasti perlu
dibersihkan dengan dibakar terlebih dahulu di dalam api neraka.
Oleh yang demikian, sebarang gangguan bunyi bising terhadap ketenteraman dan keselesaan
jiran tetangga amat dilarang oleh Islam. Gangguan melalui bunyi bising boleh terjadi sama ada
secara menjerit-jerit, memasang radio dengan kuat, bermain alat-alat muzik seperti gitar, piano
dan sebagainya secara tidak terkawal, dan lain-lain lagi. Kacau ganggu bising tidak boleh
dilakukan pada bila-bila masa, lebih-lebih lagi di waktu malam, pada hari-hari tidak berkerja,
atau ketika jiran tetangga dikunjungi oleh tetamu, atau ketika mereka sedang beristirehat dengan
ahli keluarga, atau pada waktu itu anak kecil mereka sedang tidur dan sebagainya. Justeru, setiap
individu harus memahami hak dan kewajipan terhadap jiran tetangga demi kesejahteraan
bersama.
Walaupun dalam undang-undang Islam pada dasarnya setiap individu diberi kebebasan
menggunakan harta miliknya sepertimana yang dia kehendaki. Tetapi kebebasan itu bukanlah
kebebasan mutlak tanpa sekatan. Jika daripada penggunaan hak milik tersebut mengakibatkan
9
atau menyebabkan kemudaratan yang keji kepada jiran tetangga, pihak yang melakukannya
mesti ditegah dan dihalang. Oleh kerana itu, jika seseorang dengan sengaja menimbulkan
gangguan bising seperti meniup wisel atau memukul gendang dengan kuat tanpa henti, menjerit
dengan nyaring, memukul-mukul dinding dan sebagainya yang menyebabkan jiran bersebelahan
merasa tidak selesa dengan perbuatan itu, maka perbuatan itu mestilah dilarang. Ini adalah
kerana ia menimbulkan suatu keadaan yang tidak tenteram dan selesa. Sehubungan dengan itu,
dalam penulisan para ulama disebutkan jika sebuah bengkel besi atau kilang pemerosesan kapas
atau kedai dobi dibina berdekatan dengan kawasan perumahan atau berdekatan dengan sesebuah
rumah kediaman, dan penghuninya tidak dapat mendiaminya dengan selesa disebabkan bunyi
bising yang terbit daripada bengkel tersebut, bengkel itu semestinya ditutup atau dipindahkan ke
kawasan lain. Sehubungan dengan kes gangguan terhadap jiran ini, Ibn Qudamah mengatakan
bahawa “Seseorang itu boleh ditegah daripada menggunakan harta miliknya apabila
penggunaannya itu boleh menimbulkan kerosakan atau kemudaratan terhadap jiran tetangganya."
(al-Bahuti 1982)
Kes gangguan bising ini juga telah dibincangkan oleh Ibn ‘Uttab (Ibn Farhun 1884; al-Tasuli
1991; al-Baji 1912) dengan katanya:
Para ulama dalam negeri kami berselisih pendapat mengenai kes seseorang
melakukan sesuatu dalam rumahnya yang boleh menyebabkan kacau ganggu dan
kebisingan, seperti seorang tukang besi yang menjalankan kerja dibengkelnya.
Sebahagian daripada mereka berkata: "Tukang besi itu harus ditegah daripada
meneruskan kerjanya sama ada bunyi bising itu terjadi pada waktu malam atau pada
waktu siang hari". Sebahagian yang lain pula berkata: "Dia sepatutnya tidak ditegah".
Ibn Sa‘id berkata: "Para ulama kami bersepakat bahawa tukang besi harus ditegah
daripada melakukan kerjanya pada waktu malam jika kebisingan di bengkelnya boleh
mengganggu jiran tetangganya. Sebaliknya, dia tidak harus ditegah daripada
menjalankan kerja-kerjanya pada waktu siang hari.
Berhubung dengan kes bising ini, Ibn Rushd (Ibn Farhun 1884; al-Tasuli 1991) telah memberi
pandangan umum dengan mengatakan bahawa bunyi bising yang wujud daripada kerja-kerja
tukang besi atau tukang dobi atau tukang menggaruk kapas tidak ditegah. Pendapat Ibn Rushd ini
didapati bersamaan dengan pendapat Khalil bin Ishaq (Khalil 1981; al-Abi t.t.) yang berpendapat
bahawa undang-undang tidak menghalang gangguan bunyi bising yang terhasil daripada suara,
atau yang disebabkan oleh pekerja-pekerja yang menjalankan pekerjaan mereka, seperti tukang
dobi ketika melakukan kerja-kerja dobi. Ini juga merupakan pendapat Matraf (al-Mawaq 1992)
dan Ibn al-Majishun (al-Mawaq 1992; al-Tasuli 1991). Ia tidak ditegah sebab kebisingan yang
terhasil daripada kerja-kerja tukang dobi biasanya tidak menyebabkan kemudaratan yang
melampau dan kacau ganggu yang berterusan kepada jiran tetangga. Walau bagaimanapun, jika
ia menyebabkan kemudaratan yang melampau di samping kacau ganggu yang berpanjangan,
seperti bunyi bising daripada pekerja-pekerja yang sedang bekerja di kilang tembaga, atau
pekerja-pekerja yang sedang mendobi baju (memukul-mukul pakaian yang didobi), atau bunyi
bising daripada kilang pengisar tepung, haruslah ditegah dan dihilangkan sepertimana dalam kes
bau busuk yang juga harus dihilangkan (al-Mawaq 1992; al-Tasuli 1991). Berkenaan dengan
kacau ganggu bunyi bising ini, Ibn al-Qasim (al-Mawaq 1992; al-Baji 1912; Ibn Farhun 1884)
10
secara ringkas menyebut bahawa kebisingan yang terhasil daripada kilang pengisar tepung yang
boleh mengganggu jiran tetangga haruslah dihentikan.
Seterusnya, para ulama mazhab Maliki membincangkan bunyi bising yang wujud daripada suara
kanak-kanak sekolah yang sedang belajar. Kes ini dengan jelas tidak dianggap sebagai kesalahan
bunyi bising kepada jiran tetangga, melainkan suara atau bunyi bising itu terhasil daripada
aktiviti-aktiviti ketika bermain (al-Tasuli 1991; al-Dusuqi t.t.). Kes-kes lain yang juga boleh
menjadi kesalahan bunyi bising terhadap jiran tetangga ialah seperti bunyi bising muzik yang
datang daripada guru muzik, atau bunyi bising daripada ayam hutan yang dipelihara untuk tujuan
berkokok, atau bunyi bising daripada burung terkukur yang dipelihara untuk tujuan mendengar
suaranya (al-Dusuqi t.t.). Selain itu, gangguan bunyi bising boleh juga berlaku melalui suara dan
pergerakan binatang peliharaan yang ditempatkan berdekatan dengan rumah jiran. Akibatnya,
jiran tidak dapat tidur dengan selesa disebabkan gangguan bunyi bising daripada pergerakan
binatang itu, di samping gangguan bau busuk tahi dan air kencingnya (al-Tasuli 1991; Ibn
Farhun 1884; al-Dusuqi t.t.).
Pencemaran bunyi bising yang boleh mengganggu keselesaan orang ramai sewajibnya dihentikan
demi kebaikan bersama. Ini bertepatan dengan satu kaedah fikah yang bermaksud: "Menolak
kemudaratan atau kejahatan lebih utama daripada menarik manfaat". Ia bermaksud bahawa
seseorang itu dibenarkan menjalankan apa-apa aktiviti yang disukainya di atas tanah miliknya
selagi tidak menyebabkan kemudaratan kepada orang lain. Jika ia boleh menyebabkan
kemudaratan kepada orang lain, aktivitinya itu harus dihentikan (Majallah 1991, perkara 30).
Daripada perbincangan pencemaran bunyi bising yang telah dibincangkan oleh para ulama
sepertimana di atas, beberapa perkara utama dapat disimpulkan seperti berikut:
i.
Tidak dikira pencemaran bunyi bising jika ia terhasil daripada aktiviti harian
manusia yang tidak melampaui batas kebiasaan, seperti aktiviti memasak, suara
berbual-bual dengan ahli keluarga dan termasuk juga suara kanak-kanak sekolah
yang sedang belajar.
ii.
Dikira sebagai pencemaran bunyi bising bagi aktiviti yang boleh menyebabkan
gangguan keselesaan kehidupan kepada jiran tetangga, seperti bunyi bising yang
terbit daripada aktiviti kerja dalam sebuah bengkel atau kilang yang dibina dalam
kawasan perumahan.
iii.
Dikira sebagai pencemaran bunyi bising bagi sebarang aktiviti yang menyebabkan
jiran tetangga tidak dapat tidur dengan selesa pada waktu malam atau pada waktuwaktu tertentu.
Pencemaran Sampah Sarap Dan Bahan Berbahaya
Rasulullah SAW bersabda yang bermaksud:
11
“Dunia ini hijau dan cantik dan Tuhan telah melantik kamu sebagai pengurusnya. Dia melihat
apa yang kamu lakukan”. (Muslim 1991)
Rasulullah SAW secara umumnya melarang seseorang itu daripada melakukan kemudaratan atau
kerosakan kepada jiran tetangga. Ini jelas tergambar dalam hadisnya yang diriwayatkan oleh Abu
Hurayrah RA yang bermaksud:
“Seseorang itu tidak akan masuk syurga jika jirannya tidak merasa selesa (aman) daripada
tindakan-tindakan salahnya”. (Muslim 1991; Ibn Rajab 1995).
Perkataan "tindakan-tindakan salah" dalam hadis di atas dapat dihuraikan sebagai merangkumi
kesemua jenis tindakan salah, termasuk melakukan sesuatu aktiviti yang boleh menghasilkan
bunyi bising kepada jiran tetangga. Dengan bising tersebut dia tidak dapat hidup dan
menjalankan aktiviti harian dengan selesa di dalam rumahnya.
Hal yang sama juga dapat dilihat dalam sebuah hadis yang bermaksud:
“Tidak beriman seseorang itu apabila jirannya tidak merasa aman dengan tindakan-tindakan
salahnya”. (Ibn Rajab 1995).
Dalam undang-undang Islam, isu pencemaran sampah sarap boleh dilihat dalam banyak contoh
yang telah diutarakan oleh para ulama Islam. Walaupun begitu, hal berkaitan dengan pencemaran
sampah sarap ini semestinya bermula dengan tanggungjawab menjaga dan memelihara
persekitaran tempat tinggal masing-masing supaya hubungan kejiranan tidak tertanggu. Antara
tindakan yang tidak baik di sisi Islam ialah membuang sampah sarap merata-rata atau tidak
menempatkan sisa-sisa makanan di tempat yang sewajarnya di sekitar rumah yang menyebabkan
persekitaran menjadi kotor, jijik dan tercemar. Bagi tindakan sedemikian, pelakunya dikira tidak
beriman, sedangkan bagi seorang Islam, iman itu sangat penting dalam konteks hubungan
individu dengan Allah SWT. Sekiranya seseorang itu tidak beriman, bermakna dia seorang
Muslim yang tidak sempurna. Sebab itulah Rasulullah SAW sangat menitikberatkan hal
berkaitan dengan kebersihan sehingga baginda SAW bersabda yang bermaksud: Kebersihan itu
adalah sebahagian dari iman.
Antara catatan ulama ialah berkaitan dengan serpihan bangunan yang tidak diurus secara baik.
Hal ini banyak dibincangkan oleh dua orang anak murid dan sahabat Abu Hanifah, iaitu
Muhammad bin al-Hasan al-Shaybani dan Abu Yusuf, serta para ulama mazhab Shafi‘i.
Mereka mengatakan bahawa serpihan runtuhan bangunan tidak boleh dibiarkan di atas jalan
raya, kerana ia boleh mengganggu masyarakat awam. Jika ia dibiarkan tanpa diambil peduli,
maka ia dikira sebagai pencemaran sampah sarap. Dan jika pihak berkuasa telah meminta supaya
puin dan serpihan tersebut dipindahkan, tetapi pemunyanya tidak mengambil tindakan yang
sepatutnya dan akhirnya menyebabkan kecederaan kepada orang lain, pemunyanya
bertanggungan (al-Kasani t.t.; al-Musili t.t.; al-Marghinani t.t.; al-Shirazi 1995).
Seterusnya dalam mazhab Shafi‘i yang secara jelas menerangkan bahawa sebarang pencemaran
sampah sarap sama ada di atas tanah milik sendiri atau di atas jalan raya sewajibnya dilupuskan
oleh pemiliknya. Jika sampah sarap tersebut telah menyebabkan kemudaratan kepada orang lain,
12
pemilik sampah boleh dituntut ganti rugi. Pihak berkuasa boleh mengeluarkan kompaun dan juga
mengeluarkan notis supaya sampahnya itu dilupus secara baik dan terurus (al-Nawawi 1958; alKhatib 1958). Jelasnya, penekanan yang ditekankan di sini ialah jika pencemaran itu melibatkan
orang ramai dan masyarakat awam serta melibatkan harta benda awam seperti jalan raya. Maka
pihak berkuasa awam boleh mengambil tindakan sewajarnya kepada pemilik sampah sarap bagi
melupuskannya.
Membuang sampah sarap atau melupuskan bahan-bahan toksik atau bahan-bahan berbahaya
kepada kesihatan di tempat-tempat awam atau di jalan raya merupakan suatu kesalahan kerana ia
boleh mengganggu ketenteraman dan kesihatan awam. Oleh kerana itu, menurut undang-undang
Islam, sekalipun seseorang itu menggunakan haknya, tetapi ia boleh mewujudkan risiko kepada
orang lain, dia bertanggungan terhadap sebarang kemudaratan yang berlaku (al-Marghinani t.t.;
al-Khatib 1958; al-Nawawi 1958; al-Baghdadi 1890).
Begitu juga undang-undang Islam sangat melarang seseorang itu daripada menempatkan atau
meletakkan atau membuang atau membenar ditempatkan sebarang batu, kelikir, longgokan
tanah, pasir atau lain-lain benda di atas jalan raya atau di sesuatu tempat perhimpunan awam
tanpa kebenaran undang-undang. Jika tindakan tersebut dilakukan dan ia boleh menyebabkan
kecederaan atau kerosakan kepada orang lain, pemilik benda-benda itu bertanggungan (alHaskafi t.t.; al-Marghinani t.t.; Ibn Duwayyan 1984). Jika keadaan tersebut dilakukan oleh
seseorang, maka pihak berkuasa tempatan sewajibnya mengarahkan semua benda-benda yang
ditempatkan di tempat-tempat awam tersebut dipindahkan atau dilupuskan.
Kesimpulan
Daripada perbincangan yang lalu, dapatlah dibuat kesimpulan bahawa Islam telah menyediakan
platfom perbincangan yang jelas berkaitan dengan pencemaran alam sekitar. Pencemaran alam
sekitar pada dasarnya telah disentuh oleh al-Quran yang benar-benar melarang manusia daripada
melakukan sebarang kerosakan di atas muka bumi ini. Kemudian perbincangan diperluaskan lagi
oleh hadis Rasulullah SAW yang mengarahkan manusia supaya bersikap baik kepada jiran
tetangga, kerana mereka juga merupakan sebahagian daripada alam persekitaran. Malah Islam
mengkategorikan sesiapa yang tidak bersikap baik dengan jiran tetangga, dia dikira sebagai tidak
beriman. Akhirnya, isu ini telah dibincangkan secara langsung oleh para ulama Islam daripada
semua mazhab muktabar. Jika dilihat perbincangan yang berkaitan dengan alam sekitar, sama
ada yang terdapat dalam al-Quran, hadis atau pendapat para ulama Islam, semuanya melarang
sebarang aktiviti yang boleh menyebabkan pencemaran alam sekitar demi kesejahteraan alam
persekitaran dan juga umat manusia sebagai penghuninya.
Rujukan
al-Abi. t.th. Jawahir al-Iklil. Dar al-Fikr.
al-Baghdadi, Abu Muhammad bin Ghanim. 1890. Majma` al-Damanat. al-Qahirah: al-Matba`ah
al-Khayriyyah bi al-Jamaliyyah.
al-Bahuti, Mansur bin Yunus. 1982. Kashshaf al-Qina` `an Matn al-Iqna`. Beirut: Dar al-Fikr.
al-Bukhari. Sahih Abu ‘Abd Allah al-Bukhari. 1984. Mekah: Maktabat al-Nahdah al-Hadithah.
13
al-Dusuqi, Shams al-Din. t.t. Hashiyat al-Dusuqi `ala al-Sharh al-Kabir li al-Dardir. al-Qahirah:
Dar Ihya' al-Kutub al-`Arabiyyah `Isa al-Babi al-Halabi.
al-Haskafi, Muhammad `Ala' al-Din. t.t. Sharh al-Durr al-Mukhtar. al-Qahirah: Maktabah wa
Matba`ah Muhammad `Ali Sabih wa Awladuh.
Ibn `Abidin, Muhammad Amin bin `Umar. 1992. Hashiyah Radd al-Muhtar `ala al-Durr alMukhtar Sharh Tanwir al-Absar. Beirut: Dar al-Fikr.
Ibn Duwayyan, Ibrahim b. Muhammad. 1984. Manar al-Sabil Sharh al-Dalil. Beirut: alMaktabah al-Islami.
Ibn Qudamah, Muwaffaq al-Din. 1947. Al-Mughni li ibn Qudamah. Dar al-Manar.
Ibn Hazm. t.t. Al-Muhalla. Beirut: al-Maktab al-Tijari.
Ibn Farhun, Burhan al-Din. 1884. Tabsirat al-Hukkam fi Usul al-Aqdiyyah wa Manahij alAhkam. al-Qahirah: al-Matba`ah al-Bahiyyah.
Ibn Rajab. 1995. Jami` al-`Ulum wa al-Hukm. Beirut: Mu'assasat al-Risalah.
Ibn Ukhuwwah. 1938. Ma`alim al-Qurbah fi Ahkam al-Hisbah. Cambridge: Matba`ah Dar alFunun.
al-Jurjani, Ali bin Muhammad. 1991. Kitab al-Ta`rifat. al-Qahirah: Dar al-Rashad.
al-Khatib, Muhammad al-Sharbini.1958. Mughni al-Muhtaj. Cairo: Shirkah Maktabah wa
Matba`ah Mustafa al-Babi al-Halabi wa Awladuh.
al-Kasani, `Ala' al-Din Abi Bakr b. Mas`ud. t.t. Bada'i` al-Sana'i` fi Tartib al-Shara'i`. Beirut:
Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah.
Khalil bin Ishaq. 1981. Mukhtasar. Dar al-Fikr.
Majallat al-Ahkam al-`Adliyyah. 1991. Kuala Lumpur:Dewan Bahasa dan Pustaka.
al-Marghinani, Burhan al-Din. t.t. Al-Hidayah Sharh Bidayat al-Mubtadi. al-Maktabah alIslamiyyah.
al-Mawwaq, Abu `Abd Allah Muhammad b. Yusuf. 1992. Al-Taj wa al-Iklil li Mukhtasar Khalil,
cetakan di tepi Mawahib al-Jalil li Sharh Mukhtasar Khalil. Dar al-Fikr.
al-Mausili, `Abd Allah bin Mahmud bin Mawdud. t.t. Al-Ikhtiyar li Ta`lil al-Mukhtar. Beirut:
Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah.
14
Muslim, Abu al-Husayn b. al-Hajjaj al-Nisaburi. 1991. Al-Jami` al-Sahih. English Translation by
Hamid Siddiqi. New Delhi: Kitab Bhavan.
al-Nawawi, Muhy al-Din Abu Zakariyya Yahya b. Sharaf. 1958. Minhaj al-Talibin. Cetakan
bersama Mughni al-Muhtaj. al-Qahirah: Shirkah Maktabah wa Matba`ah Mustafa al-Babi
al-Halabi wa Awladuh.
al-Shirazi, Abu Ishaq. 1995. Al-Muhadhdhab fi Fiqh al-Imam al-Shafi`i. Beirut: Dar al-Kutub al`Ilmiyyah.
Tafsir Pimpinan ar-Rahman Kepada Pengertian al-Qur'an. 1988. Kuala Terengganu: Syarikat
Percetakan Yayasan Islam Terengganu Sdn. Bhd.
al-Tasuli. 1991. Al-Bahjah fi Sharh al-Tuhfah. Dar al-Rashad al-Hadithah.
al-Zayla`i, Fakhr al-Din. t.t. Tabyin al-Haqa'iq Sharh Kanz al-Daqa'iq. al-Qahirah: Dar al-Kitab
al-Islami.
File:ALAM SEKITAR 2013
15
Penghinaan Mahkamah Di Mahkamah Syariah Malaysia
Hariani Mohamad, Zuliza Mohd Kusrin & Mohd Zamro Muda
Universiti Kebangsaan Malaysia
ABSTRAK
Mahkamah Syariah adalah institusi kehakiman yang berperanan mengadili kes-kes
berkaitan hal ehwal keagamaan orang Islam, seperti yang dihadkan dalam Perlembagaan
Persekutuan Malaysia. Walau bagaimanapun, terdapat keputusan kes-kes di Mahkamah
Syariah yang tidak dipatuhi menyebabkan berlakunya penghinaan mahkamah. Objektif
artikel ini adalah untuk membincangkan konsep penghinaan mahkamah, punca kuasa
untuk Mahkamah Syariah menjatuhkan hukuman terhadap kesalahan penghinaan
mahkamah serta hukuman untuk penghinaan mahkamah tersebut. Perbincangan artikel ini
hanya merujuk kepada statut-statut berkaitan di Wilayah-wilayah Persekutuan Malaysia
kerana umumnya peruntukan negeri-negeri lain di Malaysia adalah hampir sama.
Metodologi kajian adalah secara analisis kandungan. Data yang diperolehi dianalisis
secara deskriptif dan disusun secara tematik. Hasil perbincangan mendapati bahawa
dalam sistem kehakiman Malaysia umumnya konsep penghinaan Mahkamah Syariah
adalah sama seperti Mahkamah Sivil, iaitu ingkar mematuhi keputusan serta perintah
mahkamah, tetapi Mahkamah Syariah menekankan bahawa kepatuhan kepada keputusan
hakim adalah dengan syarat keputusan dan perintah tersebut tidak bertentangan dengan
Hukum Syarak. Tiada statut khusus berkenaan kesalahan penghinaan Mahkamah Syariah,
kerana punca kuasanya difahami dengan merujuk kepada pelbagai statut berkaitan, sama
ada yang menyatakan kesalahan tersebut secara langsung atau sebaliknya. Hukuman
terhadap kesalahan penghinaan Mahkamah Syariah adalah pelbagai dari aspek jumlah
denda dan tempoh masa penjara, bergantung kepada peruntukan undang-undang yang
dirujuk serta keseriusan pelanggaran keputusan atau perintah mahkamah syariah tersebut.
Kata kunci : mahkamah Syariah, penghinaan mahkamah, hukuman, denda, penjara.
Pengenalan
Mahkamah merupakan salah satu institusi penting dalam sistem pentadbiran negara. Ia
berfungsi untuk menegakkan keadilan dengan memastikan pihak-pihak yang
mengemukakan tuntutan di mahkamah dibicarakan dengan adil dan seterusnya pihakpihak yang terlibat mendapat keadilan dengan mematuhi keputusan yang diputuskan oleh
mahkamah. Ia merupakan institusi kehakiman yang penghakimannya perlu dipatuhi dan
dilarang sama sekali mengkritiknya kecuali melalui saluran perundangan khusus. Walau
bagaimanapun, seringkali berlaku kes-kes di mana pihak defendan/respondan yang
sepatutnya akur dengan keputusan serta perintah mahkamah telah bertindak tidak
16
mematuhi atau ingkar untuk melaksanakan perintah tertentu mahkamah tersebut. Justeru,
keadaan sedemikian dianggap mencabar perintah mahkamah dan tidak menghormati
perintah mahkamah menyebabkan jika perlakuan ingkar tersebut berjaya dibuktikan,
pihak yang ingkar didapati melakukan kesalahan penghinaan mahkamah. Artikel ini
membincangkan tentang konsep umum penghinaan mahkamah. Memandangkan konsep
penghinaan Mahkamah adalah suatu prinsip yang diambil daripada undang-undang sivil,
perbincangan berkenaan konsep penghinaan Mahkamah Sivil juga relavan dirujuk bagi
memahami konsep penghinaan Mahkamah Syariah. Perbincangan seterusnya
menfokuskan kepada statut atau peruntukan undang-undang yang menjadi punca kuasa
bagi Mahkamah Syariah menjatuhkan hukuman penghinaan mahkamah berserta
hukumannya dalam bentuk denda yang pelbagai jumlahnya dan penjara yang tempoh
masanya berbeza berdasarkan ringan atau berat kesalahan penghinaan mahkamah yang
dikomitkan. Perbincangan disertakan dengan seksyen serta kes perundangan berkaitan.
Konsep Penghinaan Mahkamah
Menurut Oxford Dictionary (2014) penghinaan mahkamah boleh dilihat menurut
Mahkamah Sivil iaitu Contempt of court, often referred to simply as “contempt”, is the
offense of being disobedient to or disrespectful towards a court of law and its officers in
the form of behavior that opposes or defies authority, justice, and dignity of the court.
L.C.J McNae (1990) pula menyatakan penghinaan mahkamah bermaksud melanggar
tatasusila mahkamah, membantah sesuatu tindakan yang bertujuan untuk menimbulkan
prasangka terhadap sesuatu perbicaraan yang adil (Mohd Safar Hasim 2002). Seterusnya
definisi yang agak menyeluruh diberi oleh A. Vijayalakshmi Venugopal (2014) seperti
berikut:
“… a basic definition of contempt of court might be when a legal persona (be it a natural
person or a company) interferes, by act or omission, with the administration of justice.
This may be committed by anyone, anywhere, and in any context. Contempt of court is a
power given to every court, expressly by statute, or through the inherent jurisdiction of
courts”
Menurut Harith Suleiman Faruqi penghinaan mahkamah ialah setiap perbuatan atau sikap
menyimpangkan dari maksud asal mahkamah atau perintah mahkamah. Kesalahan
penghinaan mahkamah ini boleh terjadi sama ada melaui perkataan atau perbuatan (Mohd
Nadzri Hj Abdul Rahman 2008). Salleh Abas (1997) menyatakan penghinaan mahkamah
ditakrifkan sebagai perbuatan samaada mengingkari perintah mahkamah atau membuat
perkara-perkara keji terhadap mahkamah.
Merujuk kepada definsi penghinaan Mahkamah Syariah, Munir al-Baalbaki menyatakan
penghinaan mahkamah adalah perkataan derhaka atau tidak menghormati kebenaran
mahkamah atau kadi atau keputusan-keputusan tashriciyat (Mohd Nadzri Hj Abdul
Rahman 2008: 98). Firman Allah SWT dalam surah al-Ahzab 33: 36 bermaksud:
“Dan tidaklah harus bagi orang-orang yang beriman, lelaki dan perempuan , apabila Allah
dan RasulNya menetapkan keputusan mengenai sesuatu perkara tidaklah harus mereka
17
mempunyai hak memilih ketetapan sendiri mengenai urusan mereka dan sesiapa yang
tidak taat kepada hukum Allah dan RasulNya maka sesungguhnya ia telah sesat dengan
kesesatan yang jelas nyata”.
Hakim Mahkamah Syariah adalah individu yang melaksanakan hukum syarak melalui
sistem kehakiman Islam yang adil berpandukan al-Quran dan al-Sunnah. Justeru, sebagai
seorang Muslim, tidak seharusnya menghina dan mengingkari keputusan hakim di dalam
Mahkamah kerana keputusannya berdasarkan al-Quran dan al-Sunnah ataupun ijtihad
sekiranya tidak terdapat dalam kedua-dua sumber tersebut. Oleh itu, keputusan kadi atau
hakim wajib diikuti selagi ia tidak bertentangan dengan hukum syarak. Mengingkari
keputusan hakim syarie merupakan penghinaan kepada institusi kehakiman dan
khususnya kepada kadi atau hakim itu sendiri.
Saleh Buang (2014) memberi beberapa contoh tentang perlakuan yang boleh difahami
sebagai perbuatan menghina mahkamah. Contohnya, perbuatan mengingkari apa-apa
injunksi yang dikeluarkan oleh mahkamah untuk menyerahkan sesuatu benda kepada
pihak tertentu atau perbuatan mengingkari injunksi mahkamah yang melarang melakukan
sesuatu perbuatan. Contoh yang lain ialah seperti seseorang saksi atau pemerhati dalam
mahkamah melakukan perkara yang tidak senonoh seperti membuat bising atau
berkelakuan biadab di mahkamah, walaupun setelah ditegur agar tidak melakukan
perbuatan tersebut. Dalam kes Azman Abdul Talib lwn Suhaila Ibrahim [2004] CLJ (Sya)
391, kegagalan defendan memenuhi perintah interim (interim order) berkaitan hak
penjagaan anak supaya menyerahkan anaknya kepada plaintif, dianggap menghina
mahkamah. Seterusnya dalam kes Mohd Asraf bin Sultan Mohamad lwn Mumtaj Bebe
binti Rahmat [2005] 19(2) JH 276, kegagalan memenuhi perintah mahkamah agar
mengosongkan rumah Plaintif, dianggap melakukan penghinaan mahkamah. Dalam kes
Ahmad Shapial lwn Hani Itam Ali Husin & Yang Lain [2002] 1 CLJ (Sya) 381, perbuatan
melenggah-lengahkan prosiding perceraian dalam mahkamah dianggap suatu penghinaan
mahkamah.
Penghinaan mahkamah terbahagi kepada dua kategori iaitu penghinaan in-facie, iaitu
penghinaan yang berlaku dalam mahkamah dan penghinaan ex-facie, iaitu penghinaan
yang berlaku di luar mahkamah. Menurut ulasan Kamal Halili (1990) penghinaan ex-facie
dilakukan di luar premis mahkamah tetapi kesannya berupaya menghalang perjalanan
keadilan. Penghinaan ini kerap dilakukan di media massa jika dibandingkan dengan
penghinaan mahkamah in-facie. Kesalahan bentuk ini tidak semestinya dilakukan dalam
bentuk tulisan sahaja, tetapi boleh dilakukan juga dalam bentuk perlakuan lain, seperti
menghasut seseorang atau khalayak agar membenci badan kehakiman sehingga boleh
menjatuhkan nama baik badan tersebut.
Definisi penghinaan mahkamah atau contempt of court secara keseluruhan mempunyai
makna yang sama iaitu penghinaan terhadap institusi kehakiman serta gangguan yang
dilakukan oleh masyarakat ketika prosiding dijalankan serta apa-apa perkara yang boleh
melemahkan atau memudaratkan berlaku ketika di dalam mahkamah atau di luar
mahkamah. Umumnya penghinaan mahkamah terbahagi kepada dua bentuk iaitu
penghinaan di dalam mahkamah iaitu perlakuan menghina hakim secara terus manakala
bentuk penghinaan mahkamah yang kedua ialah penghinaan di luar mahkamah iaitu
18
perihal menghina hakim atau mahkamah semasa pelakunya tidak berada di dalam
mahkamah atau dilihat oleh hakim.
Status Berkenaan Kuasa Mahkamah Syariah Dalam Penghakiman Kes Penghinaan
Mahkamah
Malaysia adalah sebuah negara Persekutuan yang mengamalkan dua sistem mahkamah,
iaitu Mahkamah Sivil dan Mahkamah Syariah. Persekutuan Malaysia terdiri daripada tiga
belas buah negeri iaitu Perlis, Kedah, Pulau Pinang, Kelantan, Terengganu, Perak,
Selangor, Negeri Sembilan, Melaka, Johor Baharu, Pahang, Sarawak dan Sabah.
Termasuk juga di dalamnya tiga buah Wilayah-wilayah Persekutuan iaitu, Wilayah
Persekutuan Kuala Lumpur, Wilayah Persekutuan Labuan dan Wilayah Persekutuan
Putrajaya. Setiap negeri tersebut mempunyai Mahkamah Syariah masing-masing yang
mentadbir hal ehwal agama Islam masing-masing. Walaupun Mahkamah-mahkamah
Syariah negeri-negeri tersebut ditadbir secara berasingan tetapi umumnya ia mempunyai
persamaan dari aspek struktur sistem perundangan Mahkamah Syariah di mana setiapnya
mempunyai struktur mahkamah tiga peringkat yang sama iaitu Mahkamah Rendah
Syariah, Mahkamah Tinggi Syariah dan Mahkamah Rayuan Syariah.
Prinsip penghinaan Mahkamah di Mahkamah Syariah asasnya adalah merujuk kepada
amalan di Mahkamah-mahkamah Awam. Oleh kerana prinsip ini tidak bertentangan
dengan hukum syarak bahkan bertujuan menegakkan prinsip Syariah serta meningkatkan
status dan kedudukan Mahkamah Syariah serta menjamin kehormatan terhadap
Mahkamah Syariah, prinsip ini diaplikasi dan menjadi sebahagian daripada teras kepada
Mahkamah Syariah untuk mempertahankan kewibawaan dan integritinya.
Berkaitan isu penghinaan mahkamah, kedua-dua Mahkamah Sivil dan Mahkamah Syariah
mempunyai bidang kuasa untuk menghukum kesalahan berkaitan penghinaan mahkamah,
tetapi punca kuasa antara keduanya adalah berbeza. Ini kerana kedua-dua mahkamah
tersebut ditadbir secara berasingan, iaitu Mahkamah Sivil adalah di bawah pentadbiran
kerajaan pusat manakala Mahkamah Syariah ditadbir oleh pentadbiran Mahkamah
Syariah negeri masing-masing.
Mahkamah-mahkamah Syariah Malaysia di Wilayah-wilayah Persekutuan dan negeri
mendapat kuasa khusus untuk menghukum kes kesalahan penghinaan mahkamah
daripada tiga statut iaitu:
(1)
(2)
(3)
Statut yang memberi definisi kesalahan-kesalahan Jenayah Syariah untuk negeri
atau wilayah Persekutuan tersebut.
Statut berkaitan tatacara mal di Mahkamah Syariah.
Statut berkaitan tatacara jenayah di Mahkamah Syariah.
Punca kuasa atau peruntukan undang-undang yang memberi kuasa kepada
Mahkamah Syariah menghukum kesalahan penghinaan mahkamah adalah seperti
Seksyen 229(1) Enakmen Tatacara Mal Mahkamah Syariah (Wilayah
Persekutuan) Akta 1998 yang menyatakan bahawa mahkamah mempunyai bidang
kuasa untuk memulakan prosiding terhadap mana-mana orang kerana menghina
mahkamah dan boleh membuat perintah untuk pengkomitan seseorang selama
tempoh yang tidak melebihi enam bulan atau boleh mengenakan denda tidak
melebihi dua ribu ringgit.
19
Peruntukan undang-undang lain adalah seperti seksyen 10 Akta Kesalahan-kesalahan
Jenayah Syariah (Wilayah-wilayah Persekutuan) 1997, mana-mana orang mengingkari,
melanggar, pertikaian, mempersendakan atau menyebabkan dipandang hina mana-mana
perintah mahkamah adalah melakukan suatu kesalahan yang boleh dihukum dengan
denda tidak melebihi RM3,000.00, penjara selama tempoh tidak melebihi dua tahun atau
kedua-duanya.
Seterusnya, Akta Undang-undang Keluarga Islam (Wilayah-wilayah Persekutuan) 1984
juga memperuntukkan perlakuan khusus sebagai penghinaan mahkamah kerana gagal
mematuhi perintah mahkamah berkaitan hal ehwal kekeluargaan seperti berikut;
(1)
Seksyen 74(1) adalah kuasa Mahkamah Syariah memerintahkan pembayaran
nafkah. Seksyen 74(2) pula berkenaan kuasa mahkamah untuk menghukum
individu yang dikomitkan ingkar dengan perintah tersebut melakukan kesalahan
penghinaan mahkamah.
(2)
Seksyen 105 (1) adalah kuasa mahkamah untuk menghalang anak dibawa keluar
dari Malaysia iaitu berkenaan mahkamah boleh, atas permohonan bapa atau ibu
seseorang anak, (a) jika keputusan sesuatu perbicaraan hal ehwal suami isteri
belum selesai; (b) jika, di bawah sesuatu perjanjian atau di bawah perintah
mahkamah, hanya ibu sahaja atau bapa sahaja ada mempunyai jagaan atas anak itu
manakala yang satu lagi itu tidak ada mempunyai jagaan.
Mahkamah juga boleh mengeluarkan suatu injunksi iaitu menahan pihak yang satu
lagi daripada membawa anak keluar dari Malaysia atau mahkamah boleh
membenarkan anak itu dibawa keluar daripada Malaysia sama ada tanpa syarat
atau tertakluk kepada apa-apa syarat atau aku janji yang difikirkan patut oleh
Mahkamah.
(3)
Seksyen 106 (1) kuasa bagi mahkamah membatalkan dan menghalang
perpindahan yang dimaksudkan untuk mengecewakan tuntutan nafkah
jika (a) perbicaraan hal ehwal suami isteri belum selesai atau (b) sesuatu perintah
telah dibuat di bawah seksyen 56, 59, atau 73 dan belum lagi dibatalkan; atau (c)
nafkah kena dibayar di bawah apa-apa perjanjian kepada atau untuk faedah
seorang isteri atau isteri yang dahulu atau anak,
Mahkamah juga mempunyai kuasa atas permohonan (i) jika mahkamah berpuas
hati bahawa apa-apa perpindahan harta telah dilakukan oleh suami atau suami
yang dahulu atau ibu atau bapa bagi orang yang telah membuat atau yang bagi
pihaknya telah dibuat permohonan itu, dalam masa tiga tahun sebelumnya, dengan
tujuan di pihak orang yang melakukan perpindahan itu hendak mengurangkan
kemampuannya membayar nafkah atau kemampuan suami itu membayar mut’ah
atau hendak menghalang isterinya daripada apa-apa hak berhubungan harta itu,
tertakluk kepada subseksyen (2), menghendaki orang yang membuat perpindahan
itu membatalkan perpindahan itu; dan (ii) jika ia berpuas hati bahawa apa-apa
perpindahan harta dicadang hendak dilakukan dengan sesuatu tujuan yang
demikian, memberi suatu injunksi menghalang perpindahan itu.
20
(4)
Seksyen 107(1) berkenaan dengan injuksi terhadap gangguan iaitu mahkamah
hendaklah mempunyai kuasa dalam masa perbicaraan hal ehwal suami isteri
masih belum selesai atau pada atau selepas pemberian sesuatu perintah perceraian,
fasakh, atau pembatalan, memerintahkan seseorang menahan dirinya daripada
mengganggu atau menceroboh dengan pelbagai cara ke atas suami atau isteri atau
bekas suami atau bekas isterinya.
(5)
Seksyen 107(2) berkenaan kemungkiran mematuhi sesuatu perintah yang dibuat di
bawah seksyen ini boleh dikenakan hukuman sebagai suatu penghinaan terhadap
Mahkamah.
Terdapat juga kategori peruntukan perundangan yang tidak secara khusus merujuk kepada
penghinaan mahkamah tetapi ia adalah penghinaan terhadap undang-undang yang
kesalahannya adalah penghinaan mahkamah. Seksyen 7 (c) Akta Kesalahan Jenayah
Syariah (Wilayah-wilayah Persekutuan) 1997 menyatakan bahawa mana-mana orang
yang secara lisan, secara bertulis, melalui gambaran yang boleh dilihat atau dengan apa
cara juga mempersendakan atau menyebabkan dipandang hina mana-mana undangundang mengikat yang berhubungan dengan agama Islam adalah melakukan suatu
kesalahan yang boleh dihukum dengan denda tidak melebihi RM3,000.00, penjara yang
tempoh tidak melebihi dua tahun atau kedua-duanya. Had hukuman yang sama terpakai
kepada menghina perintah mahkamah dan menghina undang-undang di Mahkamah
Syariah di Wilayah Persekutuan. Walaupun telah ada statut khusus yang dipakai untuk
kes-kes kesalahan penghinaan mahkamah di Mahkamah Syariah wilayah-wilayah
Persekutuan dan setiap negeri, Mahkamah Syariah tidak ditegah daripada mengaplikasi
statut-statut lain yang berkaitan atau relevan. Dalam kes penghinaan mahkamah, menjadi
amalan Mahkamah Syariah mengaplikasi prinsip-prinsip yang menganggap perkara
tersebut tidak termasuk dalam kategori penghinaan di mahkamah undang-undang,
peraturan-peraturan tatacara berkaitan kes-kes penghinaan mahkamah di mahkamah
selain Mahkamah Syariah dan penghinaan mahkamah di Mahkamah Syariah di negerinegeri lain (A. Vijayalakshmi Venugopal 2014).
Contohnya dalam kes Hakim Mahkamah Rayuan Perak, YAA Muhamad Asri Abdullah
dalam kes Ahmad Shapiai lwn Hani Itam Ali Husin & Yang Lain [2005] CLJ (Sya) 381393 “… applied legal principles from natural law (the right to be heard), evidence
(hearsay) and criminal law (pleading guilty or not guilty for a charge)...”. Hakim di
Mahkamah Tinggi Syariah, YA Abdul Rahman Yunus J Pahang dalam kes Azman Abdul
Talib lwn Suhaila Ibrahim [2004] CLJ (Sya) 391-398 telah mengaplikasi peraturanperaturan prosedur daripada Rules of the High Court 1980. Hakim Mahkamah Tinggi
Shah Alam, YA Haji Saarani Ismail telah mengaplikasi peraturan lalu dalam Subordinate
Courts Rules 1980. Kedua-dua Peraturan-peraturan tersebut kini telah diganti dengan the
Rules of Court 2012. Seterusnya Hakim Mahkamah Tinggi Syariah Kuala Lumpur, YA.
Zulkifli Yasoa dalam kes Hasnan Yusof lwn Yasmin Mohd Yacob [2008] 1 CLJ (Sya)
406 telah merujuk kepada kes Roslaili bt Abdul Ghani v. Ahmad Azman b. Yaacob
[2006] 1 ShLR 135 di Mahkamah Tinggi Syariah Shah Alam.
Hukuman yang dikenakan terhadap kesalahan peghinaan mahkamah adalah pelbagai,
berdasarkan peruntukan undang-undang mana pengkomitan tersebut dibuat. Antara
contoh-contoh kesalahan dan hukuman bagi kesalahan penghinaan mahkamah adalah
seperti Seksyen 229(1) Akta Tatacara Mal Mahkamah Syariah (Wilayah-wilayah
21
Persekutuan) 1998 menyatakan bahawa seseorang yang didapati melakukan kesalahan
penghinaan mahkamah boleh dikenakan hukuman denda tidak melebihi RM2,000.00 atau
penjara tidak melebihi enam bulan. Seksyen 210 Akta Tatacara Jenayah (Wilayahwilayah Persekutuan) 1997 menyatakan bahawa hukuman untuk kesalahan penghinaan
mahkamah adalah tidak melebihi RM1,000.00.
Seksyen 211 pula bagi kesalahan memberi maklumat, keterangan dan pengakuan salah,
hukumannya adalah denda tidak melebihi RM2,000.00 atau penjara tidak melebihi satu
tahun atau kedua-duanya sekali. Seksyen 212 adalah bagi kesalahan pegawai agama
mengingkari arahan undang-undang dengan tujuan menyebabkan kecederaan kepada
mana-mana pihak, hukumannya adalah denda tidak melebihi RM2,000.00 atau penjara
tidak melebihi satu tahun atau kedua-duanya sekali. Seksyen 213 kegagalan seseorang
yang diperintahkan oleh mahkamah mengemukakan dokumen kepada pegawai agama
yang sepatutnya, hukumannya adalah tidak melebihi RM1,000.00 atau penjara tidak
melebihi enam bulan atau kedua-duanya sekali. Ataupun jika dokumen yang
dimaksudkan itu perlu dikemukakan dan diserahkan kepada mahkamah, kegagalan
berbuat demikian boleh dikenakan hukuman denda tidak melebihi RM2,000.00 atau
penjara tidak melebihi satu tahun atau kedua-duanya sekali.
Contoh-Contoh Kes Penghinaan Mahkamah
Merujuk kepada kes Rohaiza bt Ahmad lwn Kamal Hazelly bin Mohamed. Kes Mal Bil.:
10100-036-0226-2005, dalam Mahkamah Tinggi Syariah Selangor dihadapan Hakim
Yang Arif Hj Saarani bin Ismail. Pihak Responden perlu menunjukkan sebab mengapa
tindakan pengkomitan tidak boleh diambil terhadapnya kerana menghina mahkamah di
mana mahkamah mempunyai bidang kuasa membuat satu perintah pengkomitan selama
tempoh tidak melebihi enam bulan atau boleh mengenakan denda tidak melebihi dua ribu
ringgit. Di dalam kes ini pemohon merupakan bekas isteri kepada responden. Hasil
daripada perkahwinan dikurniakan dua orang anak. Permohonan dibuat kerana
Responden telah gagal mematuhi perintah persetujuan Kes Mal Bil.:10005-055-460-2004
di atas pembahagian harta sepencarian. Kes diselesaikan secara persetujuan bersama iaitu
Responden mengambil alih segala hak kepentingan setengah bahagian Pemohon ke atas
sebuah rumah di Semenyih Hulu Langat Selangor. Responden juga mengambil alih segala
liabiliti Pemohon terhadap pinjaman yang diberikan oleh CIMB Bank Berhad bagi
pembelian rumah melalui perjanjian bertarikh 20hb Mac 2001 dan gadaian bertarikh 9hb
Mac 2001 seolah-oleh Reponden adalah peminjam mutlak. Responden juga menanggung
rugi segala liabiliti yang timbul daripada tindakan pihak bank di atas kegagalan
Responden membuat pindah milik rumah tersebut dan membayar ansuran sebagaimana
yang diperintahkan melalui perintah Mahkamah yang dimeterai pada 16hb Disember
2004.
Di samping itu Responden juga diperintahkan mengambil alih segala liabiliti serta
menanggung rugi Pemohon terhadap sebarang tunggakan bayaran cukai pintu, cukai
tanah, saman dan sebarang bayaran yang timbul terhadap rumah tersebut dan perintah ini
tidak mengubah dan ataupun menafikan hak Pemohon untuk mkengambil tindakan
22
pelaksanaan terhadap perintah yang dikeluarkan oleh Mahkamah Tinggi Syariah Selangor
dalam Kes Mal Bil.: 10005-055-460-2004 sekiranya perintah bersetujuan ini gagal
dilaksanakan dengan pihak CIMB Berhad.
Kes di atas merupakan kes penghinaan Mahkamah yang telah difailkan oleh Pemohon
untuk mendapatkan pegambilalihan segala liabiliti Pemohon terhadap pinjaman yang
diberikan oleh CIMB Bank Berhad bagi pembelian rumah dan apa-apa yang berkaitan
dengan pinjaman rumah tersebut. Hakim Mahkamah Tinggi Syariah Selangor telah
meluluskan permohonan tersebut secara persetujuan bersama pada 20hb September 2007
(Fail Kes Mahkamah Tinggi Syariah Selangor 2005).
Selain itu, merujuk kepada kes Mohd Asraf bin Sultan Mohamad lwn. Mumtaj Bebe binti
Rahmat. Kes Mal Bil: 10100-036-143-2004. Dalam Mahkamah Tinggi Syariah Selangor
di Shah Alam. Permohonan notis tunjuk sebab Plaintif ke atas Respondan kerana enggan
mengosongkan rumah milik Plaintif. Disebabkan Respondan masih gagal mematuhi
perintah, Plaintif berpendapat Respondan telah menghina Mahkamah dan memohon
kepada Mahkamah mengeluarkan Notis Tunjuk Sebab kepada Respondan mengapa
prosiding pengkomitan tidak boleh diambil terhadap Repondan serta memohon
Respondan dikomitkan ke penjara kerana masih gagal mematuhi perintah Mahkamah.
Mahkamah telah memutuskan Perintah Pengkomitan tidak patut dikeluarkan dan
permohonan Plaintif ditolak. Pelanggaran tersebut bukan penghinaan Mahkamah
mengikut seksyen 229(1) Enakmen Tatacara Mal Mahkamah Syariah (Negeri Selangor )
2003 berdasarkan alasan yang diberikan oleh Respondan bahawa rumah tersebut dituntut
sebagai harta sepencarian dan Respondan tinggal bersama anak (Jurnal Jabatan
Kehakiman Syariah Malaysia 2005.
Kes tersebut merupakan contoh permohonan kes penghinaan Mahkamah yang dipohon
oleh Reponden namun ditolak oleh Mahkamah iaitu pelanggaran terhadap perintah yang
telah dikuatkuasakan oleh Mahkamah. Namun hakim telah menolak permohonan tersebut
kerana pelanggaran perintah tersebut bukan penghinaan Mahkamah kerana alasan rumah
tersebut dituntut sebagai harta sepencarian.
Kes seterusnya merujuk kepada kes Zetty bt Zabir lwn Mohamad Rafi bin Mohamed
Yaacob (Kes Mal Bil.: 10000-036-011-2009) dalam Mahkamah Tinggi Syariah Selangor
di Shah Alam. Pelanggaran terma persetujuan bersama kes hadanah iaitu Prosiding
Pengkomitan. Atas persetujuan bersama, Mahkamah Tinggi Syariah Selangor telah
memutuskan tuntutan hadanah tersebut yang secara ringkasnya hak jagaan anak diberikan
kepada Perayu. Manakala hak lawatan diberikan kepada Respondan pada setiap hari
Sabtu dan Ahad yang mana tempat pengambilan dan penghantaran anak-anak adalah di
pangsapuri yang diduduki oleh Perayu.
Kemudian pihak Respondan telah memfailkan permintaan untuk mengeluarkan notis
tunjuk sebab dan kebenaran perintah pengkomitan ke atas Perayu kerana Respondan tidak
dapat mengambil anak seperti di dalam terma perjanjian. Kegagalan tersebut disebabkan
Perayu telah berpindah ke tempat lain dan perpindahan tersebut dalam pengetahuan
Responden. Mahkamah Tinggi Syariah Selangor telah membenarkan notis tunjuk sebab
dikeluarkan kepada Perayu. Sebelum Reponden memfailkan prosiding pengkomitan
pihak perayu telah terlebih dahulu membuat satu permohonan untuk mengubah perintah
hadanah. Namun Mahkamah Tinggi Syariah Selangor telah menolak permohonan ubah
23
perintah tersebut. Pihak perayu tidak puas hati dan telah membuat rayuan kepada
Mahkamah Rayuan Syariah. Setelah Hakim Rayuan meneliti alasan rayuan, rekod rayuan
dan setelah mendengar hujah-hujah kedua-kedua belah pihak diputuskan rayuan pihak
perayu diterima dan hukuman denda RM2000.00 atau penjara enam bulan jika gagal
membayar denda diketepikan (Jurnal Jabatan Kehakiman Syariah Malaysia 2013).
Kes tersebut merupakan kes penghinaan Mahkamah yang telah diputuskan oleh Hakim
Mahkamah Tinggi Syariah Selangor namun apabila dirayu oleh pihak Responden dengan
alasan yang munasabah telah diterima oleh Hakim Mahkamah Rayuan atas alasan-alasan
yang munasabah dan hukuman penghinaan mahkamah iaitu denda atau penjara telah
diketepikan.
Seterusnya kes penghinaan mahkamah merujuk kepada kes Khairudin bin Minhaj lwn
Hazelen bt Hamzah (Kes Mal Bil.:10200-036-0354-2009) dalam Mahkamah Tinggi
Syariah Selangor di Shah Alam di hadapan Yang Arif Tuan Zainor Rashid bin Hasin
Hakim Mahkamah Tinggi Syariah Selangor di Shah Alam. Mahkamah telah meluluskan
permohonan untuk mengeluarkan notis tunjuk sebab terhadap Responden untuk
menunjukkan mengapa Responden tidak patut dikomitkan ke penjara selama tempoh
tidak melebihi enam bulan atau dikenakan denda tidak melebihi RM2000.00 kerana
melakukan kesalahan menghina Mahkamah iaitu telah dengan sengaja mengingkari dan
atau melanggar perintah Mahkamah bertarikh 4hb Julai 2007 dalam Kes Saman
No.:10200-017-0046-2005.
Kes telah diselesaikan secara persetujuan bersama. Mahkamah memutuskan dan
memerintahkan Responden hendaklah menyerahkan segala hak dan kepentingan beliau
terhadap rumah di Selangor kepada Pemohon. Responden tidak akan menuntut apa-apa
hak dan kepentingan terhadap rumah tersebut. Pemohon tidak akan menuntut jumlah
wang sebanyak RM60,000.00 seperti yang diperintahkan dalam tuntutan harta
sepencarian. Hakim juga memerintahkan Pemohon tidak akan menuntut tunggakan
bayaran ansuran pembelian rumah tersebut. Selain itu Responden hendaklah memberi
kerjasama sepenuhnya bagi urusan pindah milik rumah tersebut. Beliau juga dikehendaki
keluar daripada rumah tersebut sebulan selepas perintah dikeluarkan dan menjelaskan
segala tunggakan berkaitan bil-bil. Perintah persetujuan ini berkuatkuasa pada 6hb
Disember 2010 dan mengikat semua wakil-wakil diri, waris-waris, pengganti-pengganti
dan pemegang-pemegang serahhak kedua-dua belah pihak.
Kes pemohonaan penghinaan yang difailkan oleh Pemohon berjaya dengan persetujuan
bersama terhadap hak milik rumah dan apa-apa kaitan yang melibatkan penyelenggaraan
rumah tersebut dengan terma-terma persetujuan yang telah dipersetujui pihak-pihak (Fail
Kes Mahkamah Tinggi Syariah Selangor 2009).
Kesimpulan
Konsep penghinaan Mahkamah Syariah adalah satu aspek penting dalam sistem
kehakiman, bagi memastikan pelaksanaan peruntukan undang-undang berkaitan dapat
berjalan dengan adil, baik dan lancar. Mahkamah Syariah perlu kepada ‘ketahanan’ dan
‘kekuatan’ dalam melaksanakan keadilan. Justeru, konsep penghinaan mahkamah ini
perlu difahami dan disedarkan kepada masyarakat awam, terutamanya yang berurusan
dengan mahkamah, bagi memastikan kedudukan dan kemuliaan mahkamah diperkasa.
24
Rujukan
Al- Quran al-Karim.
A.Vijayalakshmi Venugopal. 2014. Contemptof Court in Malaysia. Subang Jaya
Selangor: Thomson Reuters Malaysia.
Jurnal Jabatan Kehakiman Syariah Malaysia. 2005. Notis Tunjuk Sebab Pengkomitan.
Jurnal Hukum Jilid XIX Bahagian II. ( ISSN 0823-092X1544): 334.
Lembaga Penyelidikan Undang-Undang. 2008. Kamus Undang-Undang. International
Book Services Wisma ILBS Selangor.
Mohd Nadzri Haji Abdul Rahman. 2008. Penghinaan Mahkamah Undang-Undang Sivil
& Undang-Undang Islam. Selangor: Mahzum Book Services.
Mohd Nadzri Haji Abdul Rahman. 2010. Undang-Undang Tatacara Mal Mahkamah
Syariah, Prinsip dan Amalan. Kula Lumpur: Karya Kreatif Publications.
Mohd Safar Hasim. 2002. Mengenali Undang-Undang Media dan Siber. Kuala Lumpur:
Utusan Publication and Distributors.
Mohd Saleh Haji Ahmad. 2010. Sistem Kehakiman Islam. Selangor: Pustaka Haji Abdul
Majid.
Saleh Buang. 2014. Artikel Objektif Akta Hina Mahkamah. http://www.utusan.com.my.
25
Hukum Perkongsian Susu Ibu Di Hospital Dan Cadangan Pelaksanaan
Muhammad Yamin bin Ismail
Jabatan Kemajuan Islam Malaysia
ABSTRAK
Perkongsian susu ibu mempunyai kelebihan dan manfaat yang besar kepada bayi-bayi yang
memerlukannya. Ini kerana terdapat ibu yang mengalami masalah kekurangan susu atau
mempunyai penyakit kronik yang menyebabkannya tidak boleh menyusukan bayi.
Bagaimanapun perkongsian susu ini bersangkut paut dengan hukum syarak iaitu pengharaman
perkahwinan atas sebab susuan. Jika perkongsian susuan ini tidak dikawal, dibimbangi akan
berlaku percampuran perkahwinan antara adik beradik susuan. Kertas ini akan membincangkan
cadangan perkongsian susu ibu dan mekanisme pelaksanaannya di hospital-hospital di Malaysia
agar ia berjalan secara teratur dan mematuhi kehendak syarak.
Pendahuluan
Cadangan perkongsian susu ibu telah diutarakan oleh Kementerian Kesihatan Malaysia yang
bertujuan membantu bayi-bayi terutama bayi pra-matang yang memerlukan rawatan segera
kerana susu ibu merupakan penawar terbaik untuk memulihkan kesihatan mereka. Ini kerana
terdapat kes ibu yang mempunyai kekurangan susu atau mempunyai penyakit kronik/berjangkit
dan tidak dapat menyusukan bayi mereka.
Selain itu, telah wujud Rangkaian Human Milk for Human Babies (HM4HB) dalam facebook
yang menawarkan perkhidmatan untuk memudahkan ibu-ibu yang kekurangan susu untuk
mendapatkan ibu susuan bagi bayinya. Walaupun rangkaian ini tidak menawarkan sebarang
bentuk bank atau pusat pengumpulan susu, perbincangan ini telah menimbulkan persoalan
adakah ia dibolehkan dalam Islam.
Dari satu aspek, perkongsian susu ibu mempunyai kelebihan dan manfaat yang besar kepada
bayi-bayi yang memerlukannya, manakala dari aspek yang lain, ia bersangkut-paut dengan
hukum syarak iaitu pengharaman atas sebab susuan. Jika perkongsian susu ibu ini tidak dikawal
dengan prosedur tertentu, dibimbangi berlaku percampuran perkahwinan antara adik-beradik
susuan yang diharamkan.
Sehubungan itu, kertas kerja ini akan membincangkan mekanisme perkongsian susu ibu dan
cadangan pelaksanaannya di hospital-hospital di Malaysia dengan melihat kepada pandangan
para fuqaha terhadap permasalahan ini.
Penyusuan Susu Ibu
Islam amat menggalakkan penyusuan ibu kepada bayi-bayi sebagaimana firman Allah yang
bermaksud:
26
“Dan ibu-ibu hendaklah menyusukan anak mereka selama dua tahun genap, iaitu bagi orang
yang menyempurnakan penyusuan itu;…”
Surah al-Baqarah, 2: 233
Susu ibu merupakan makanan paling lengkap dan terbaik untuk seorang bayi. Ia juga terbukti
mempunyai khasiat dan kualiti yang sangat tinggi, yang tidak mampu ditandingi oleh susu
formula. Antara khasiat susu ibu ialah:
(a)
Mengandungi zat makanan yang lengkap dan mencukupi;
(b)
Mengandungi antibodi yang bertindak melawan penyakit;
(c)
Mengandungi enzim;
(d)
Mudah dihadam;
(e)
Tiada pencemaran.
Melihat kepada khasiatnya yang tinggi ini, para pengamal perubatan yang bertugas dalam bidang
pediatrik melihat kepada perlunya penubuhan pusat pengumpulan susu ibu untuk membantu
bayi-bayi yang memerlukan, terutamanya jika ibu kandung tidak dapat memberikan susu atas
sebab-sebab tertentu.
Sebelum membincangkan perkongsian susu ibu, elok juga dibincang syarat-syarat pengharaman
atas sebab susuan. Perbincangan ini akan melibatkan 3 aspek dalam penyusuan ibu iaitu:
(a)
Orang yang menyusu;
(b)
Susu ibu;
(c)
Bayi yang menyusu.
Syarat Orang yang Menyusu
Orang yang menyusu hendaklah seorang wanita. Dengan ini, susu daripada selain manusia,
contohnya haiwan, tidak disabitkan dengan hukum pengharaman perkahwinan. (al-Nawawi, cet.
2003, al-Kasani, cet. 1998).
Mazhab Syafie pula menetapkan wanita tersebut hendaklah masih hidup ketika susu diambil
daripadanya. Jika diambil daripada wanita yang telah mati, dia tidak sah sebagai ibu susuan (alNawawi, cet. 2003, al-Kasani, cet. 1998).
Fuqaha mazhab Hanbali, Hanafi dan Shafie juga mensyaratkan wanita tersebut mestilah mampu
melahirkan anak iaitu pada umur baligh. Mazhab Syafie juga menetapkan bahawa umur
minimum orang yang menyusukan bayi adalah berdasarkan umur baligh iaitu sembilan tahun (alNawawi, cet. 2001) atau dengan mengambil kira umur tersebut jika tidak dapat dipastikan dia
27
telah baligh melalui kedatangan haidnya. Sekiranya, seorang perempuan yang mempunyai susu
itu kurang daripada sembilan tahun, dia tidak sah sebagai ibu susuan, melainkan dia telah baligh
(Ibid).
Fuqaha tidak mensyaratkan seseorang itu mestilah hamil terlebih dahulu untuk menyusukan
anak. Di samping itu tidak juga disyaratkan mempunyai suami. Ini bermakna, sah taraf ibu
susuan kepada wanita bujang atau wanita yang telah putus haid menjadi ibu susuan (Ibid).
Selain itu, tidak disyaratkan agama ibu susuan mesti menyamai agama anak susuan
memandangkan tidak ada nas yang melarang seorang wanita Islam menyusukan bayi bukan
Islam dan begitu juga sebaliknya tidak ada larangan untuk seorang wanita bukan Islam
menyusukan bayi beragama Islam. Namun, Imam Malik berpendapat makruh menyusu daripada
seorang perempuan Nasrani, Yahudi atau Majusi kerana makanan mereka tidak selamat daripada
babi dan arak (Malik bin Anas, tt).
Kesimpulannya, orang yang menyusu mestilah seorang wanita, tidak kira sama ada bujang atau
telah berkahwin, telah hamil atau belum, beragama Islam atau sebaliknya, dan mempunyai susu
secara semula jadi atau melalui pengambilan ubat-ubatan/suntikan untuk merangsang
pengeluaran susu.
Syarat Berkaitan Susu Ibu
Syarat berkaitan susu ibu ialah susu tersebut mestilah sampai ke perut bayi sama ada dengan
kaedah menyusu terus dari payudara atau menggunakan alat bantuan seperti botol susu dan tiub
yang dimasukkan melalui hidung (Wizarah Awqaf Kuwait, 1992). Hujah ini berdasarkan kepada
hadith berikut:
ْ ‫ضا َع إِال َما َش َّد ْال َع‬
‫ظ َم َوأَ ْنبَتَ اللَّحْ َم‬
َ ‫ع َْن اب ِْن َم ْسعُو ٍد قَا َل ال ِر‬
‫رواه أبو داود‬
Maksudnya: “Daripada Ibn Mas`ud berkata, tidak berlaku hukum penyusuan melainkan dengan
apa yang menguatkan tulang dan menumbuhkan daging.”
Hadis riwayat Abu Daud (1968)
Jumhur fuqaha iaitu Mazhab Hanafi, Maliki (pendapat al-Sya’bi dan al-Thauri), Shafie dan
Hanbali berpandangan bahawa penyusuan melalui tiub atau botol adalah sama seperti penyusuan
daripada seorang wanita (Zaidan, 2000). Ini kerana asas pengharaman ialah makanan asasi
melalui susu diterima dan ia menumbuhkan daging, menguatkan tulang serta menahan daripada
kelaparan. Kesemua keadaan ini berlaku kepada bayi walaupun dia tidak menyusu daripada
seorang wanita secara terus.
Manakala al-Zahiri dan al-Ja’fari dalam menghuraikan maksud al-rada’ dalam hadis berkenaan
menyatakan ia bermaksud hisapan bayi secara terus pada payudara seorang wanita. Semua
kaedah lain seperti diberi minum, disuntik, disuap dengan makanan lain, dituang ke dalam mulut
dan sebagainya tidak dinamakan sebagai al-rada’. Oleh itu, kaedah selain daripada hisapan tidak
disabitkan hukum penyusuan walaupun ia menjadi makanan asasi kepada bayi tersebut (Zaidan,
2000). Yusuf al-Qaradawi juga menyokong pendapat ini (Qaradawi, 2001).
28
Berdasarkan perbincangan di atas, terdapat dua kaedah penyusuan bagi menjadikan bayi tersebut
mahram dengan sebab susuan, iaitu penyusuan secara langsung dari payudara dan penyusuan
secara tidak langsung seperti menggunakan tiub, botol susu dan sebagainya. Sehubungan itu,
bagi wanita yang menggunakan alat sokongan atau alat bantuan sebagai kaedah menyusu, bayi
tersebut sah sebagai anak susuan apabila cukup syarat-syarat penyusuan yang ditetapkan oleh
syarak seperti berikut:
(a)
bilangan susuan hendaklah dengan lima kali penyusuan;
(b)
susu yang dihisap mestilah sampai ke perut bayi; dan
(c)
umur bayi tidak melebihi dua tahun mengikut perkiraan bulan qamariah.
Ini kerana susu ibu tersebut telah menjadi makanan asasi kepada bayi yang menumbuhkan
daging dan menguatkan tulang, sama seperti bayi yang menyusu secara terus daripada payudara.
Walau bagaimanapun, sekiranya kaedah yang dilakukan adalah dengan cara menyuntik susu,
menitik susu ke dalam mata, telinga atau di tempat luka tubuh badan, maka bayi tersebut tidak
menjadi anak susuan.
Sekiranya susu ibu dicampur dengan bahan-bahan lain dan diberi minum kepada bayi, mazhab
Hanafi dan Maliki berpandangan bahawa ukuran pengharamannya dilihat kepada bahan yang
lebih banyak. Jika susu yang lebih banyak, berlakulah pengharaman dan sebaliknya jika bahan
lain yang lebih banyak, tidak berlaku pengharaman kerana hukum dikira bagi bahan yang lebih
banyak (Zuhaili, 1997).
Bagi ulama mazhab Syafie dan Hanbali mengikut pendapat yang rajih, susu yang bercampur
dengan bahan-bahan lain sama juga seperti susu tulen yang tidak dicampur dengan makanan,
minuman atau lainnya kerana susu itu tetap sampai ke rongga perut bayi yang menyusu (Zuhaili,
1997)
Syarat Bayi Yang Menyusu
Syarat pertama mengenai bayi yang menyusu ialah umur bayi tersebut dua tahun ke bawah
dengan sepakat oleh semua fuqaha (Wiazarah Awqaf Kuwait, tt). Ia berdasarkan firman Allah
SWT yang bermaksud:
“Dan ibu-ibu hendaklah menyusukan anak mereka selama dua tahun genap, iaitu bagi orang
yang menyempurnakan penyusuan itu;…”
Surah al-Baqarah, 2: 233
Rasulullah s.a.w bersabda:
‫ضا َع إِالَّ َما َكانَ فِي ْال َحوْ لَي ِْن‬
َ ‫الَ ِر‬
‫رواه الدارقطني‬
Maksudnya: Tidak berlaku (hukum pengharaman) penyusuan melainkan dalam tempoh (umur)
dua tahun (Daruqutni, 2001). Hadith riwayat al-Darqutni
‫ي َو َكانَ قَ ْب َل ْالفِطَا َم‬
َ َ‫اع إِالَّ َما فَت‬
َ ‫الَ ي َُح ِّر ُم ِمنَ ال ِّر‬
ِ ‫ق األَ ْم َعا َء فِي الثَّ ْد‬
ِ ‫ض‬
29
Maksudnya: Tidak diharamkan daripada penyusuan melainkan dengan apa yang sampai ke
pencernaan daripada susu dan ia berlaku sebelum bercerai susu. Hadith riwayat Al-Tirmizi
Berdasarkan dalil di atas, tidak menjadi anak susuan bagi seseorang dewasa yang menyusu
kerana telah melepasi tempoh tersebut. Ini kerana susu itu tidak cukup untuk dicernakan oleh
perut orang dewasa dan tidak dapat menumbuhkan daging dan menguatkan tulang seperti yang
dinyatakan dalam hadith sebelum ini.
Perkara kedua berkaitan bayi yang menyusu ialah bilangan susuan. Mazhab Hanafi, Maliki dan
Imam Ahmad berpandangan sama ada sedikit atau banyak kali bilangan susuan itu, hukum
pengharaman tetap berlaku. Namun, bagi mazhab Syafie dan Hanbali, bilangan susuan
hendaklah tidak kurang daripada lima kali berdasarkan hadith berikut:
ْ َ‫َوقَال‬
‫ت فَتُ ُوفِّ َي‬
َ ِ‫ت فَنُ ِس َخ ِم ْن َذل‬
ٍ ‫ت َم ْعلُو َما‬
ٍ ‫ض َعا‬
ٍ ‫ت َم ْعلُو َما‬
ٍ ‫ض َعا‬
َ ‫س َر‬
َ ‫ك َخ ْمسٌ َو‬
َ ‫ت عَائِ َشةُ أُ ْن ِز َل فِي ْالقُرْ آ ِن َع ْش ُر َر‬
ِ ‫صا َر إِلَى َخ ْم‬
َّ ‫صلَّى‬
َّ ‫َرسُو ُل‬
.‫ك‬
َ ِ‫َّللاُ َعلَ ْي ِه َو َسلَّ َم َواألَ ْم ُر َعلَى َذل‬
َ ِ‫َّللا‬
‫رواه الترميذي‬
Maksudnya: Aisyah berkata, “Diturunkan dalam al-Quran sepuluh kali penyusuan,
dinasakhkan lima kali yang diketahui dan ia menjadi lima kali penyusuan yang diketahui
sehinggalah wafat Rasulullah s.a.w, dan perkara tersebut kekal sebegitu (dibaca dengan lima
kali penyusuan yang diketahui)”.
Hadith riwayat Al-Tirmizi
Seterusnya, bayi yang menyusu dikira sebagai anak susuan walaupun dia menyusu dengan lebih
daripada seorang wanita mengikut pendapat mazhab Syafie dan Hanbali (Nawawi, tt).
Contohnya, apabila lima orang wanita mengumpulkan susu mereka dalam satu bekas dan diberi
minum kepada seorang bayi sebanyak lima kali, maka kesemua wanita tersebut dikira sebagai
ibu susuan kepada bayi tersebut.
Pengharaman Berkahwin Atas Sebab Susuan
“Diharamkan kepada kamu berkahwin dengan (wanita-wanita berikut): ibu-ibumu, anakanakmu, saudara-saudaramu, saudara-saudara bapamu, dan saudara-saudara ibumu, anakanak saudaramu yang lelaki, anak-anak saudaramu yang perempuan, ibu-ibumu yang telah
menyusukan kamu, saudara-saudara susuanmu, ibu-ibu isterimu, anak-anak tiri yang dalam
pemeliharaanmu dari isteri-isteri yang kamu telah campuri; tetapi kalau kamu belum campuri
mereka, maka tiadalah salah kamu mengahwininya. Dan bekas isteri anak-anakmu sendiri
yang berasal dari benih kamu. Dan menghimpunkan dua beradik (untuk dikahwini), kecuali
yang berlaku di masa lalu. Sesungguhnya Allah Maha Pengampun, lagi Maha Mengasihani.”
Rasulullah s.a.w. dalam sabdanya:
ْ َ‫ع َْن َع ْب ِد َّللاِ ب ِْن أَبِي بَ ْك ٍر ع َْن َع ْم َرةَ ع َْن عَائِ َشةَ قَال‬
‫َّضا َع ِة َما‬
َ ‫صلَّى َّللاُ َعلَيْ ِه َو َسلَّم يَحْ ُر ُم ِمنَ الر‬
َ ِ‫ قَا َل (لِي) َرسُو ُل َّللا‬: ‫ت‬
‫يَحْ ُر ُم ِمنَ ْال ِوالَ َد ِة‬
‫رواه مسلم‬
30
Ini bermakna, hubungan anak susuan dengan ibu susuan yang telah memenuhi syarat-syarat yang
telah ditetapkan adalah sama seperti hubungan dengan sebab keturunan, iaitu seorang anak
susuan haram berkahwin dengan semua orang yang diharamkan berkahwin dengan sebab
keturunan seperti ibu dan bapa (suami kepada ibu susuan), datuk, nenek dan ke atas serta adikberadik susuan dan ke bawah. Manakala bayi-bayi yang menyusu dengan seorang wanita
menjadi adik beradik susuan dan haram berkahwin antara mereka (jika berlainan jantina).
Cadangan Pelaksanaan Perkongsian Susu Ibu Di Hospital
Berdasarkan saranan Pertubuhan Kesihatan Sedunia (WHO) dan United Nations Children’s Fund
(UNICEF) “Semua bayi perlu diberi susu ibu sahaja dari lahir sehingga berumur 6 bulan dan
meneruskannya sehingga 2 tahun. Makanan pelengkap perlu dimulakan dari umur 6 bulan.”
Dasar Penyusuan Ibu Kebangsaan di Malaysia selari dengan seruan ini. Namun, dalam keadaankeadaan tertentu di mana bayi tidak berupaya, tidak boleh atau tidak dibenarkan mendapat susu
ibu mereka, pilihan menurut turutan alternatif terbaik ialah susu ibu daripada ibu susuan yang
sihat atau susu gantian (WHO, 2003).
Berhubung dengan kebaikan susu ibu kepada bayi sepertimana yang dinyatakan sebelum ini,
kajian menunjukkan bahawa bayi kurang berat lahir yang teruk yang diberi susu ibu secara
ekslusif mempunyai risiko yang rendah untuk mendapat radang usus berbanding dengan mereka
yang menerima susu formula (Boyd, 2007). Selain itu, bayi pramatang ekstrem yang menerima
susu ibu juga menunjukkan perkembangan yang lebih baik berbanding dengan mereka yang
menerima susu formula (Vohr, 2006). Bayi pramatang yang hanya diberi susu formula juga
menunjukkan tahap perkembangan yang rendah pada umur 18 bulan berbanding dengan mereka
yang diberi susu ibu dermaan (Lucas, 1994). Semakan sistematik Cochrane 2007 terhadap lima
kajian menunjukkan bayi pramatang ataupun bayi rendah berat lahir yang menerima susu
formula berisiko mendapat radang usus 2.5 kali ganda lebih tinggi berbanding bayi yang
mendapat susu ibu dermaan (Lucas, 1994).
Mekanisme Perkongsian Susu Ibu
Perkongsian susu ibu mempunyai kelebihan dan manfaat yang besar kepada bayi-bayi yang
memerlukannya. Ini kerana terdapat ibu yang mengalami masalah kekurangan susu atau
mempunyai penyakit kronik yang menyebabkannya tidak boleh menyusukan bayi.
Bagaimanapun perkongsian susu ini bersangkut paut dengan hukum syarak iaitu pengharaman
perkahwinan atas sebab susuan. Jika perkongsian susuan ini tidak dikawal, dibimbangi akan
berlaku percampuran perkahwinan antara adik beradik susuan. Kertas ini akan membincangkan
cadangan perkongsian susu ibu dan mekanisme pelaksanaannya di hospital-hospital di Malaysia
agar ia berjalan secara teratur dan mematuhi kehendak syarak.
Firman Allah yang bermaksud:
“Dan Kami wajibkan manusia berbuat baik kepada kedua ibu bapanya; ibunya telah
mengandungnya dengan menanggung kelemahan atas kelemahan dan menceraikan susunya
dalam masa dua tahun; bersyukurlah kepada-Ku dan kepada kedua ibu bapamu; dan kepada
Akulah tempat kembalimu.”
31
Surah Luqman, 31:14
Firman Allah yang bermaksud:
“Dan Kami wajibkan manusia berbuat baik kepada kedua ibu bapanya; ibunya telah
mengandungkannya dan telah melahirkannya dengan bersusah payah. Sedang tempoh
mengandungnya berserta dengan tempoh menceraikan susunya ialah dalam masa tiga puluh
bulan..”
Surah al-Ahqaf, 46:15
Dalam Islam, penyusuan seorang bayi (anak susuan) dengan seorang wanita lain (ibu susuan)
membawa kepada implikasi perhubungan keturunan (nasab) apabila memenuhi syarat-syarat
yang telah ditetapkan. Firman Allah SWT yang bermaksud:
Surah al-Nisa’, 4:23
Maksudnya: Daripada Abdullah bin Abu Bakar, daripada ‘Amrah daripada Aishah r.a katanya,
Rasulullah s.a.w bersabda kepadaku: “Diharamkan (berkahwin) dengan sebab penyusuan
sebagaimana diharamkan (berkahwin) dengan sebab kelahiran (nasab).”
Hadith riwayat Muslim
Menurut Kementerian Kesihatan Malaysia (KKM), susu ibu perlu diberi kepada bayi yang
memerlukan terutamanya bagi bayi pramatang atas sebab-sebab seperti berikut:
Menurunkan risiko radang usus/ Necrotising Enterocolitis (NEC), neonatal sepsis dan
retinopathy of prematurity (ROP) di kalangan bayi kurang berat lahir yang teruk (VLBW)
berbanding dengan mereka yang menerima susu formula;
Mengurangkan 2.5 kali ganda risiko radang usus/ Necrotising Enterocolitis (NEC) di kalangan
bayi pramatang dan berat lahir rendah.
Situasi yang wujud di Malaysia pada hari ini di mana perkongsian susu ibu telahpun dijalankan
secara informal dan kecil-kecilan bagi bayi-bayi tertentu yang memerlukan dengan mengambil
kira hukum syarak. Pelaksanaan Projek Rintis Perkongsian Susu Ibu Sebagai Alternatif Kepada
Bank Susu, Hospital Duchess of Kent, Sandakan, Sabah, yang dilaksanakan pada Januari 2009 Disember 2010 dengan melibatkan 50 orang penderma dan 48 orang penerima. 42 orang
penerima daripada unit rawatan rapi neonatal dan 6 orang daripada wad pediatrik. 60%
penerima adalah bayi pramatang. Hasilnya berjaya menurunkan kejadian dan kematian akibat
radang usus (NEC) di kalangan bayi pramatang dan bayi tenat.
Perkongsian susu ini jika ingin dilaksanakan mestilah mendapat persetujuan kedua belah pihak
penerima dan penderma di mana ia dilakukan secara dermaan atau sukarela tanpa bayaran
kepada penderma atau penerima.
Objektif pelaksanaan adalah untuk membantu bayi-bayi yang memerlukan penjagaan rapi,
mendapat faedah dan kebaikan susu ibu, tidak terdedah kepada risiko pemberian susu formula,
tidak terdedah kepada risiko perkongsian susu secara informal melalui sumber lain dan
meningkat kadar “survival rate” bayi-bayi berisiko terutama yang pramatang. Ia juga
32
menggalakkan ibu-ibu yang mempunyai lebihan susu ibu perahan untuk berkongsi susu,
menggalakkan penggunaan susu ibu perahan bagi bayi-bayi terutama yang pramatang dan tenat
yang tidak mendapat susu ibu masing-masing, memastikan bayi-bayi terutama yang pramatang
dan yang tenat tidak terdedah kepada risiko pemberian susu formula serta risiko perkongsian
susu secara informal melalui sumber lain dan memastikan bayi-bayi terutama yang pramatang
dan yang tenat mendapat susu ibu perahan secara percuma.
Menurut KKM, keadaan di mana susu ibu dermaan diperlukan adalah seperti berikut:
1. Keadaan bayi yang kekurangan nutrien (protein, lemak, dan karbohidrat) dalam bentuk
dan nisbah yang diperlukan, mengalami masalah daripada faktor keperluan biologi
(enzim, immunoglobulin, faktor pertumbuhan, oligosakarida, nukleotida dan sel hidup)
dan berisiko mengalami Radangan Usus (NEC) dan Neonatal Sepsis terutama di
kalangan bayi pra matang dan bayi kurang berat lahir.
2. Keadaan ibu yang menghidapi penyakit TB aktif yang belum dirawat, menghidapi HIV
positif, menerima rawatan Isotop radioaktif atau terdedah kepada bahan-bahan radioaktif,
menerima rawatan kemoterapi, menyalahguna dadah rekreasi, mempunyai penyakit
Herpes Simplex di payu dara dan ibu dalam keadaan sakit tenat atau sudah meninggal.
Mekanisme perkongsian susu ibu sangat penting bagi memastikan ia selaras dengan hukum
syarak. Adalah dicadangkan mekanisme ini melibatkan langkah seperti berikut;
1. Menyaring penderma;
2. Melibatkan proses mengenal pasti penerima yang memerlukan;
3. Memberi kaunseling kepada penerima dan penderma;
4. Mengatur perjumpaan di antara pihak penerima dan penderma;
5. Memastikan kedua-dua pihak memahami implikasi agama;
6. Mendapatkan persetujuan kedua-dua pihak;
7. Mengumpul dan menyimpan susu ibu perahan;
8. Membuat dokumentasi yang lengkap ;
9. Memberi susu ibu dermaan;
Penderma susu ibu, di mana kaedah mendapatkan penderma adalah dengan mengenalpasti ibu
yang berada di wad hospital dan/ atau ibu yang dikenalpasti sesuai, dan mahu menderma. Ibu di
luar hospital yang dikenalpasti sesuai dan mahu menderma atau ibu yang mempunyai lebihan
susu dan secara sukarela datang menawarkan diri untuk menderma.
Para penderma perlu mematuhi proses saringan pemilihan penderma melalui temubual
bersemuka/ telefon. Ujian saringan darah perlu dilakukan (HIV, Hepatitis B dan C, Syphilis)
bagi mengurangkan risiko penyakit berjangkit kepada penerima.
Penderma susu ibu yang layak menderma perlu memberi butiran diri, butiran suami, butiran
waris terdekat pihak penderma, butiran waris terdekat pihak suami. Maklumat akan direkodkan
dalam Borang Maklumat Penderma sebelum penderma mendermakan susu, penderma perlu
menandatangani Borang Persetujuan Penderma dan Suami bagi proses pendermaan dan
kegunaan susu dermaan dan mematuhi tata etika pendermaan.
Kriteria penerima susu ibu dermaan adalah seperti berikut;
33
Diutamakan kepada bayi pramatang – bayi yang dilahirkan sebelum 37 minggu kehamilan yang
lengkap;
1. Very Low Birth Weight Baby (VLBW) - Bayi yang dilahirkan kurang daripada 1500
gram;
2. Extremely Low Birth Weight Baby (ELBW) - Bayi yang dilahirkan kurang daripada
1000gram;
3. Bayi kepada ibu HIV;
4. Bayi kepada ibu yang menyalahguna dadah rekreasi;
5. Bayi kepada ibu yang mengalami penyakit TB aktif yang belum dirawat;
6. Bayi kepada ibu yang menerima rawatan kemoterapi;
7. Bayi kepada ibu yang menghidapi herpes simplex di payu dara;
8. Bayi kepada ibu yang dalam keadaan sakit tenat atau sudah meninggal;
9. Bayi yang ditinggalkan oleh ibunya (abandoned baby);
10. Bayi yang diambil sebagai anak angkat.
Semua penerima yang layak menerima perlu memberi maklumat butiran diri yang lengkap dan
maklumat ini direkodkan dalam Borang Maklumat Penerima. Rekod perlu disimpan dengan baik
dan teratur di hospital yang menjalankan program perkongsian ini.
Manakala mekanisme bagi pengendalian susu perahan adalah seperti berikut:
1. Tidak boleh ada pencampuran susu daripada beberapa orang penderma untuk dijadikan
satu pengumpulan susu yang besar;
2. Pemantauan dan pengendalian rekod susu ibu perahan dermaan yang terperinci bagi
tujuan keselamatan, kualiti susu dermaan dan menjaga nasab keturunan. Segala rekod
hendaklah diklasifikasikan sebagai SULIT.
Menurut Hospital Kuala Lumpur, perbelanjaan untuk pembelian susu formula bayi pramatang di
hospital berkenaan sahaja adalah sebanyak RM44,819.87 (2014) dan sebanyak RM24,546.75
pada Januari hingga Jun 2015 . Perbelanjaan ini boleh dijimatkan sekiranya bayi diberi susu ibu
dermaan yang tidak melibatkan implikasi kewangan.
Muzakarah Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan Bagi Hal Ehwal Ugama Islam Malaysia
Kali Ke-97 yang bersidang pada 15-17 Disember 2011 juga memutuskan bahawa ”bagi
memenuhi keperluan bayi pra-matang yang memerlukan rawatan, juga ibu yang mempunyai
kekurangan susu atau mempunyai penyakit kronik/berjangkit dan tidak dapat menyusukan bayi,
adalah harus bagi ibu-ibu menderma susu ibu secara sukarela kepada bayi-bayi yang
memerlukan dan keluarga bayi serta perderma perlu mengenali antara satu sama lain.” (E-fatwa,
www.islam.gov.my)
Perkongsian susu ibu memberi sumbangan besar kepada keperluan bayi, khususnya bayi
pramatang yang memerlukan rawatan yang terbaik. Ia selaras dengan maqasid syariah yang
bertujuan mengawal nyawa manusia. Sehubungan itu satu prosedur yang kemas dan jitu perlu
dirangka bagi memastikan ia berjalan berrdasarkan kehendak hukum syarak.
Sehubungan itu, bagi melaksanakan perkongsian susu di hospital, sukacita penulis
mencadangkan seperti berikut:
34
1. Pihak Kementerian Kesihatan Malaysia (KKM) perlu menyediakan SOP yang lengkap
termasuk semua aspek teknikal berkaitan penderma dan penerima beserta penglibatan
agensi lain seperti Jabatan Pendaftaran Negara dan Jabatan Agama Islam Negeri;
2. Ibu-ibu yang ingin mendermakan susunya hendaklah membuat pemeriksaan kesihatan
sebelum menjalankan proses pendermaan. Hanya ibu yang bebas daripada penyakit
berbahaya atau penyakit berjangkit atas nasihat pengamal perubatan boleh membuat
pendermaan;
3. Susu ibu yang dikumpul hendaklah disaring dan dipastikan tahap kualitinya agar ia bebas
daripada sebarang penyakit, virus, jangkitan kuman dan sebagainya serta selamat
digunakan untuk satu jangka masa yang sesuai;
4. Maklumat penderma juga perlu direkodkan dengan baik pada tiap-tiap susu yang
didermakan;
5. Bayi yang menyusu hendaklah dipastikan umurnya serta bilangan susuan yang diterima;
6. Surat pengesahan taraf anak susuan dikeluarkan oleh pihak berkuasa agama untuk
mengelakkan sebarang masalah yang mungkin berlaku di masa akan datang;
7. Semua syarat-syarat yang ditetapkan oleh syarak berkaitan penyusuan hendaklah
dipatuhi.
Kesimpulan
Perkongsian susu ibu memberi sumbangan besar kepada keperluan bayi, khususnya bayi
pramatang yang memerlukan rawatan yang terbaik. Ia selaras dengan maqasid syariah yang
bertujuan mengawal nyawa manusia. Sehubungan itu satu prosedur yang kemas dan jitu perlu
dirangka bagi memastikan ia berjalan berrdasarkan kehendak hukum syarak.
Rujukan
Nawawi, Abu Zakaria Yahya bin Syaraf, Adil Ahmad Abd Maujud dan Ali Muhammad
Mu`awwid (eds.), RauÌah al-Talibin, jil. 6, cet. Khas, (Lubnan; Dar al-Kutub Ilmiyyah,
2003);
Al-Kasani, `Ala al-Din Abu Bakar bin Mas`ud, Abd Razak Al-Halbi (ed.), Badaii al-Sanaie fi
tarttib al-syaraie, jil. 3, cet. 2, (Lubnan: Dar Ahya’ al-Turath al-Arabi, 1998).
Nawawi, Abu Zakaria Mahyuddin bin Syaraf, Muhammad Najib Al-Mut`i (ed.), Kitab almajmuk, jil. 20, cet. 1, (Lubnan: Dar Ahya’ wa al-Turath al-Arabi, 2001).
Malik bin Anas al-Asbahi, Al-Mudawwanah al-Kubra, jil. 2, (Lubnan: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah,
t.th.).
Wizarah al-Awqaf wa al-Syu’un al-Islamiyyah, “Radha`”, Al-Muasu`ah al-Fiqhiyah, jil. 22, cet.
2, (Kuwait: Wizarah al-Awqaf wa al-Syu’un al-Islamiyyah, 1992).
35
Abu Daud dalam Abu Toyyib Muhammad Shamsulhaq al-Azim Abadi, Aun al-ma’bud syarh
sunan Abi Daud, no. hadith: 2045, jil. 6, cet. 2, (Madinah: Muhammad Abdul Muhsin,
1968).
Abdul Karim Zaidan, Al-mufassal fi ahkam al-mar´ah wa bait al-muslim fi al-syari’ah alIslamiyyah, jil. 6, cet. 3, (Lubnan: Muassasah al-Risalah, 2000).
Wahbah al-Zuhayli , al-Fiqh al-Islami wa Adillatuh, jil. 10, cet. 4, (Beirut: Dar al-Fikr, 1997).
Wizarah al-Awqaf wa al-Syu’un al-Islamiyyah, Kuwait.
Darqutni, Al-Hafiz Ali bin Umar, Adil Ahmad Abdul Maujud dan Ali Muhammad Mu`awwidh
(eds.), Sunan al-daruqutni, no. hadith: 4284, jil. 3, cet. 1, (Lubnan: Dar al-Makrifah,
2001).
Tirmizi dalam Al-Mubarakfuri, Abu Ali Muhammad Abdul Rahman bin Abdul Rahim, Raid bin
Sabri (ed.), Tuhfah al-aÍwazi syarh Jami’ al-Tirmizi no. hadith: 1152, jil. 1, (Amman:
Bait al-Afkar al-Dauliah, t.th.), m/s: 1179.
WHO/UNICEF: Global Strategy for infant and Young Children Feeding. Geneva, Switzerland:
WHO: 2003.
Boyd CA, Quigley MA, Brocklehurst P. Donor breast milk versus infant fprmula for pretem
infants; systematic review and meta-analysis. Archives of Disease in Childhood Fetal and
Neonatal Edition. 2007; 92 (3): F175. Doi: 10.1136/adc.2005.089490.
Vohr BR, Poindexter BB, Dusick AM, et al; NICHD Neonatal Research Network. Beneficial
effects of breasts milk in the neonatal intensive care unit on the develolmental outcome of
extremely low birth weight infants at 18 months of age. Pediatrics 2006: 118(1): e115-23.
Lucas A, Morley R, Cole TJ et al. A randomized multicenter study of human milk versus
formula and later development in preterm infants. Arch Dis Child Fetal Neonatal Ed
1994:70 (2): F141-6.
36
Perdagangan Organ Tubuh Manusia Dilihat
Dari Perspektif UndangUndang Nomor 36 Tahun 2009 Tentang Kesehatan Dan Menurut Hukum
Islam
Ruslan Abdul Gani
IAIN Sulthan Thaha Syaifuddin Jambi Indonesia
ABSTRAK
Penelitian ini mengkaji tentang erdagangan organ tubuh manusia dilihat dari
perspektif Undang-Undang Nomor 36 Tahun 2009 Tentang Kesehatan dan
Menurut Hukum Islam, dengan fokus kajian terhadap Bagaimanakah Penjualan
Terhadap Organ Tubuh Manusia Dilihat Dari Perspektif Undang-Undang Nomor
36 Tahun 2009 Tentang Kesehatan dan Bagaimcana Pula Penjualan Organ Tubuh
Manusia Menurut Hukum Islam. Dari hasil penelitian yang dilakukan, dapat
diperoleh beberapa kesimpulan. Bahwa Penjualan terhadap organ tubuh manusia
dilihat dari perspektif Undang-Undang Nomor 36 Tahun 2009 tentang Kesehatan
dilarang secara tegas karena perbuatan tersebut beresiko tinggi bila salah satu
organ tubuh seseorang yang sangat pital tidak berfungsi lagi apabila telah diambil
untuk diperdagangkan hal ini sebagai ditegaskan di dalam Pasal 64 ayat (3)
Undang-Undang Nomor 36 Tahun 2009 berbunyi: bahwa organ dan/atau jaringan
tubuh dilarang diperjualbelikan dengan dalih apapun. Kemudian dipertegs lagi di
dalam Pasal 192: setiap orang yang dengan sengaja memperjualbelikan organ atau
jaringan tubuh dengan dalih apa pun sebagaimana dimaksud dalam Pasal 64 ayat (3)
dipidana dengan pidana penjara paling lama 10 tahun dan denda paling banyak Rp1
miliar rupiah. Sedangkan dilihat dari perspektif Hukum Islam, penjualan organ
tubuh manusia sama halnya dengan ketentuan Undang-Undang Nomor 36 Tahun
2009 dimana Hukum Islam juga melarang dan haram hukumnya organ tubuh
manusia diperjual belikan. Namun dalam hukum Islam membolehkan dilakukan
tranplantasi terhadap organ tubuh manusia bagi orang yang secara sukarela tampa
imbalan apapun kepada orang yang memerlukannya. Ketentuan ini diperkuat pula
oleh Patwa yang pernah dikeluarkan oleh MUI yang menyatakan: Tranplantasi organ
tubuh manusia diperbolehkan, tetapi yang tidak diperbolehkan atau haram adalah jual
beli organ tubuh. Rekomendasi yang diberikan Kepada seluruh warga masyarakat
hendaknya selalu menjaga organ tubuhnya dengan baik dengan cara menjaga
kesehatan. Kepada tenaga medis hendaknya mengawasi dengan ketat bila terjadi
perbuatan tranplansi organ tubuh manusia secara illegal.
Kata Kuci : Perdagangan Organ Tubuh Manusia Perspektif Undang-Undang
Kesehatan dan Hukum Islam
37
Latar Belakang Masalah
Perkembangan Transplantasi organ tubuh manusia saat ini semakin berkembang,
tidak hanya organ Jantung manusia, namun berkembang ke Cangkok Ginjal, Hati,
dan beberapa organ lain termasuk jaringan tubuh manusia seperti jaringan otot
ligamen maupun syaraf. Untuk kepentingan Transplantasi organ dan jaringan tubuh
manusia, umumnya diperoleh dari oleh penerima dari keluarga dekat. Sebagai
seorang calon donor organ, kedekatan sifat dasar kondisi kesehatan fisik dan
kelayakan secara kesehatan menjadi pertimbangan mengapa donor organ umumnya
dilakukan antar keluarga yang memiliki pertalian kekerabatan dengan harapan
memiliki kesamaan golongan darah dan kesamaan dalam sifat dan karakter antibodi /
kekebalan tubuh serta terkait masalah etika dan kemanusiaan, (Barder
Johan
Nasution : 2005).
Seiring perkembangan jaman, terdapat berbagai kejahatan transnasional yang perlu
ditangani secara bersama dalam kerangka multilateral, seperti kejahatan, perdagangan
organ tubuh manusia, (environmental crime). Meskipun belum terdapat kesepakatan
mengenai konsep dan definisi atas beberapa kejahatan tersebut, secara umum
kejahatan tersebut membahayakan keselamatan pendonornya. Semakin beragam dan
meluasnya tindak kejahatan perdagangan organ tubuh manusia secara lintas negara
telah menarik perhatian dan mendorong negara-negara di dunia melakukan kerjasama
untuk menanggulangi kejahatan di tingkat bilateral, regional, maupun multilateral.
Salah satu penyebab orang menjual organ tubuhnya, dikarenakan faktor
kemiskinan dan serta celah terdapat dalam undang-undang berkontribusi seseorang
untuk memperdagangan organ tubuhnya secara illegal. Lain halnya dengan Negara
Yordania, dimana perdagangan organ tubuh manusia dilegalkan.akibatnya banyak
organ tubuh yang diselundupkan ke Iran. India’s Transplantation of Human Act
(THOA) memiliki syarat bahwa organ yang boleh diperjual belikan harus relatif dan
memiliki tujuan untuk pendonoran, (Harjo Wisnoewardono : 2002)
Di dalam pasar gelap, penjualan organ tubuh manusia cenderung memiliki harga yang
sangat tinggi dan tidak stabil. Jumlah uang yang akan diterima pendonor bergantung
kepada lokasi dan pasokan yang tersedia. Hasil laporan di seluruh dunia melaporkan
bahwa harga rata-rata yang diterima pendonor untuk ginjalnya adalah $5000,
sedangkan di dalam pasar gelap, oknum yang membutuhkan organ dalam membayar
sekitar $150.000. Meski angka perdagangan organ tubuh manusia meningkat, Badan
Kesehatan Dunia (WHO) memperkirakan hanya 10 persen dari permintaan global
untuk transplantasi organ tubuh yang sesuai dengan permintaan. Kelompok hak asasi
manusia Amerika Serikat untuk pengawasan perdagangan organ manusia
mengatakan, sebanyak 15-20 ribu buah ginjal dijual secara illegal di seluruh dunia
setiap tahunnya. (Hanny Ronosulityo: 1973).
Mengenai norma hukum tentang larangan terhadap penjualan terhadap organ
tubuh manusia di dalam Kitab Undang-Undang Hukum Pidana (KUHP), sudah
diatur secara tegas. Hal ini dapat dilihat di dalam Pasal 204 KUHP berbunyi:
Barang Siapa menjual, menyerahkan, atau membagi-bagikan barang yang
diketahuinya membahayakan nyawa atau kesehatan orang, padahal sifat berbahaya
itu tidak diberitahu, diancam dengan pidana penjara paling lama 15 tahun.
38
Elemen yang terpenting terkandung di dalam Pasal 204 KUHP di atas, ialah
bahwa orang itu melakukan perbuatan-perbuatan tersebut, sedang ia mengetahui
bahwa barang-barang itu berbahaya bagi jiwa atau kesehatan, ia tidak
mengatakan/menjelaskan tentang sifat bahaya dari barang-barang tersebut. Orang
yang menjual barang yang berbahaya bagi jiwa dan kesehatan, tetapi dengan
mengatakan terus terang pada pembeli tentang sifatnya berbahaya, tidak dapat
dikenakan pasal ini.
Selanjutnya bila dilihat di dalam UU No. 36 Tahun 2009 tentang Kesehatan di
dalam Pasal 64 ayat (3) menyebutkan bahwa organ dan/atau jaringan tubuh dilarang
diperjualbelikan dengan dalih apapun. Oleh karena itu pelaku penjualan organ
dan/atau jaringan tubuh ini diancam pidana sebagaimana diatur Pasal 192 UU
36/2009. Dalam pasal tersebut dinyatakan bahwa: setiap orang yang dengan sengaja
memperjualbelikan organ atau jaringan tubuh dengan dalih apa pun sebagaimana
dimaksud dalam Pasal 64 ayat (3) dipidana dengan pidana penjara paling lama 10
tahun dan denda paling banyak Rp1 miliar. Organ tubuh yang dilarang
diperjualbelikan seperti: jantung, hati, ginjal, paru-paru, dan lain-lain. Dengan
demikian, jika mengikuti pembagian pidana umum dan khusus menurut Andi
Hamzah, penjualan organ tubuh manusia termasuk tindak pidana khusus. Alasannya,
karena KUHP tidak memiliki aturan mengenai tindak pidana penjualan organ
manusia dimaksud, (Andi Hamzah: 2000).
Bila dilihat dari hukum Islam dimana Tranplatansi organ tubuh manusia
diperbolehkan. Dasar pengambilan hukumnya yaitu dalam hukum syara’
diperbolehkan seseorang pada saat masih hidup menyumbangkan sebuah organ
tubuhnya atau lebih dengan suka rela tanpa paksaan siapapun. Ketentuan ini
dikarenakan adanya hak seseorang yang tangannya terpotong atau tercongkel
matanya. Akibat perbuatan orang lain untuk mengambil diyat (tebusan) atau
memanfaatkan orang lain yang telah memotong tangannya atau mencongkel
matanya. Hal ini didasarkan pada Surat Al-Baqara ayat 179.
        
Artinya: Dan di dalam qishas itu ada (jaminan kelangsungan) hidup bagimu, hal
orang-orang yang berakal, supaya kamu bertakwa. (Ali Zarnudin : 2009).
Selanjutnya bila dilihat dari Fatwa Majelis Ulama Indonesia (MUI) yang pernah
mengumumkan fatwa tentang transplantasi organ tubuh manusia yang difatwakan
pada tahun 1950, di dalam fatwa tersebut disampaikan bahwa tranplantasi organ
diperbolehkan, tetapi yang tidak diperbolehkan atau haram adalah jual beli organ
tubuh. Sebenarnya seseorang tidak berhak memberikan organ tubuhnya, organ itu
bukan milik pribadi, dan tidak membeli. Manusia hanya diamanati oleh Sang
Pencipta untuk menjaganya. Apabila ada orang yang memerlukan organ tubuh orang
lain, sepanjang tidak membahayakan, boleh diberikan hanya tidak
dikomerasialisasikan. Pengaturan tranplantasi harus diatur negara (pemerintah) agar
tidak disalah gunakan. (Fatwa Majelis Ulama Indonesia (MUI): Tanggal 21 Maret
2013).
39
Dalam fatwa Majelis Ulama Indonesia tahun 2009 tentang Fatwa Bank Mata dan
Organ Tubuh lain, hukum melakukan tranplantasi kornea mata kepada orang lain
yang membutuhkan adalah boleh apabila sangat dibutuhkan dan tidak ada upaya
medis lain untuk menyembuhkannya. Pada dasarnya seseorang tidak berhak
mendonorkan anggota tubuhnya kepada orang lain karena ia bukan pemilik sejati atas
organ tubuhnya. Akan tetapi karena untuk kepentingan menolong orang lain,
dibolehkan dan dilaksanakan sesuai wasiat. Orang yang hidup haram mendonorkan
kornea atau organ tubuh lainnya kepada orang lain. Orang boleh mewasiatkan untuk
mendonorkan kornea matanya bagi orang lain. Dan diperuntukkan bagi orang yang
membutuhkan denga niat tabarru’(prinsip suka rela dan tujuan komersil). Bank mata
dibolehkan apabila proses pengambilan dari donor dan pemanfaatannya kembali
sesuai dengan aturan syariah, (Fatwa Majelis Ulama Indonesia (MUI): Tanggal 21
Maret 2013).
Tranplantasi terhadap organ tubuh manusia dibolehkan berdasarkan hukum Islam.
Dasar pengambilan hukumnya yaitu dalam hukum syara’ diperbolehkan seseorang
pada saat masih hidup menyumbangkan sebuah organ tubuhnya atau lebih dengan
suka rela tanpa paksaan siapapun. Seseorang tersebut memberi hak untuk
memanfaatkan organ-organ tubuh tersebut kepada yang membutuhkan, sebagaimana
firman Allah SWT dalam Surat Al-Maidah Ayat 2 :
                
               
              
          
Artinya:
Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu melanggar syiar-syiar Allah,dan
jangan melanggar kehormatan bulan-bulan haram,jangan (menggangu) binatangbinatang had-ya, bonatang-binatang qalaa’id, dan jangan (pula) mengganggu orangorang mengunjungi Baitullah sedang mereka mencari karunia dan keridhaan dari
Tuhannya dan apabila kamu telah menyelesaikan ibdah haji, maka bolehlah berburu.
Dan janganlah sekali-kali kebencianmu pada sesuatu kaum karena mereka
menghalang-halangi kamu dari masjidilharam, mendorongmu berbuat aniaya (kepada
mereka) Dan jangan tolong menolong dalam berbuat dosa dan pelanggaran. Dan
bertakwalah kamu kepada Allah, sesungguhnya Allah amat berat siksa-Nya. (AlMaidah: 2).
Berdasarkan kedua ketentuan tersebut di atas, Undang-Undang Kesehatan dan
Hukum Islam kiranya dapat dipahami bahwa di dalam undang-undang Kesehatan,
melarang secara tegas kepada setiap orang untuk menjual, menyerahkan, atau
membagi-bagikan organ tubuhnya kepada orang lainkarena dianggap sangat
membahayakan nyawa atau kesehatan orang yang bersangkutan. Sedangkan di
dalam hukum Islam pada dasarnya tidak melarang kepada setiap orang yang ingin
mendonorkan bagian dari organ tubuh manusia kepada orang yang sangat
membutuhkannya.
40
Tujuan dari larang penjualan terhadap organ tubuh manusia baik dalam maupun
Undang-Undang Kesehatan, Hukum Islam, serta Fatwa Majelis Ulama Indonesia
tidak lain adalah dalam rangka perlindungan terhadap manusia itu sendiri
sehingga tidak dengan mudah memperjual belikan organ tubuhnya demi
mendapatkan uang semata-mata.
Erat kaitannya dengan perlindungan terhadap manusia, secara tegas di dalam
pembukaan Undang-Undang Dasar 1945 tercantum tujuan nasional dari bangsa
Indonesia, yaitu membentuk suatu pemerintahan negara Indonesia yang melindungi
segenap bangsa Indonesia, memajukan kesejahteraan umum, mencerdaskan
kehidupan bangsa serta ikut melaksanakan ketertiban dunia yang berdasarkan
kemerdekaan, perdamaian abadi dan keadilan sosial yang berdasarkan pancasila.
Pembangunan manusia pada umumnya bertujuan untuk kesejahteraan masyarakat
yang dilakukan secara berkesinambungan. Maka dari itu pentingnya menjaga
kesehatan jasmani dan rohani masyarakat Indonesia adalah salah satu upaya agar
terciptanya masyarakat yang sejahtera dan dapat mencerdaskan kehidupan bangsa
seperti apa yang telah dicita-citakan Indonesia yang tercantum dalam UndangUndang Dasar1945.
Terdapat beberapa permasalahan yang menjadi ancaman bagi terciptanya cita-cita
bangsa Indonesia yang sedang terjadi saat ini, salah satunya adalah tentang kejahatan
penjualan organ tubuh secara illegal dan dilakukan oleh oknum-oknum yang tidak
bertanggung jawab. Hal ini perlu dianggap serius mengingat organ tubuh manusia
bukanlah barang yang bisa diperdagangkan secara bebas karena dapat mengancam
kehidupan orang lain yang telah diambil organ tubuhnya. Jika hal ini berlangsung
dalam skala besar dikhawatirkan akan berdampak pada kesatuan Negara Republik
Indonesia. (R. Valentina Sagala & Elin Rozaria: 1983).
Walaupun pemerintah bertanggung jawab untuk meningkatkan derajat kesehatan
masyarakat, akan tetapi peran serta masyarakat tetap diperlukan sebagai upaya
pemenuhan hak-hak kesehatan masyarakat. Sesuai dengan Undang-Undang Nomor
17 Tahun 2007 Tentang Rencana Jangka Panjang Pembangunan Nasional (RJPN)
tahun 2005-2025, pembangunan kesehatan diarahkan untuk meningkatkan kesadaran,
kemauan dan kemampuan hidup sehat bagi setiap orang. Hal ini dimaksudkan agar
peningkatan derajat kesehatan yang setinggi-tingginya dapat terwujud. Dalam dua
puluh tahun terakhir, pembangunan kesehatan yang diselenggarakan secara
berkesinambungan, berkelanjutan, menyeluruh, terarah dan terintegrasi didasarkan
pada Sistem Kesehatan Nasional (SKN) yang telah ditetapkan pada tahun 2009.
Sistem Kesehatan Nasional tersebut secara nyata telah dipergunakan sebagai acuan
dalam penyusunan Garis-Garis Besar Haluan Negara (GBHN) di bidang kesehatan,
penyusunan Undang-Undang Nomor: 36 Tahun 2009 Tentang Kesehatan yang
merupakan acuan dalam penyusunan berbagai kebijakan, pedoman dan arah
pelaksaan pembangunan kesehatan. Pembangunan kesehatan yang berkesinambungan
telah berhasil meningkatkan status kesehatan masyarakat yaitu dengan meningkatnya
Umur Harapan Hidup (UHH). Umur Harapan Hidup (UHH) meningkat dari 68,6
tahun pada tahun 2004 menjadi 70,5 tahun pada tahun 2007 dan pada tahun 2010
41
meningkat menjadi 83,5 persen (Hasil Riset Kesehatan Dasar tahun 2010). (Abdul
Wahab Bakri : 1998).
Maraknya pernjualan organ tubuh manusia telah menampakkan gejalanya dalam
negri, seperti yang dikutip dalam Surat Kabar Harian Republika sebagai berikut :
Saya berumur 37 tahun dan kondisi sehat, saya ingin sekali untuk mendonorkan
ginjal kepada yang memerlukan. Saya membutuhkan dana untuk menghidupi dua
anak (sekolah SD dan SMA), satu keponakan (SMP), istri, dan orang tua.Kalau tidak
ada dana, kemungkinan, ketiga anak tersebut, tahun depan bakal putus sekolah. Nilai
sekolah mereka bagus-bagus. Saya sebagai tulang punggung keluarga pernah dua kali
dibohongi untuk kerja di Amerika dan Eropa dengan biaya puluhan juta. Sekarang
modal saya sudah habis. Tolong, para dermawan dapat mengatasi kesulitan hidup
keluarga saya. Saat ini saya tidak bekerja. Kalau ada yang bersedia menggunakan
tenaga saya, saya ucapkan terima kasih sebanyak-banyaknya. Bagi yang bersedia
membantu saya, dapat menghubungi saya di nomor telepon (0341) 546xxx.sekian
terima kasih. (Surat Kabar Hasian Republika: 2005).
Berdasarkan uraian yang telah dijelasan di atas, sehingga penulis tertarik untuk
menulis Makalah ini dengan judul: Perdagangan Organ Tubuh Manusia Dilihat
Dari Perspektif Undang-Undang Nomor 36 Tahun 2009 Tentang Kesehatan dan
Menurut Hukum Islam.
Perumusan Masalah
Adapun permasalahan yang ingin di kaji dalam penulisan makalah ini
antara lain berikut:
i. Bagaimanakah Penjualan Terhadap Organ Tubuh Manusia Dilihat Dari
Perspektif Undang-Undang Nomor 36 Tahun 2009 Tentang Kesehatan?
ii. Bagaimana Pula Penjualan Organ Tubuh Manusia Menurut Hukum Islam ?
Pembahasan
Penjualan Terhadap Organ Tubuh Manusia Dilihat Dari Perspektif UndangUndang Nomor 36 Tahun 2009 Tentang Kesehatan.
Di dalam Konsideran Undang-Undang
Nomor 36 Tahun 2009 secara jelas
disebutkan bahwa kesehatan merupakan hak asasi manusia dan salah satu unsur
kesejahteraan yang harus diwujudkan sesuai dengan cita-cita bangsa Indonesia
sebagaimana dimaksud dalam Pancasila dan Undang-Undang Dasar Negara Republik
Indonesia Tahun 1945. Selain itu kesehatan merupakan hak asasi manusia dan salah
satu unsur kesejahteraan yang harus diwujudkan sesuai dengan cita-cita bangsa
Indonesia sebagaimana dimaksud dalam Pancasila dan Undang-Undang Dasar
Negara Republik Indonesia Tahun 1945.
Karena itu setiap hal yang menyebabkan terjadinya gangguan kesehatan pada
masyarakat Indonesia akan menimbulkan kerugian ekonomi yang besar bagi negara,
42
dan setiap upaya peningkatan derajat kesehatan masyarakat juga berarti investasi bagi
pembangunan negara. Di dalam Pasal 1 Undang-Undang Nomor 36 Tahun 2009
dijelaskan kesehatan adalah : Keadaan sehat, baik secara fisik, mental, spritual
maupun sosial yang memungkinkan setiap orang untuk hidup produktif secara sosial
dan ekonomis.
Dilihat dari azas dan tujuan, di dalam Pasal 2 Undang-Undang Nomor 36 Tahun
2009 dijelaskan: Pembangunan kesehatan diselenggarakan dengan berasaskan
perikemanusiaan, keseimbangan, manfaat, pelindungan, penghormatan terhadap hak
dan kewajiban, keadilan, gender dan nondiskriminal dan norma-norma agama.
Sedangkan tujuan pembangunan kesehatan berdasarkan Pasal 3 Undang-Undang
Nomor 36 Tahun 2009, dimana Pembangunan kesehatan bertujuan untuk
meningkatkan kesadaran, kemauan, dan kemampuan hidup sehat bagi setiap orang
agar terwujud derajat kesehatan masyarakat yang setingi-tinginya, sebagai investasi
bagi pembangunan sumber daya manusia yang produktif secara sosial dan ekonomis.
Karena itu dalam bidang kesehatan setiap orang mempunyai hak yang sama, hal ini
sebagaimana tercantum dalam Pasal 5 Undang-Undang Nomor 36 Tahun 2009 yang
berbunyi:
1. Setiap orang mempunyai hak yang sama dalam memperoleh akses atas
sumber daya di bidang kesehatan.
2. Setiap orang mempunyai hak dalam memperoleh pelayanan kesehatan yang
aman, bermutu, dan terjangkau.
3. Setiap orang berhak secara mandiri dan bertanggung jawab menentukan
sendiri pelayanan kesehatan yang diperlukan bagi dirinya.
Mengenai kewajiban setiap orang dalam bidang kesehatan dapat dilihat di dalam
ketentuan Pasal 9, 10, 11, 12 dan 13 Undang-Undang Nomor 36 Tahun 2009.
Untuk lebih jelasnya mengenai ketentuan pasal tersebut
penjelasan berikut di bawah ini.
di atas, dapat dilihat
Pasal 9
1. Setiap orang berkewajiban ikut mewujudkan, mempertahankan, dan
meningkatkan derajat kesehatan masyarakat yang setinggi-tingginya.
2. Kewajiban sebagaimana dimaksud pada ayat (1), pelaksanaannya meliputi
upaya kesehatan perseorangan, upaya kesehatan masyarakat, dan
pembangunan berwawasan kesehatan.
Pasal 10, Setiap orang berkewajiban menghormati hak orang lain dalam upaya
memperoleh lingkungan yang sehat, baik fisik, biologi, maupun sosial.
Pasal 11, Setiap orang berkewajiban berperilaku hidup sehat untuk mewujudkan,
mempertahankan, dan memajukan kesehatan yang setinggi-tingginya.
Pasal 12, Setiap orang berkewajiban menjaga dan meningkatkan derajat kesehatan
bagi orang lain yang menjadi tanggung jawabnya.
Pasal 13,
(1) Program jaminan kesehatan sosial sebagaimana dimaksud pada ayat (1) diatur
sesuai dengan ketentuan peraturan perundang-undangan.
43
(2) Program jaminan kesehatan sosial sebagaimana dimaksud pada ayat (1) diatur
sesuai dengan ketentuan peraturan perundang-undangan.
Dilihat dari aspek hukum pidana, perdangangan organ dan jaringan tubuh manusia.
merupakan ancaman dan juga kejahatan bagi kemanusiaan”Crimes against Humanity
“ oleh PBB kemudian merumuskan praktek perdagangan organ tubuh manusia yang
dilakukan dengan cara dan tujuan Illegal sebagai bagian dari Kejahatan Transnasional
(Veronica Komalasari: 2000).
Dalam Protocols Thereto, dijelaskan bahwa pencurian dalam praktek perdagangan
organ tubuh manusia sebagai bentuk lain eksploitasi manusia yang harus diberantas,
sehingga dalam upaya pemidanaan terhadap kegiatan perdagangan Illegal organ
tubuh manusia perlu dilakukan terobosan-terobosan hukum dan yuridiksi terhadap
segenap upaya percobaan tindakan perdangan organ tubuh manusia, meluas dari
pengertian apakah perbuatan tersebut sudah dilakukan menjadi tindakan lain yang
masuk kedalam upaya mencoba melakukan atau terlibat sebagai aktor dalam
perdagangan manusia, kepada mereka yang berpartisipasi atau memberikan
kemudahan dan fasilitas termasuk melakukan suatu pembiaran terhadap fenomena
perdagangan illegal organtubuh manusia, (Koeswadji: 2000). Termasuk bagi mereka
yang secara nyata menggurus, mengorganisasikan dan mengatur aktor lain agar dapat
melakukan perdagangan illegal organ tubuh, terlepas dari eksistensi keterlibatan
organisasi kriminal atau tidak, di dalam atau antar negara, dengan korban tidak hanya
wanita dan anak anak saja tetapi semua manusia.
Transplantsi organ dan jaringan tubuh manusia kemudian berkembang menjadi suatu
kegiatan yang menjadi perdebatan, seperti apakah praktek jual beli organ manusia
perlu dilegalkan guna mencegah perkembangan jual beli organ manusia di pasar
gelap ataukah dengan tegas melarang jual beli selain atas dasar kemanusian dan caracara legal dilakukan. Dari aspek hukum, Undang-Undang Nomor 36 Tahun 2009
tentang Kesehatan memuat 12 Pasal yang mengatur mengenai ketentuan pidana yaitu
Pasal 190 sampai dengan Pasal 201.
Tindak pidana dalam undang-undang kesehatan, ditinjau dari rumusannya dapat
dibagi dua yaitu tindak pidana formil dan tindak pidana materiil. Tindak pidana
formil dirumuskan sebagai wujud perbuatan yang tanpa menyebutkan akibat yang
disebabkan oleh perbuatan itu. (Wirjono Prodjodikoro: 2003).
Tindak pidana materiil dirumuskan sebagai perbuatan yang menyebabkan suatu
akibat tertentu, tanpa merumuskan wujud dari perbuatan itu. Dalam praktek sering
terjadi wujud perbuatan dan akibat yang ditimbulkan dicantumkan dalam rumusan
tindak pidana. Tindak pidana materiil diatur dalam Pasal 190 ayat (2) dan Pasal 191.
Pasal selebihnya mengatur tindak pidana formil.
Ancaman pidana yang teringan adalah denda paling banyak Rp. 50.000.000,00 (lima
puluh juta-rupiah) dan yang terberat adalah paling lama 15 tahun penjara dan denda
paling banyak Rp. 1.500.000.000,00 (satu miliar lima ratus juta rupiah)
Pasal 190 ayat (1) menentukan bahwa “Pimpinan fasilitas pelayanan kesehatan
dan/atau tenaga kesehatan yang melakukan praktik atau pekerjaan pada fasilitas
pelayanan kesehatan yang dengan sengaja tidak memberikan pertolongan pertama
44
terhadap pasien yang dalam keadaan gawat darurat sebagaimana dimaksud dalam
Pasal 32 ayat (2) atau Pasal 85 ayat (2) dipidana dengan pidana penjara paling lama 2
(dua) tahun dan denda paling banyak Rp.200.000.000,00 (dua ratus juta rupiah).
Pada ayat (2) ditentukan bahwa dalam hal perbuatan sebagaimana dimaksud pada
ayat (1) mengakibatkan terjadinya kecacatan atau kematian, pimpinan fasilitas
pelayanan kesehatan dan/atau tenaga kesehatan tersebut dipidana dengan pidana
penjara paling lama 10 (sepuluh) tahun dan denda paling banyak
Rp.1.000.000.000,00 (satu miliar rupiah).
Pasal 191 menentukan bahwa setiap orang yang tanpa izin melakukan praktik
pelayanan kesehatan tradisional yang menggunakan alat dan teknologi sebagaimana
dimaksud dalam Pasal 60 ayat (1) sehingga mengakibatkan kerugian harta benda,
luka berat atau kematian dipidana dengan pidana penjara paling lama 1 (satu) tahun
dan denda paling banyak Rp.100.000.000,00 (seratus juta rupiah).Tindak pidana yang
tercantum dalam Pasal ini merupakan tindak pidana materiil. Ancaman hukumannya
jauh lebih ringan jika dibandingkan dengan ancaman hukuaman yang tercantum
dalam Pasal 190 ayat (2), meskipun keduanya dapat mengakibatkan kematian.
Erat kaitannya dengan tindak pidana memperjual belikan organ atau jaringan tubuh
manusia. Pasal 192 menentukan bahwa setiap orang yang dengan sengaja memperjual
belikan organ atau jaringan tubuh dengan dalih apapun sebagaimana dimaksud dalam
Pasal 64 ayat (3) dipidana dengan pidana penjara paling lama 10 (sepuluh) tahun dan
denda paling banyak Rp.1.000.000.000,00 (satu miliar rupiah).
Berdasarkan ketentuan di atas dapatlah dipahami bahwa di dalam Undang-Undang
Nomor 36 Tahun 2009 tentang Kesehatan penjualan organ tubuh manusia
dilarang dan bagi siapa saja terbukti bersalah melakukan jual beli organ tubuh
manusia, maka terhadap pelakunya dapat dikenakan pidana.
Pasal 11 Undang-Undang No.36 Tahun 2009 Tentang Kesehatan menyatakan:
Tranplantasi alat atau jaringan tubuh manusia hanya boleh dilakukan oleh dokter
yang ditunjuk oleh Mentri Kesehatan. Tranplantasi alat atau jaringan tubuh manusia
tidak boleh dilakukan oleh dokter yang merawat atau mengobati donor yang
bersangkutan.
Sebelum persetujuan tentang tranplantasi alat atau jaringan tubuh diberikan oleh
donor hidup, calon donor yang bersangkutan terlebih dahulu diberitahu oleh dokter
yang merawatnya, termasuk dokter konsultan mengenai operasi, akibat-akibatnya dan
kemungkinan-kemungkinan yang terjadi. Dokter tersebut harus yakin benar, bahwa
calon donor yang bersagkutan telah menyadari sepenuhnya dari pemberitahuan
tersebut.
Selanjutnya Pasal 16 Undang-Undang Nomor 36 Tahun 2009 menjelaskan
bahwa:”Donor atau keluarga donor yang meninggal dunia tidak berhak atas
konpensasi materiil apa pun sebagai imbalan tranplantasi.” Jadi dalam hal ini
pendonor maupun keluarga korban harus melakukan donor dengan suka rela dan
tidak mengharapkan imbalan apapun. Rasa kemanusiaanlah yang harus ditekankan
dalam hal ini.
45
Berdasarkan pernjelasan pasal tersebut di atas, Jelaslah bahwa pernjualan organ
tubuh manusia dilarang oleh undang-undang dan bagi siapa terbukti bersalah
melakukan perdagangan organ tubuh manusia akan dikenakan sanksi pidana. Bagi
pemilik organ tubuh akan beresiko tinggi bila salah satu organ tubuhnya yang
sangat pital tidak berfungsi apabila telah diambil.
Dilihat dari macam-macam Organ Tubuh yang diperjual belikan
ditranplantasikan adalah sebagai berikut:
dan dapat
a. Organ tubuh yang berada dirongga dada
1. Jantung (berasal dari donor jenazah);
2. Paru-paru (berasal dari donor jenazah dan donor hidup);
3. Jaringan paru atau jantung (berasal dari donor jenazah dan merupakan
(“domino tranpalant”);
b. Organ tubuh lainnya
1. Ginjal (berasal dari donor jenazah dan donor hidup);
2. Hati (berasa dari donor jenazah atau donor hidup);
3. Pankreas (berasal dari donor jenazah);
4. Usus (berasal dari donor jenazah);
5. Jaringan tubuh, sel dan cairan tubuh
6. Tangan (berasal dari donor jenazah);
7. Kornea mata (berasal dari donor jenazah);
8. Skin graft termasuk tranplantasi wajah (selalu autograft);
9. Penis (berasal dari donor jenazah);
10. Sel pulau Lagerhans di pankreas (berasal dari donor jenazah dan donor
hidup);
11. Sumsum tulang (sel punca/ Adult Stem Cell), berasal dari donor hidup atau
autograft;
12. Tranfusi Darah/tranfusi sel-sel darah, serum atau plasma darah, berasal
dari
donor hidup dan autograft;
13. Pembuluh darah (dapat autograft dan xenograft/xenotranplantasi dan
donor
jenazah);
14. Katup Jantung (xetogtarf/xenotranplantasi dan donor dari jenazah);
15. Tulang (berasal dari donor hidup dan donor jenazah);
16. Kulit berasal dari donor hidup atau jenazah, (Anny Isfandyarie: 2005).
Dari berbagai macam organ tubuh maupun jaringan tubuh yang ditranplantasikan,
jaringan organ tubuh manusia yang biasa dilakukan tranplantasi adalah kornea mata
dan organ tubuh yang sering ditranplantasikan adalah ginjal. Proses tranplantasi
ginjal merupakan serangkain tindakan seperti: menentukan calon donor dan calon
pasien
yang cocok, pemeriksaan jasmani donor, pemeriksaan laboratorium,
pemeriksaan penunjang, tindakan bedah memindahkan ginjal dari donor sehat kepada
pasien, pemberi obat antipenolakan jangka pendek dan jangka panjang.
46
Mengenai harga pasar gelap penjualan organ manusia secara update kita dapat
browsing di internet. Karena penjualan organ tubuh manusia sudah banyak
diberitakan di internet bahkan ada oknum-oknum yang sengaja menggunakan jasa
internet untuk mencari korban. Menurut sebuah situs internet yang bernama Citizen
menerangkan harga organ tubuh manusia di pasar gelap adalah sebagai berikut ini
dalam Rupiah :
1. Untuk sepasang bola mata harga pasarannya sekitar Rp. 14 juta.
2. Kulit kepala dihargai sekitar Rp.5,56 juta.
3. Tengkorak dengan gigi dihargai sekitar Rp.11 juta
4. Bahu sekitar Rp.4,6 juta
5. Arteri Koroner sekitar Rp.14 juta
6. Jantung dihargai sekitar Rp.1,1 miliar
7. Hati Rp.1,4 miliar
8. Tangan dan lengan sekitar Rp.3,5 juta
9. Pint darah sekitar Rp.3,1 juta
10. Limpa sekitar Rp.4,6 juta
11. Perut sekitar Rp.4,6 juta
12. Usus kecil sekitar Rp.23 juta
13. Ginjal sekitar Rp.2,4 miliar
14. Kandung empedu sekitar Rp.11,1 juta
15. Kulit dihargai sekitar Rp.91 ribu setiap per inci persegi. (P.A.F. Lamintang,:
1996).
Permintaan organ tubuh manusia sebenarnya cukup banyak diperjual belikan bahkan
ada yang menawarkan kompensasi menggiurkan. Maka tidak heran bila masyarakat
miskin tertarik untuk menjual salah satu organ tubuhnya. Untuk kepentingan
kehidupan keluarga mereka tanpa memikirkan dampak yang ditimbulkan baik
dari aspek kesehatan, hukum maupun aspek agama.
Penjualan Organ Tubuh Manusia Menurut Hukum Islam
Mengenai perdagangan organ manusia dilihat dalam pandagangan hukum Islam,
apabila kita menelusuri ayat-ayat Al- qur’an dan hadist-hadits rasul, kita dapat
menyimpulkan, Betapa mulianya diri manusia, baik ruh maupun jasad, masih hidup
maupun setelah meninggal dunia. Contoh ayat-ayat alqur’an yang menjelaskan
tentang kemuliaan manusia, sebagaimana terdapat di dalam surah Al isra’ ayat 70.
                
 
artinya:
Dan sesungguhnya telah Kami muliakan anak-anak Adam, Kami angkut mereka di
daratan dan di lautan, Kami beri mereka rezeki dari yang baik-baik dan Kami
lebihkan mereka dengan kelebihan yang sempurna atas kebanyakan makhluk yang
telah Kami ciptakan.
Bila diperhatikan bunyi ayat di atas, dimana ayat tersebut menjelaskan, kemuliaan
manusia dibandingkan dengan seluruh makhluk lainnya, bahkan diciptakan makhluk
47
hidup (selain manusia) untuk ketenangan dan memenuhi keperluan hidup manusia.
Jasad manusia adalah milik Allah dan Allah tidak membenarkan seorangpun untuk
memperjual belikan jasadnya termasuk organ tubuh yang ada di dalamnya, karena
hal itu bisa menyebabkan sesuatu hal yang sangat fatal bagi dirinya. Hal ini
sebagaimana termuat dalam firman Allah pada surah An nisa: 29-30
                
         
        
    
artinya:
Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu saling memakan harta sesamamu
dengan jalan yang bathil, kecuali dengan jalan perniagaan yang berlaku dengan suka
sama-suka di antara kamu. Dan janganlah kamu membunuh dirimu; sesungguhnya
Allah adalah Maha Penyayang kepadamu. Dan barangsiapa berbuat demikian dengan
melanggar hak dan aniaya, maka Kami kelak akan memasukkannya ke dalam neraka.
Yang demikian itu adalah mudah bagi Allah. (S: An nisa’: 29,30).
Berdasarkan penjelasan di atas, dapatlah dipahami bahwa perjualan organ tubuh
manusia di dalam ketentuan hukum Islam dilarang karena hal tersebut sangat
membahayakan keselamatan orang yang bersangkutan. Syariat Islam diturunkan oleh
Allah Swt untuk kemaslahatan hidup manusia, baik yang menyangkut kehidupan
pribadi maupun kehidupan bermasyarakat. Nyawa manusia adalah mahal, karena itu
harus dijaga dan dilindungi.
Hukum Islam atau hukum pidana Islam merupakan terjemahan dari kata Fiqh
Jinayah. Fiqh Jinayah adalah segala ketentuan hukum mengenai tindak pidana atau
perbuatan kriminal yang dilakukan oleh orang-orang mukallaf (orang yang dapat
dibebani kewajiban), tindakan kriminal yang dimaksud, adalah tindakan-tindakan
kejahatan yang mengganggu ketentraman umum serta tindakan melawan peraturan
perundang-undangan yang bersumber dari Al-qur’an dan hadist, (Ali Zainudin
:2009).
Hukum Islam merupakan syariat Allah yang mengandung kemaslahatan bagi
kehidupan manusia baik di dunia maupun akhirat. Al-qur’an merupakan penjelasan
Allah tentang syariat, sehingga disebut al-Bayan. Mempunyai beberapa pengertian.
Salah satu di antaranya adalah kebenaran yang menjadi tumpuan berpikir atau
berpendapat, selain itu juga berarti alas atau landasan. Asas hukum Islam berasal dari
Al-Qur’an dan Sunnah Nabi Muhammad saw. Baik yang bersifat rinci maupun yang
bersifat umum. Sifat asas hukum itu dikembangkan oleh akal fikiran manusia yang
memenuhi syarat untuk itu.
Dalam merumuskan hukum tentang penjualan organ tubuh manusia dalam perspektif
hukum Islam, para ulama menggunakan sumber hukum yang ketiga yaitu Arra’yu.
Arra’yu mengandung beberapa pengertian di antaranya adalah Ijma’(kebulatan
pendapat fuqaha mujtahidin pada suatu masa atas sesuatu hukum sesudah masa Nabi
Muhammad saw), Ijtihad (perincian ajaran Islam yang bersumber dari Al-Qur’an dan
48
hadist yang bersifat umum), qiyas (mempersamakan hukum suatu perkara yang
belum ada ketetapan hukumnya dengan suatu perkara yang sudah ada ketentuan
hukumnya dengan suatu perkara yang sudah ada ketentuan hukumnya), istihsan
(mengecualikan hukum suatu peristiwa dari hukum peristiwa-peristiwa lain yang
sejenisnya), maslahat mursalah (penetapan hukum berdasarkan kemaslahatan yang
tidak ada ketentuanya dari syara’baik ketentuan umum maupun ketentuan husus),
sadduz zariah (menghambat atau menutup sesuatu yang menjadi jalan kerusakan
untuk menolak kerusakan, dan Urf (kebiasaan yang sudah turun menurun tetapi tidak
bertentangan dengan ajaran Islam, (Ali Zainudin, 2009).
Penggunaan akal merupakan salah satu sumber ajaran hukum Islam. Oleh
itu
manusia di anjurkan untuk menggunakan akal yang berdasarkan pada pondasi Islam
dalam memutuskan suatu perkara yang belum tertulis secara jelas mengenai status
hukumnya.
Tranplantasi organ tubuh manusia seperti ginjal dibolehkan berdasarkan hukum
Islam. Dasar pengambilan hukumnya yaitu dalam hukum syara’diperbolehkan
seseorang pada saat masih hidup menyumbangkan sebuah organ tubuhnya atau lebih
dengan suka rela tanpa paksaan siapapun. Ketentuan ini dikarenakan adanya hak
seseorang yang tangannya terpotong atau tercongkel matanya akibat perbuatan orang
lain untuk mengambil diyat (tebusan) atau memaafkan orang lain yang telah
memotong tangannya atau mencongkel matanya. Hal ini didasarkan pada Surah AlBaqarah ayat 179:
        
Artinya:
Dan di dalam qishas itu ada (jaminan kelangsungan) hidup bagimu, hai orang-orang
yang berakal, supaya kamu bertakwa.
Dalam Al-qur’an dan Hadits disampaikan tentang pentingnya tolong-menolong dalam
kebajikan dan takwa serta larangan tolong menolong dalam berbuat dosa dan
pelanggaran.
Dalam surat Al-Maidah ayat 30 dan 32, Allah melarang membunuh dan barang siapa
yang melakukannya, ia termasuk orang yang merugi. Maksud membunuh dalam
tranplantasi organ tubuh adalah apabila seseorang mempunyai kemampuan untuk
menolong, sedangkan ada orang yang memerlukan ginjal dan orang yang sehat
tersebut membiarkannya (tidak memberikan ginjalnya), maka orang sehat tersebut
termasuk orang yang merugi. Adanya hak milik orang tersebut terhadap organ
tubuhnya berarti telah memberinya hak untuk memanfaatkan organ-organ tubuh
tersebut kepada orang yang membutuhkan, sebagaimana firman Allah: dalam surah
Al-Maidah:32.
                  
                
     
Artinya:
49
Oleh karena Kami tetapkan (suatu hukum) bagi Bani Israil, bahwa: Barang siapa
yang membunuh seorang manusia, bukan karena orang itu (membunuh) orang lain,
atau bukan karena membuat kerusakan dimuka bumi, maka seakan-akan dia telah
membunuh manusia seluruhnya. Dan barang siapa yang memelihara kehidupan
seorang manusia, maka seolah-olah dia telah memelihara kehidupan seorang
manusia, maka seolah-olah dia telah memelihara kehidupan manusia semuanya. Dan
sesungguhnya telah datang kepada mereka rasul-rasul Kami dengan (membawa)
keterangan-keterangan yang jelas, kemudian banyak diantara mereka sesudah itu
sungguh-sungguh melampaui batas dalam berbuat kerusakan dimuka bumi.
Dari ketentuan ayat di atas dapat dipahami bahwa apabila seseorang manusia
membantu memelihara kehidupan manusia dengan membantu mendonorkan organ
tubuhnya maka seolah-olah dia telah memelihara kehidupan manusia semuanya.
Majelis Ulama Indonesia (MUI) pernah mengeluarkan fatwa tentang tranplantasi
organ tubuh yang difatwakan pada tahun 1950, di dalam fatwa tersebut disampaikan
bahwa tranplantasi organ tubuh manusia diperbolehkan, tetapi yang tidak
diperbolehkan atau haram adalah jual beli organ tubuh. Sebenarnya seseorang tidak
berhak memberikan organ tubuhnya, organ itu bukan milik pribadi, dan tidak
membeli. Manusia hanya diamanati oleh Sang Pencipta untuk menjaganya. Apabila
ada orang yang memerlukan organ tubuh orang lain, sepanjang tidak membahayakan,
boleh diberikan hanya tidak dikomerasialisasikan. Pengaturan tranplantasi harus
diatur negara (pemerintah) agar tidak disalah gunakan. (Fatwa MUI: tanggal 28 Juli
2015. Tanggal 28 Juli 2015).
Di dalam fatwa MUI tahun 2009 tentang fatwa bank mata dan organ tubuh lain,
hukum melakukan tranplantasi kornea mata kepada orang lain yang membutuhkan
adalah boleh apabila sangat dibutuhkan dan tidak ada upaya medis lain untuk
menyembuhkannya. Pada dasarnya seseorang tidak berhak mendonorkan anggota
tubuhnya kepada orang lain karena ia bukan pemilik sejati atas organ tubuhnya. Akan
tetapi karena untuk kepentingan menolong orang lain, dibolehkan dan dilaksanakan
sesuai wasiat. Orang yang hidup haram mendonorkan kornea atau organ tubuh
lainnya kepada orang lain. Orang boleh mewasiatkan untuk mendonorkan kornea
matanya bagi orang lain. Dan diperuntukkan bagi orang yang membutuhkan dengan
niat suka rela dan tidak untuk keperluan komersil. Bank mata dibolehkan apabila
proses pengambilan dari donor dan pemanfaatannya kembali sesuai dengan aturan
syariah.
Menurut Yusuf Al-Qhardawy dalam bukunya fiqh prioritas sebagaimana dikutip oleh
Trini Handayani, mengatakan bahwa tentang hubungan antara fiqh priorotas dan fiqih
pertimbangan, peran terpenting yang dapat dilakukan fiqh pertimbangan ialah
memberikan pertimbangan antara berbagai kemaslahatan dan manfaat dari berbagai
kebaikan yang syariatkan, memberikan pertimbangan antara berbagai bentuk
kerusakan, mudharat dan kejahatan yang dilarang oleh agama, memberikan
pertimbangan antara maslahat dan kerusakan, antara kebaikan dan keburukan apabila
dua hal yang bertentangan ini bertemu satu sama lain, (Trini Handayani: 2012).
50
Para ahli Ushul Fiqh membagi kemaslahatan menjadi tiga tingkatan dengan urutan
sebagai berikut ; dharuriyat, ialah sesuatu yang membuat manusia tidak dapat hidup
kecuali dengannya. Hajjiyyat ialah kehidupan yang memungkinkan tanpa sesuatu
tersebut namun kehidupan mengalami kesusahan dan kesulitan. Tahsinat ialah
sesuatu yang dipergunakan untuk menghias dan mempercantik kehidupan, seringkali
disebut kamaliyyat pelengkap, (Trini Handayani: 2012).
Dalam hukum Islam Tranplantasi organ tubuh manusia dibolehkan. Karena dalam
hukum syara’diperbolehkan seseorang pada saat masih hidup menyumbangkan
sebuah organ tubuhnya atau lebih dengan suka rela tanpa paksaan siapapun.
Seseorang diberi hak untuk memanfaatkan organ-organ tubuhnya kepada yang
membutuhkan, sebagaimana firman Allah SWT dalam Surat Al-Maidah Ayat 2 :
                  
                 
                    

Artinya:
Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu melanggar syiar-syiar Allah,dan
jangan melanggar kehormatan bulan-bulan haram,jangan (menggangu) binatangbinatang had-ya, bonatang-binatang qalaa’id, dan jangan (pula) mengganggu
orang-orang mengunjungi Baitullah sedang mereka mencari karunia dan keridhaan
dari Tuhannya dan apabila kamu telah menyelesaikan ibdah haji, maka bolehlah
berburu. Dan janganlah sekali-kali kebencianmu pada sesuatu kaum karena mereka
menghalang-halangi kamu dari masjidilharam, mendorongmu berbuat aniaya
(kepada mereka) Dan jangan tolong menolong dalam berbuat dosa dan pelanggaran.
Dan bertakwalah kamu kepada Allah, sesungguhnya Allah amat berat siksa-Nya. (AlMaidah: 2)
Apabila orang memberikan organ tubuhnya untuk menolong orang lain dalam rangka
menolong orang yang memerlukan, Allah akan menolong orang tersebut,
sebagaimana dalam hadist disebutkan bahwa Allah selalu menolong orang selama
orang itu selalu menolong saudaranya (sesama muslim).
Kesimpulan
Berdasarkan uraian yang penulis kemukakan di atas, dapatlah di tarik ke dalam
beberapa kesimpulan sebagai berikut:
1. Penjualan terhadap organ tubuh manusia dilihat dari perspektif UndangUndang Nomor 36 Tahun 2009 tentang Kesehatan dilarang secara tegas
karena perbuatan tersebut beresiko tinggi bila salah satu organ tubuh
seseorang yang sangat pital tidak berfungsi lagi apabila telah diambil
untuk diperdagangkan hal ini sebagai ditegaskan di dalam Pasal 64 ayat (3)
Undang-Undang Nomor 36 Tahun 2009 berbunyi: bahwa organ dan/atau
jaringan tubuh dilarang diperjualbelikan dengan dalih apapun. Kemudian
dipertegs lagi di dalam Pasal 192: setiap orang yang dengan sengaja
memperjualbelikan organ atau jaringan tubuh dengan dalih apa pun
51
sebagaimana dimaksud dalam Pasal 64 ayat (3) dipidana dengan pidana
penjara paling lama 10 tahun dan denda paling banyak Rp1 miliar rupiah.
2. Dilihat dari perspektif Hukum Islam, penjualan organ tubuh manusia sama
halnya dengan ketentuan Undang-Undang Nomor 36 Tahun 2009 dimana
Hukum Islam juga melarang dan haram hukumnya organ tubuh manusia
diperjual belikan. Namun dalam hukum Islam membolehkan dilakukan
tranplantasi terhadap organ tubuh manusia bagi orang yang secara sukarela
tampa imbalan apapun kepada orang yang memerlukannya. Ketentuan ini
diperkuat pula oleh Patwa yang pernah dikeluarkan oleh MUI yang
menyatakan: Tranplantasi organ tubuh manusia diperbolehkan, tetapi yang
tidak diperbolehkan atau haram adalah jual beli organ tubuh.
Rekomendasi
1. Kepada
masyarakat yang mengetahui, mendengar, melihat terjadinya
transaksi jual beli organ tubuh, hendaklah segera melaporkan kepada pihak
yang berwenang.
2. Kepada tenaga medis yang diberikan tugas dan tanggungjawab oleh negara,
hendaknya mengawasi dengan ketat bila terjadi perbuatan tranplansi organ
tubuh manusia secara illegal.
3. Kepada seluruh warga masyarakat hendaknya selalu menjaga organ tubuhnya
dengan baik dengan cara menjaga kesehatan, makanan, istirahat, olah raga
secara rutinitas.
Rujukan
Abdul Wahab Bakri, Capita Selecta Hukum Medik, Bandung Unisba, 1998.
Ali Zarnudin, Hukum Pidana Islam, Jakarta, Sinar Grafika, 2009.
Andi Hamzah, Dlik-Dilik Khusus Dilaur KUHP, Jakarta, Sinar Garfika. 2000.
Anny Isfandyarie, Malpraktek dan Resiko Medik Dalam Kajian Hukum Pidana,
Jakarta, Prestasi Pustaka, 2006.
Barder
Johan Nasution, Hukum Kesehatan dan Pertanggungjawaban Dokter,
Jakarta, Rineka Cipta, 2005.
Harjo
Wisnoewardono,
Fungsi
Medical Record sebagai
Alat
Pertanggungjawaban Pidana Dokter Terhadap Tuntutan Malpraktek,
Malang, Arena Hukum FH. Unibraw, 2002.
Hanny Ronosulityo, Malpraktek Secara Islami, Bandung, Granada, 1973.
Koeswadji, Hukum dan Masalah Medik, Surabya: Airlangga Univiversity Press,
2000.
52
P.A.F. Lamintang, Delik-Delik Khusus, Kejahatan Terhadap Nyawa, Tubuh dan
Kesehatan Serta Kejahatan Yang Membahayakan Bagi Nyawa, Tubuh
dan Kesehatan, Bina Cipta, Bandung, 1996.
R. Valentina Sagala & Elin Rozaria, Memberantas Trafiking Perempuan dan Anak,
Bandung , Alumni Bandung, 1983.
Trini
Handayani, Fungsionalisasi Hukum Pidana
Terhadap Perbuatan
Perdagangan Organ Tubuh Manusia, Bandung: Mandar Maju, 2012.
Veronica Komalasari, Hukum dan Etika Dalam Praktek Dokter, Jakarta: Pustaka
Sinar Harapan, 2000.
Wirjono Prodjodikoro, Kajian Hukum Pidana Tentang Hukum Kesehatan Bandung:
Alumni, 2003,.
Fatwa MUI tentang Penjualan Organ Tubuh Manusia di Unduh di Internet
tanggal 28 Juli 2015.
Surat Kabar Hasian Republika, Jakarta, Edisi Selasa, 2 Mei 2005.
53
Fiqh Versi Alam Melayu : Satu Analisis Sejarah
Rahimin Affandi Abdul Rahim, Ahmad Farid Abdul Jalal, Badlihisyam Mohd Nasir, Wan Zailan
Kamarudin Wan Ali, Abdul Halim Ismail, Nor Adina Abdul Kadir, Amirulhakim bin Ahmad
Nadzri, Amienah binti Ridzwan @ Ridz & Mohd Emran bin Mohd Noor.
Universiti Malaya
Pengenalan
Hukum Islam adalah bersifat progressif dilihat kepada kaitannya dengan perkembangan
masyarakat. Ini kerana hukum Islam timbul dari realiti sebenar dan hasil respon fuqaha terhadap
apa yang berlaku di dalam masyarakat. Lebih tepat lagi, ia bukan dibuat secara ramalan sematamata ataupun daripada ruang yang hampa (innihilo).(Mujiyono Abdillah 2003 : 1-3)
Memandangkan perkembangan sesuatu masyarakat itu sentiasa bersifat dinamik dan kerap
berubah seiring dengan perubahan waktu, ruang, keadaan, tradisi and motivasi; hukum Islam
secara otomatik perlu mengikut elemen-elemen perubahan ini secara berhemah.(Saleh Faghizadeh
: 2004),
Pandangan fuqaha Islam ini terbukti bersifat dinamik, khususnya apabila dirujuk dengan beberapa
bukti yang utama;
Realiti keterbukaan sistem fiqh Islam dengan realiti masyarakat untuk setiap zaman. Bagi sarjana
orientalis, mereka kerap mengemukakan teori yang mengatakan bahawa perundangan Islam telah
menjadi tertutup dan beku selepas tertutupnya pintu ijtihad pada abab keempat hijrah. Sebaliknya
bagi Hallaq, proses dialektika antara sistem fiqh Islam dengan realiti masyarakat masih lagi
berlangsung di zaman Taqlid, kerana seseorang sarjana Islam yang melakukan aktiviti syarah dan
Muhktasar terhadap karya imam mujtahid turut memasukkan komentar pandangan mereka sendiri
terhadap reality yang berlaku di zaman mereka.( Hallaq 1996: 33-43)
Wujudnya prinsip utama syariah yang dirumuskan oleh fuqaha yang menetapkan bahawa hukum
Islam itu perlu berubah mengikut perubahan masyarakat dari pelbagai aspek.
Sejarah perkembangan hukum Islam menyaksikan bagaimana prinsip perubahan ini sentiasa
diambilkira oleh kalangan umat Islam, terbukti dengan wujudnya tiga dimensi fiqh yang utama;
dimensi wilayah (fiqh Hijaz, Fiqh Irak, Fiqh Mesir, Saudi Arabia dan lainnya); dimensi ketokohan
individu (Fiqh Hanafi, Shafi'i, Malik, Hanbali and lainnya) dan dimensi waktu (fiqh klasik, zaman
pertengahan and moden).
Bagi memperincikan prinsip dinamisme dan perubahan hukum Islam ini kita perlu melihatnya
dengan memberikan penekanan kepada beberapa aspek-aspek yang pasti timbul selaras dengan
perubahan masyarakat, aspek waktu, ruang, keadaan, tradisi dan motivasi. Bagi prinsip waktu ini,
Yusuf Qardawi menegaskan bahawa fuqaha Islam tidak boleh secara kaku dan jumud menetapkan
hukum bagi sesuatu masalah hanya untuk waktu tertentu. Sebabnya, sebahagian hukum Islam
adalah hasil usaha ijtihad fuqaha tertentu yang ditetapkan berasaskan kepada maslahah waktunya
yang tersendiri- sudah pasti ia berbeza dengan ruang waktu fuqaha di zaman terkemudian.
54
Jadi, berasaskan kepada latar belakang ini, kajian ini akan cuba memperincikan sistem fiqh versi
Alam Melayu yang wujud pada abad ke 16-18. Pihak penulis berpendapat bahawa era abad ini
merupakan era terpenting dalam sejarah perkembangan hukum Islam di Alam Melayu.
Abad Ke 16 Sebagai Era Formatif Keilmuaan Islam Alam Melayu
Andainya Abid Jabiri (Muhammad Abid Al-Jabiri :1989) menegaskan bahawa zaman Sahabat
hingga Imam Mujtahid merupakan zaman formatif untuk sistem fiqh Islam, yang menetapkan asas
metodologi hukum Islam; maka di era abad ke 16-18 di Alam Melayu merupakan era formatif
untuk keseluruhan ilmu-ilmu Islam. Daripada asas era inilah pelbagai ilmu Islam telah berkembang
dengan pesat. Intipati terpenting daripada pandangan ini adalah keilmuan Islam berpunca daripada
pemahaman terhadap sumber Islam sendiri, dan bukannya hasil peniruan daripada sumber dan
tamadun asing, seperti mana ditegaskan oleh sarjana orientalis. (T.J. De Boer, 1994: 28-29)
Kita akan menghujahkan dengan beberapa perkara utama;
Seperti mana kedatangan Islam telah mengangkat martabat dan mentamadunkan bangsa Arab, hal
yang sama telah berlaku kepada umat Melayu-Islam. Islam dalam banyak hal telah
memperkenalkan World-view Tauhid dan budaya ilmu kepada masyarakat Melayu. World-view
adalah pandangan dunia, hidup, kepercayaan dan pemikiran yang berfungsi sebagai pemankin
untuk segala perilaku manusia.( Muhammad Abu Bakar 1993 : 307-309)
Secara konstektualnya, abad ke 16-18 merupakan era terpenting dalam sejarah keagungan tamadun
Islam di Alam Melayu. Hal ini bertepatan dengan teori yang diutarakan oleh S.M. Naqquid alAttas . Kedatangan Islam ke Alam Melayu tidak berlaku secara sekaligus, tetapi ia ditakdirkan
Allah berlaku secara berperingkat-peringkat, yang amat berbeza perkembangan dan kesan
keIslaman ke atas masyarakat Melayu di dalam setiap peringkat perkembangannya. Mengikut
S.M.Naqquid al-Attas yang menegaskan tentang proses pengIslaman di Alam Melayu, yang telah
melalui tiga zaman utama. Pertama, zaman antara tahun 1200-1400 iaitu zaman pengIslaman
masyarakat Melayu secara zahir dan luaran semata-mata (nominal conversion). Kedua, zaman
antara tahun 1400-1700 yang dijelaskan sebagai zaman pengIslaman masyarakat Melayu secara
zahir dan batin yang antara kesannya adalah tersebarnya ilmu pengetahuan yang cukup
mengalakkan dalam pelbagai bidang pengajian Islam. Ketiga, zaman antara tahun 1700 ke atas,
yang digambarkan sebagai zaman penerusan idea daripada kedua, dan kemudiannya telah
terganggu dengan kedatangan kuasa barat di Tanah Melayu.( S.M. Naquid al-Attas 1969) Jadi,
berasaskan kepada teori ini, kita dapat memaklumi zaman Aceh iaitu di akhir zaman kedua dan
ketiga merupakan zaman keagungan tamadun Melayu-Islam.
Latar Belakang Sejarah Alam Melayu Abad 16-18
Sebagai asas logistiknya, era abad ke 16-18 ini dicirikan dengan beberapa perkembangan yang
memankinkan lagi kelahiran konsep fiqh Alam Melayu. Antara perkembangan ini;
Wujudnya Budaya Ilmu dan Sistem Tulisan Jawi Yang Menjana Perkembangan Ilmu Islam.
Melalui penemuan artifak tertua di Tanah Melayu, Batu Bersurat Terengganu yang bertarikh 22
Februari 1303M, kita dapat mengesan beberapa perkara ;( Rahimin Affandi Abd Rahim, 2010)
55
Masyarakat Melayu Terengganu antara golongan terawal memeluk Islam di Alam Melayu. Hal ini
bukannya berlaku secara superficial (luaran semata-mata), tetapi turut diperkuatkan dengan
pelaksanaan Syariah Islam di dalam kehidupan bermasyarakat.
Masyarakat Melayu di Terengganu telah mengamalkan undang-undang Islam secara holistik
dalam aspek Jenayah, Munakahat, Muamalah dan Politik. BBT berfungsi sebagai rujukan bagi
seseorang pembesar dan masyarakat awam Melayu agar setiap perlakuan hidupnya bersesuaian
dengan kehendak Islam.( Abdul Rahman Abdullah 1999: 60-61) Bagi D.G.E. Hall, sebelum Batu
Bersurat Terengganu ini wujud, perundangan Islam telah bertapak lebih daripada seratus
sebelumnya.( D.G. E. Hall 1968: 255) Lebih penting lagi, penulisnya adalah seorang yang
terpelajar dalam bidang keagamaan Islam, kerana memang mengetahui agama Islam dan ilmu usul
al-fiqh secara holistik. Apa yang jelasnya, kita mengetahui intipati isu kefahaman akidah Islam
dan mekanisme pelaksanaan hukum Islam.( Rahimin Affandi Abd Rahim, 2003: 158-179)
Batu Bersurat Terengganu ini menjadi mercu tanda penciptaan tulisan Jawi dalam dunia intelektual
Alam Melayu. Merujuk kepada asal usul penciptaan dan penggunaan tulisan Jawi dalam
masyarakat Melayu, kita terpaksa berterima kasih dengan sumbangan Ulama Melayu Islam
terawal yang telah mengasaskan dan memperkayakan Bahasa Melayu (Amran Kasimin 1987)
dalam bentuk tulisan Jawi, yang dijadikan sebagai alat untuk memperkembangkan keilmuan
Islam.( Omar Awang 1981) Fenomena yang mengambilkira elemen tempatan dalam bentuk
memilih bahasa tempatan sebagai medium untuk penyebaran ilmu agama telah dilakukan oleh
sarjana Islam di kebanyakan dunia Islam, seperti penciptaan tulisan Urdu di India dan tulisan Parsi
di Iran berteraskan dari segi bentuknya kepada bahasa Arab dengan sedikit sebanyak
pengubahsuaian.( Omar Awang 1980)
Batu Bersurat di Terengganu ini muncul akibat daripada sistem Pondok tradisional di Terengganu
yang berjaya menerapkan world-view sejati kepada masyarakat Melayu.
Wujudnya Kekuatan Sosio Politik Dan Keilmuan Islam Yang Dimainkan Oleh Kerajaan Aceh.
Di peringkat global masa itu, iaitu pada era pasca Perang Salib, ummah Islam memang
memperjuangkan idealism teori kerajaan Dar Islam dan Dar Harbi. Sememangnya bangsa Arab
lebih terkehadapan daripada bangsa Eropah dalam menguasai jalan dagang antara timur dan barat.(
Anthony Reid 1990, v. 24: 5) Oleh itu, mereka lebih memahami bagaimana sistem politik perdagangan dunia secara makro dijalankan.( Hussain Ali Tahtooh 1987) Hal ini kemudiannya
dikonstruk oleh sarjana politik Islam dalam teori politik Islam. Sejak awal lagi, pedagang barat
terpaksa bergantung kepada maklumat daripada bangsa Arab untuk mengetahui realiti dunia Alam
Melayu. (Thomas Braddel 1851, v. 5: 18) Hasilnya, sejak awal lagi kedua bangsa memaklumi
terdapat dua blok kuasa besar dunia berasaskan kekuatan agama dan ketenteraan; Blok Islam dan
bukan Islam (diwakili oleh Portugis/ Kristian yang memang memusuhi blok Islam). Di kalangan
blok Islam pula, terdapat beberapa blok ; (i) Turki yang memegang status khalifah Islam dan kuasa
ketenteraan;( A.C.S. Peacock 2015: 63-87) (ii) Mughal dan Saljuk yang juga memiliki kuasa
ketenteraan yang kuat; (iii) Timur Tengah menjadi pusat keilmuan Islam dan (iv) blok Alam
Melayu (Shaharil Talib 1997, 3: 132-135) yang memerlukan naungan daripada blok i,ii dan iii.
Contohnya, isu penjajahan Portugis di Melaka telah dibincangkan secara meluas oleh pemimpin
umat Islam dalam musim haji di Mekah.
56
Dari segi strategiknya, kesemua blok Islam ini memahami kepentingan perpaduan ummah Islam
yang membabitkan;
1. Kepentingan menguasai jalan perdagangan laut dan darat di antara Lautan Hindi dan Laut
Merah. Lebih penting lagi, Alam Melayu memang dimaklumi memiliki potensi bahan
mentah yang sangat diperlukan oleh masyarakat dunia pada masa itu. Hal ini disahkan
dengan fakta kawasan Alam Melayu menjadi pusat utama dikunjungi kapal asing untuk
mendapatkan bahan mentah yang diperlukan oleh masyarakat dunia. Banyak kapal-kapal
Eropah dilaporkan datang berdagang di Alam Melayu, khususnya di Aceh.( Mohammad
Hannan Hassan 2014: 61-63) Pihak barat mengakui seperti diulas oleh pentadbir Portugis
di Asia, Jorge de Lamos (1585); andainya Aceh dan Alam Melayu berjaya dijajah nescaya
Portugis
akan
menguasai
jalan
dagang
dunia;
"Sumatra is such a wonderful thing, and contains such great riches, that I dare to
affirm (according to what many experienced old men related, whom I overheard
when they were conversing with the viceroy of India) that it could well be
considered as the equal of England, of which the scriptures speak so highly.”
Tegasnya lagi, “The
conquest
of
Atjeh
would
give
the
SpanishPortuguese Crown the economic resourses where with to destroy not only
‘the Heresiarchs and their followers’, but to recover all Christian territory lost to the
Muslims (including Jerusalem), and to overthrow the Ottoman Empire.”( C.R. Boxer, 1969
,10, no. 3, 424)
2. kepentingan memberi bantuan ketenteraan kepada sesama blok Islam dan kesepakatan
menyebar dan menerbitkan karya ilmu Islam daripada kesemua blok ini. Sejarah
mencatatkan bagaimana karya-karya Islam daripada pelbagai blok tersebar dan diterbitkan
di kawasan tertentu dalam blok-blok ini; Istanbul, Bombay, Alam Melayu, Mesir dan
Mekah.( Md. Sidin Ahmad Ishak 2000: 26-34)
Merujuk kepada peranan Aceh dalam memperjuangkan agenda politik Islam, kita dapat
mengenalpasti beberapa perkara;
Pertama, Aceh adalah kuasa besar Islam yang mampu menghalang perkembangan agama Kristian
yang menjadi agenda utama penjajah Portugis. Ia semakin ketara selepas kejatuhan Melaka kepada
Portugis. Pemerintah Aceh dalam paparan sarjana barat digambarkan sebagai kerajaan yang ganas
dan suka menumpahkan darah orang barat yang berbeza agama. Dicatatkan oleh sejarahwan
Portugis bagaimana pemerintah Aceh enggan berhubung dengan baik apabila berhadapan dengan
rombongan pedagang Portugis. Catatan sejarah Portugis menerangkan bahawa pihak Portugis
beberapa kali cuba untuk mengelakkan peperangan secara baik, kerana matlamat mereka adalah
untuk menjalankan perdagangan dengan kerajaan lain di Alam Melayu. (Snouck Hurgronje 1985)
Mereka juga menggambarkan secara berlebihan berkenaan kehebatan tentera Portugis berbanding
dengan tentera Aceh. Kerajaan Aceh dikatakan berusaha memonopoli sumber rempah di Alam
Melayu dengan menyerang dan memusnahkan ladang lada hitam di kawasan lain. Aceh juga
dikatakan suka menyerang kawasan lain untuk memperluaskan kuasa dan diikuti dengan dasar
membawa balik tawanan perang ke Aceh untuk dijadikan hamba dan gundik. (William Clarence
Smith 2007: 14) Hamba-hamba ini dikatakan dizalimi oleh masyarakat Aceh. Masyarakat Aceh
dikatakan mempunyai ramai hamba dan gundik untuk kepentingan pembesar Aceh.( Ingrid Saroda
Mitrasing 2011: 232-256) Sarjana barat juga melalui catatan pengembara asing telah
menggambarkan Aceh mengamalkan sistem undang-undang hudud yang sangat zalim dan tidak
berperikemanusiaan.( Jajat Burhanudin 2014, 52, no. 1: 25-58)
57
Sekiranya Aceh tidak mengambil langkah proaktif ini, besar kemungkinan masyarakat Alam
Melayu akan menganggap perkembangan agama Kristian sebagai perkara biasa. Lebih penting
lagi penjajah Portugis dicatatkan dalam sejarah sebagai bangsa yang suka menggunakan kaedah
kekerasan terhadap masyarakat Islam. Selain itu, mereka juga kerap menggunakan kaedah tipu
muslihat dalam penyebaran agama Kristian. Hasil usaha Aceh ini memang terbukti berjaya
menghalang perkembangan agama Kristian dan mengekalkan dominasi Islam di Alam Melayu.(
Charles Tisdall 1916, v. xxxiv: 348-349)
Kedua, Aceh mewujudkan jalinan ukhuwah Islam sesama umat Islam Alam Melayu. Ia seperti
menyediakan tapak yang kondusif untuk perkembangan Islam. Usaha Aceh memerangi kuasa
penjajah Portugis dan merapatkan hubungan dengan negeri Melayu telah berjaya mewujudkan
ikatan persaudaraan Melayu Islam (the Allied Malay Nationalism) berasaskan hubungan antara
kerajaan Aceh, Minangkabau, Tanah Melayu dan Banjarmasin. Walaupun kesemua lokasi ini agak
besar dan jauh tetapi usaha ke arah mewujudkan perpaduan ini sentiasa dilakukan.( M. Dien
Madjid 2012, v. 4(1): 1-17)
Usaha Aceh ini dianggap seperti pagar yang menjaga kawasan ummah Islam daripada
pencerobohan kuasa kafir. Hal ini turut didokong dengan penggunaan bahasa Melayu sebagai
Lingua Franca di antara kerajaan Melayu dan lebih penting lagi ianya menjadi alat terpenting bagi
perkembangan keilmuaan dan intelektual Islam pada abad ke 17.(Amirul Hadi ,2004)
Ketiga, Aceh mempunyai hubungan yang kuat dengan kerajaan Ottoman, menjadi pembantu
melawan kuasa penjajah dan bertindak sebagai penaung kepada kapal yang membawa jemaah haji
Alam Melayu.( Ermy Azziaty Rozali ,2014, 5,no. 29: 93-99) Hasilnya, seperti mana dijelaskan
dalam catatan Abdullah Munsyi, keadaan kapal jemaah haji Alam Melayu yang dahulunya penuh
dengan kesulitan telah menjadi semakin baik dan terjamin. Dasar hubungan Aceh-Ottoman ini
menyumbang kepada kewujudan masyarakat jawi di Haramayn (ulamak dan pelajar Melayu yang
mendalami dan menyebarkan ajaran Islam. Masyarakat jawi ini kemudiannya menyumbang
kepada wujudnya jalinan intelektual antara Alam Melayu dengan Haramyn. Ia secara langsung
telah mempercepatkan pemerkasaan world-view dan keilmuaan Islam di Alam Melayu dalam
bentuk yang tidak pernah terjadi sebelum ini. ( Azra Ayumardi, 2015,v. 8: 69-87)
Versi Fiqh Alam Melayu
Dalam bahagian ini, kita akan menunjukkan bagaimana fiqh Islam yang terawal di Alam Melayu
dalam binaan konsep asasnya memang mempunyai ciri-ciri konsep fiqh semasa. Lebih penting
lagi, ia telah meletakkan asas terpenting (formatif) bagi system fiqh Islam itu sendiri. Walaupun
konsep fiqh semasa (tempatan) hanya dikenali pada abad 20, tetapi asasnya memang telahpun
wujud sejak zaman awal Islam di Alam Melayu khususnya pada abad 16-18. Hal ini terbukti
apabila sebahagian daripada intipati konsep ini telah pun wujud dalam tempoh masa yang lebih
awal lagi di Alam Melayu. Lagipun, saranan ini mempunyai precedent di dalam sejarah pembinaan
hukum Islam. Sebagai contohnya, walaupun Imam Shafici telah digelar sebagai arkitek utama yang
mencipta Ilmu usul al-fiqh, tetapi pada dasarnya kaedah ilmu usul al-fiqh ini telah pun wujud dan
diamalkan secara meluas oleh kebanyakan fuqaha dalam tempoh masa yang lebih awal lagi.
Sebaliknya sumbangan yang dimainkan oleh Shafici adalah menerang dan menyusunnya secara
sistematik berbanding dengan fuqaha sebelumnya.( N.J. Coulson, 1964: 53 dan 55)
58
Bagaimana Konstruk Fiqh Islam Di Alam Melayu Abad Ke 16-18
Fiqh Islam versi Alam Melayu sejak awal memang berasaskan kepada elemen ontology,
epistemology dan aksiologi yang khusus. Ia kemudiannya menjadi disiplin baku yang diteruskan
penulisannya hingga pada zaman moden. Mengikut perspektif Islam, proses pembangunan sesuatu
tradisi ilmu perlu bergantung kepada sumber tradisi (turath) yang menjadi asas terpenting. Tradisi
ini kemudiannya perlu berinteraksi dengan realiti tempatan mengikut zaman; realiti Alam Melayu
sehingga mewujudkan tradisi ilmu baru; Manhaj Islam Alam Melayu. Di sini terletak keunggulan
Islam, bila mana sifat ummah Islam sangat dinamik dan sentiasa terbuka dengan perubahan yang
menjadi lumrah dalam kehidupan. Ini bermakna ummah Islam memang melalui elemen
kesinambungan dan perubahan (continuity dan changing), contohnya seperti mazhab yang telah
dominan kerangka metodologinya akan melalui proses pembaharuan (islah) bagi
memperkemaskan lagi kewujudannya (Ismail Raji Faruqi, 2000: 51-55)
Sejarah keilmuan dunia mencatatkan bagaimana sesuatu doktrin dapat bertahan lama seandainya
ianya memenuhi empat syarat utama; pertama, kesahihan logika dan argumen, kedua; menarik
perhatian orang untuk diikuti, ketiga; mampu diterapkan terhadap kes yang dihadapi (apllicable)
dan keempat; ianya mempunyai mekanisme untuk proses islah memperbaharui idea yang lama
tanpa meninggalkan asas tradisi yang penting. Apa yang jelas, keempat-empat perkara ini memang
dimiliki oleh tradisi Islam Alam Melayu, sehingga mendorongnya untuk kekal sehingga sekarang.(
Amir Mualim, 2006: ix-xi)
Asas tradisi turath milik warisan Timur Tengah akan sentiasa bertembung dengan pelbagai realiti
masalah yang wujud di Alam Melayu. Antaranya seperti masalah bid'ah, budaya feudal sesat yang
melanggar asas agama dan sebagainya. Adunan daripada tradisi Timur Tengah dan Alam Melayu
kemudiannya melahirkan tradisi dan formula Islam Alam Melayu yang bertepatan dengan realiti
budaya tempatan.
Ontology
Ia mengajarkan beberapa kefahaman khusus yang berkait dengan aspek ontologi (apa dia -subject
matter) fiqh Islam;
Pertama, penganut Islam adalah Mukhalaf yang wajib memahami dan mengamalkan Islam di
peringkat kognitif, afektif dan psikomotor. Sistem fiqh sejak awal difahami sebagai garis panduan
bertindak bagi anggota masyarakat. Bagi memastikan ia sentiasa relevan untuk keperluan zaman
dan tempat maka fuqaha Melayu telah menyediakan panduan fiqh yang tidak menyusahkan.
Mereka memahami bahawa masyarakat Melayu yang baru menerima Islam sangat memerlukan
suatu kerangka fiqh yang cukup berhemah. Atas dasar itu, soal ibadah adalah isu terpenting yang
diberikan penekanan utama. Ia perlu bagi memastikan kaedah yang tepat bagi menjalinkan
hubungan dengan Allah dapat dijalankan. Langkah ini berjalan seiring dengan ajaran Tauhid yang
benar-benar murni tanpa ada elemen syirik dan unsur-unsur Bid’ah. Di samping itu juga, fuqaha
Melayu memahami bahawa sistem fiqh ini perlu disesuaikan dengan latar belakang masyarakat
tempatan, agar dapat menjawab masalah lokasi terbabit. Atas dasar itu elemen tempatan diterapkan
dalam hukum Islam. Hal ini terbukti apabila fuqaha Melayu membahaskan pelbagai masalah yang
timbul di dalam masyarakat Melayu, dengan bantuan daripada sumber fiqh Timur tengah. Dalam
lipatan sejarah fiqh Alam Melayu, kita dapat menemui kupasan fuqaha dalam isu-isu merangkumi
59
isu kepenggunaan, kepimpinan wanita dan isu ketatanegaraan.( Khalif Muammar Haris, 2011, 29
(1) : 79-101)
Dalam konsteks sejarah perundangan Islam di Alam Melayu, pemahaman ini telah melahirkan
beberapa teori khusus, bagi memperlihatkan nisbah pengamalan hukum Islam dalam kehidupan
bermasyarakat. Ia merangkumi;( Imam Syaukani,1999: 67-86)
Teori kredo dan Syahadah. Mengikut teori ini, apabila seseorang itu memeluk Islam, mereka wajib
melaksanakan hukum Islam di dalam kehidupan sehariannya. Proses Islamisasi Alam Melayu
secara langsung telah menyebabkan hukum Islam dijalankan dan hal ini didorong dengan
kewujudan institusi beraja Islam yang kemudiannya mewujudkan institusi kehakiman Islam dan
sistem pengajian perundangan di dalam masyarakat.
Teori Receptio in complexu. Memandangkan wujudnya institusi politik dan pendidikan Islam yang
cukup kuat di dalam masyarakat Melayu-Islam, hukum Islam telah mendapat tempat yang cukup
kuat di dalam masyarakat sehingga ia telah menjadi adat kebiasaan (Urf) dan asas untuk jati diri
ataupun terdalam di dalam masyarakat Melayu. Iatelah sebati menjadi elemen pola cita dan
kelakuan di dalam kebudayaan Melayu.
Dominasi kedua teori ini difahami oleh sarjana-pentadbir barat (British dan Belanda) di Alam
Melayu yang kemudiannya mereka bersusah payah mengutarakan Teori Reception Exit. Teori ini
timbul dengan kedatangan kuasa penjajah barat yang menguasai ruang politik dan epistemology
masyarakat Melayu sehingga telah mengacau dan mengugat perkembangan sistem perundangan
Islam yang selama ini telah secara tuntas dijalankan. Mereka menekankan memang wujud
perbezaan antara hukum Islam dan hukum Adat. Jadi, hukum Adat perlu diutamakan dalam
masyarakat mengantikan hukum Islam. Mereka berusaha meminggirkan hukum Islam yang
dikatakan bersifat out of dated dan perlu diganti dengan sistem perundangan barat yang kononnya
lebih bersifat moden. Usaha penjajah ini kemudiannya telah semakin parah lagi apabila sistem
pendidikan perundangan barat diperkenalkan mengantikan sistem pendidikan Islam yang
dipinggirkan daripada arus perdana. Akibatnya, telah lahir beberapa orang pengamal undangundang di Malaysia yang begitu taasub dengan sistem perundangan barat
Kedua, mukalaf Islam perlu mengamalkan world-view kehidupan yang sepatutnya dalam
kehidupan bermasyarakat. Ia terdiri world-view Tauhid, mementingkan budaya ilmu,
Rationalistik, prinsip societal (sifat kepedulian hidup bermasyarakat) dan world affirmative (dunia
sebagai tempat berguna) - mementingkan kepentingan hidup dunia dan akhirat.( Rahimin Affandi
Abd Rahim, 2007: 235-328)
Ketiga, ia mengajarkan konsep alam mempunyai hirakinya yang berlapis yang boleh dipelajari
mengikut hiraki sumber yang khusus. Terdapat dua realiti kewujudan alam; mikro kosmos (diri
manusia) dan makro kosmos (Alam sekitar dan alam ghaib). Hiraki kewujudan terbahagi kepada
alam nyata dan alam ghaib. Manusia boleh mengetahui kesemua maklumat tentang alam ini
bersesuaian dengan sumbernya yang betul. Alam dunia boleh diketahui dengan akal (kajian
ilmiah), manakala Alam Ghaib boleh diketahui dengan sumber wahyu setakat yang dibenarkan
kecuali zat Allah dan Ruh. Untuk alam makro kosmos pula, ia terdiri daripada Alam sekitar, langit
dan alam Samawi yang tidak terduga sifatnya. Kewujudan di alam Ghaib terdiri daripada Malaikat,
jin dan Syaitan. Hasil penelitian yang dibuat oleh Prof. Hashim Musa terhadap tipologi sejarah
tamadun Alam Melayu, mendapati manusia Melayu pandangan world-view yang bersumberkan
60
wahyu Allah. Antaranya, mempercayai alam ini hasil ciptaan dan tabdiran Allah yang mencakupi
alam primordial (arwah), alam dunia dan alam akhirat. Alam akhirat adalah destinasi dan natijah
muktamad dari kehidupan di alam dunia. Kejayaan hakiki di alam akhirat adalah dapat memasuki
syurga dan kejayaan di alam dunia adalah ketaatan kepada Allah.( Hashim Musa, 2001: 48-49)
Epistemologi (Isu Had Dan Sumber Ilmu)
Seperti mana ditegaskan dengan cukup tuntas oleh S.M.Naquid al-Attas, sumbangan Islamisasi
terbesar di Alam Melayu adalah membabitkan soal epistemology ilmu.( S.M. Naquid al-Attas,
1988: 53-54) Di dalam sesuatu kajian ilmiah, terdapat suatu pendekatan yang menetapkan bahawa
proses pengkajian yang mendalam terhadap sesuatu hakikat ilmu ataupun disiplin tertentu perlu
dilihat kepada aspek epistemologi disiplin tersebut. Hal ini bersesuaian dengan takrif dan ruang
lingkup epistemologi yang menyelidik asal usul, sumber, sifat, kaedah dan had sesuatu ilmu
tersebut.( Fadzulullah. Hj. Shuib, 1995:33)
Demi untuk menerangkan tentang elemen epistemology ilmu yang diperkenalkan oleh sarjana
abad ke 16 ini, kita perlu melihat kepada beberapa perkara di dalam kupasan fuqaha awal ini.
Persoalan Asal Usul Dan Sumber Hukum Islam.
Secara asasnya, syariah Islam berpunca daripada kehendak Allah yang Maha Berkuasa secara
mutlak berasaskan kepada konsep tauhid Uluhiyyah dan Rububiyyah. Dalam konsep tauhid
Rububiyyah, Allah yang berkuasa penuh di dalam mencipta, mendidik dan menjaga umat manusia
dengan menganugerahkan syariahnya yang lengkap. Kesempurnaan syariah ini diturunkan adalah
bagi tujuan membimbing dan mengurangkan sifat-sifat kelemahan asasi yang dipunyai oleh
manusia. Berikutnya, apa yang lebih penting lagi konsep membantu kelemahan diri manusia telah
dilengkapkan lagi dengan bantuan kerasulan yang berperanan mengajar dan mengasaskan
perundangan yang paling praktikal untuk umat manusia bersesuaian dengan konteks zamannya.
Jalinan yang erat antara wahyu Allah dan perutusan kerasulan ini telah menjadi sumber yang
paling asas di dalam perundangan Islam, yang dikenali sebagai sumber wahyu, terkandung di
dalamnya semua perkara dan nilai asas Islam yang amat diperlukan oleh umat manusia sehingga
kiamat.
Di samping sumber wahyu ini, syariah juga mengakui peranan dan potensi akal manusia di dalam
menentukan persoalan hukum Islam berpandukan garis panduan yang termaktub di dalam sumber
wahyu. Hal ini berasaskan pengakuan dan tindakan Rasulullah sendiri yang menerapkan
pendekatan menghidupkan penggunaan akal terpimpin di dalam pendidikan perundangannya yang
difahami secara langsung oleh para sahabat. Kebenaran dan pengakuan terhadap kemampuan
fungsi akal ini kemudiannya telah dikembangkan lagi oleh fuqaha dengan lebih mendalam di
dalam penulisan usul al-fiqh yang mengakui sumber hukum kedua selepas sumber wahyu (Naqli)
adalah sumber ijtihad (Aqli). Hasilnya, fuqaha telah melanjutkan perbincangan berkaitan dengan
peranan akal ini di dalam beberapa bahagian yang khusus, pertamanya, penerangan yang mendetail
tentang sumber hukum tambahan lain yang timbul daripada sumber hukum Aqli ini. Antaranya
adalah Qiyas, ijmak, Istihsan, Maslaha, Siyasah syariah, Masalih Mursalah dan sebagainya.(
Umar Jah, 1977: 31-40)
61
Namun begitu, penggunaan akal perlu dikawal sepenuhnya agar ia tidak terlalu bebas dan statik.
Pendekatan ini boleh dilihat dari kupasan fuqaha yang menyentuh persoalan ruang lingkup,
objektif dan fungsi sistem perundangan Islam. Kebanyakan fuqaha membahagikan hukum Islam
kepada bidang ibadah dan mu’amalah. Bidang ibadah serta strukturnya secara khusus diterangkan
di dalam sumber wahyu secara terperinci dan ia tidak membuka ruang yang luas untuk akal
manusia campur tangan. Manakala bidang mu’amalah yang pada kebiasaannya banyak bergantong
kepada keadaan hidup yang sentiasa berubah telah diberi ruang yang luas untuk akal manusia. Jadi,
soal-soal yang berkaitan dengan hubungan sesama umat manusia banyak diserahkan kepada umat
Islam untuk memikir dan menentukannya sendiri. Namun begitu, penentuan akal manusia ini perlu
berdasarkan kerangka dan landasan yang terdapat di dalam sumber wahyu.
Isu Autoriti
Semua ajaran Islam, khususnya hukum Islam perlu disandarkan pada sumber wahyu dan karya
ulama silam. Perkara ini secara langsung mengajar masyarakat Melayu bahawa:
Pertama, sumber ilmu perlu berasaskan kepada sumber yang boleh dipertanggungjawabkan,
bukannya berasaskan sumber dongeng dan mitos. Lebih praktikal lagi, idea dan ilmu Islam
daripada Timur Tengah telah diterjemahkan dalam bahasa Melayu (dalam bahasa yang mudah
difahami) dan diresapi dengan unsur-unsur tempatan Alam Melayu. Ia bagi mengajar masyarakat
Alam Melayu yang baru memeluk Islam bagaimana memahami akidah (elemen kognitif) dan
mengamalkan Islam dalam kehidupan seharian.
Kedua, wujudnya perbezaan yang jelas di antara Syariah dan sistem fiqh. Syariah mempunyai
beberapa ciri yang khusus; (i) bersifat sangat murni dan tidak mengandungi apa-apa cacat cela
(muqaddas), (ii) kebenarannya adalah bersifat mutlak dan tanpa syarat, (iii) cakupannya adalah
lengkap dan komprehensif (syumul) dan (iv) kuatkuasanya adalah bersifat alami iaitu universal,
abadi dan kekal untuk selama-lamanya.( Mahmood Zuhdi Ab. Majid, 1999: 2-3) Berbanding
dengan konsep syariah, konsep fiqh adalah merujuk kepada usaha pemahaman dan penafsiran
seseorang fuqaha terhadap sumber syariah (Quran dan Sunnah) bagi membuat kesimpulan hukum
dengan menerima pakai kaedah perundangan Islam. Atas dasar inilah ia bersifat relative dan
fuqaha dibenarkan untuk bersikap kritikal, review dan bebas samada hendak menerima pakai
ataupun sebaliknya terhadap kandungan sesuatu karya fiqh Islam.( Mohd Daud Bakar, 1999: 2937)
Ketiga, isi asas ilmu Islam diambil dan diterjemahkan daripada sumber ulama Timur Tengah bagi
memastikan transmisi ilmu yang paling berautoriti diperolehi. Lebih tepat lagi, Kitab Jawi yang
dihasilkan oleh ulama Melayu menjadi pengantara untuk idea Islam Timur Tengah diperolehi oleh
masyarakat Melayu.( Faudzinaim Hj Badaruddin, 2012, 1: 19-25) Sebagai contohnya, sanad ilmu
Islam daripada autoriti muktabar seperti Imam Ghazali diterima oleh dua generasi ulamak
Haramayn yang diperturunkan kepada pelajar Alam Melayu.( Nurman Said ,1996, 3: 21-42) Pada
abad ke 17, sanad Ahmad al-Qushasi dan Ibrahim Al-Kurani telah diperturunkan kepada Abdul
Rauf singkel dan Muhammad yusuf al-makassar. Pada abad ke 18 pula, sanad Abu Tahir Ibrahim
Al-Kurani, Muhammad Hayya Al-Sindi dan Muhammad Abdul Karim Al-Sammani diperturunkan
kepada Abdul Samad Al-Palembani, Muhammad Arshad Al-Banjari dan Daud Abdullah AlPatani.( Azra Ayumardi, 2015, 8: 76-77).Lebih khusus lagi, hasil penelitian lanjut, kita mendapati
sumber rujukan kitab Turath Timur Tengah yang kerap dipakai adalah daripada jenisnya yang
paling muktabar pada masa tersebut. Ia telah melalui proses tapisan dan pemurnian (al-tanqih
62
mazhab) yang cukup ketat bagi memastikan hanya pandangan mazhab Shafii yang terpilih yang
diterima pakai.( Jamalluddin Hashim, 2009,17 : 267-298) Contohnya;
Minhaj al-Talibin Wa ‘Umdah al-Muftin.
Manhaj al-Tullab dan Fath al-Wahhab
Al-Anwar Li A‘mal al-Abrar.
Fath al-Jawwad Sharh al-Irshad.
Mughni al-Muhtaj Ila Ma‘rifah Ma‘ani Alfaz al-Minhaj.
Tuhfah al-Muhtaj Bi Sharh al-Minhaj.
Pergantungan Kepada Formula Mazhab
Konstruk ilmu perlu bergantung kepada Mazhab Ahl Sunnah Wal Jamaah. Tindakan berpegang
kepada mazhab ASWJ ini dilaksanakan bukan secara sewenang-wenangnya. Secara kasar, mazhab
merupakan paradigma berfikir mengikut world-view dan kaedah syariah yang diasaskan oleh
fuqaha tertentu. Ia lahir daripada tradisi Islam sendiri dan merupakan kemuncak dari satu proses
pembentukan world-view yang panjang.( Rahimin Affandi Abd. Rahim ,2005: 332-265)
Atas dasar itu, diharuskan berpegang kepada Mazhab Shafi’i yang merupakan formula bersifat
flexible yang memberikan garis panduan terhadap setiap persoalan yang muncul dalam kehidupan
manusia. Ia dilakukan kerana beberapa faktor yang utama;
1. Ia menetapkan ulama sebagai pentafsir utama kepada ajaran agama. Hal ini boleh dirujuk
kepada keabsahan konsep taqlid dan ijtihad. Dalam konsep taqlid, ia mengharuskan
masyarakat awam untuk bertaqlid kepada mujtahid, berasaskan kepada nisbah
ketidakmampuan seseorang awam untuk memahami ajaran agama Islam secara mendalam.
Sikap yang hanya bergantung sepenuhnya kepada prinsip taqlid ini kemudiannya cuba
dibataskan dengan penerimaan kepada konsep ijtihad dan tajdid.
2. Pendekatan ini ditetapkan bukannya bertujuan untuk memonopoli usaha pentafsiran agama
kepada golongan ulama semata-mata, tetapi ia dilakukan bagi mengelakkan sebarang
tindakan rakus daripada masyarakat awam yang jahil tentang prinsip asas Islam,
melakukan tafsiran melulu dan boleh merosakkan nama baik Islam itu sendiri.
3. Faktor perpaduan dan keseragaman diperlukan bagi memastikan wujudnya kestabilan
hidup sosio-politik umat Islam. Hal ini bakal memudahkan proses penguatkuasaan dan
pentadbiran undang-undang Islam dijalankan.
Gaya Persembahan Kitab Jawi
Buat pertama kalinya, melalui kitab jawi, masyarakat Alam Melayu didedahkan dengan kaedah
penulisan ilmiah yang dapat menjana rasionalism. Ianya berbeza sama sekali dengan karya Melayu
sebelum Islam yang penuh unsur-unsur mitos. Hashim Musa telah membuat perbandingan antara
maklumat dalam sastera Melayu warisan Hindu-Buddha dengan kitab jawi zaman Islam daripada
dua petikan yang berikut:( Rozita Che Rodi, 2014, 2(1):. 6)
Hikayat Si Miskin atau Marakarma (zaman Hindu-Buddha)
“Di negeri Anta Beranta memerintah Maharaja Indera Dewa. Di sana tinggal si-Miskin dan
isterinya yang sangat papa. Kedua mereka dahulu raja di Indera Kayangan tetapi kerana sumpah
Betara Indera terbuang ke bumi. Mereka dinyahkan dengan tongkat dan batu dari istana, kampung
63
dan pasar. Untuk hidup mereka terpaksa makan pucuk tanaman atau ketupat dan tebu yang mereka
ambil dari timbunan sampah di tepi jalan. Setelah isteri Si-Miskin mengandung selama tiga bulan
dia mengidam buah mempelam dari kebun raja. Raja Maha Indera Dewa telah memperkenankan
Si-Miskin mengambilnya. Tiga bulan kemudian isterinya mengidam buah nangka dari kebun raja
yang juga diperkenankan oleh Raja. Dia melahirkan seorang anak yang elok parasnya. Anak ini
dinamakan Marakarma sebab dia lahir dalam kemiskinan. Pada waktu menggali tanah untuk
mendirikan pondok, SiMiskin telah menjumpai sebuah tajuk penuh emas. Sesudah mandi dia
memuja dewa untuk mencipta kota dalam hutan. Si-Miskin memerintah kota itu yang diberi nama
Puspa Sari dengan gelaran Maharaja Indera Angkasa dan isterinya bergelar Ratna Dewi”
Aqa`id Al-Nasafî (Terjemahan) (zaman Islam)
“Maka segala perkara yang menghasilkan ilmu bagi makhluqat itu tiga perkara: suatu pancaindera
yang lima, kedua khabar sadiq (yakni berita benar), ketiga akal. Maka pancaindera yang lima itu
suatu pendengar, kedua penglihat, ketiga pencium, keempat perasa lidah, kelima perasa tubuh.
Bermula dengan segala sesuatu pancaindera yang lima, daripadanya diketahui atas yang ditentukan
ia baginya dengan dia. Bermula khabar sadiq itu atas dua bagi juga: suatu dari dua itu khabar
mutawatir, iaitu khabar yang thabit pada segala lidah kaum tiadakan dapat pada budi muafakat
mereka atas dusta. Iaitu tahu dengan dibicara diketahui adanya, iaitu menghasilkan bagi ilmu
dharuri, seperti tahu akan segala raja-raja yang telah sunyi pada segala masa yang telah lalu, dan
segala negeri yang jauh.”
Kitab Jawi yang menjadi asas tradisi Islam ini mempunyai beberapa bentuk persembahan, iaitu;
1. Bahasanya mudah difahami. Sekiranya rumit, ia bakal dihuraikan oleh ulama khusus.
Sebahagian Kitab Jawi ini telah dibuat dalam bentuk prosa biasa dan ada dalam bentuk
nazam (puisi dan syair). Tujuannya adalah bagi menarik minat pembaca dan mudah untuk
diingati.
2. Ia dikonstruk agar dapat menjana pembacaan, pemikiran dan wacana yang lebih proaktif
daripada pembaca, ada matan dan syarah (berisi komentar sendiri ataupun daripada guru
yang mengajar). Maksudnya, ia dikonstruk bagi memastikan sifat jumud tidak berlaku bila
mana bahagian matan (isi utama) akan disyarah bersama catatan daripada pembaca. Secara
langsung ia mengajar pembaca membaca, berfikir dan memberi komentar dalam bahagian
syarahnya.
3. Memperkenalkan gaya penulisan ilmiah. Ia merangkumi teknik penulisan kitab dengan
gaya penulisan, penerangan dan penghuraian, kemusykilan dan penyelesaian masalah.
Lebih menarik lagi, usaha penyaringan dan pemindahan ilmu daripada bahasa Arab ke
bahasa Melayu dilakukan dengan baik.
4. Ia terbuka untuk difikirkan dan dilakukan penambahbaikan yang berterusan. Mengikut
Hashim Musa, sekiranya dilakukan perbandingan antara kandungan Kitab Jawi dengan
sastera hikayat, buat pertama kalinya masyarakat Melayu didedahkan dengan pengetahuan
ilmu peringkat tinggi yang menekankan kepada soal autoriti idea yang dibawa.( Hashim
Musa, 2014, 2(2) : 3-19)
5. Setiap pengarang Kitab Jawi akan memasukkan nama pengarangnya sesuai dengan konsep
tanggungjawab Islam yang menuntut nama pengarang dan sanad sandaran ilmunya
dinyatakan.( Rahimin Affandi Abd. Rahim, 2006: 55-80)
6. Mengajar penganut Islam agar menjadi pengikut yang bertamadun (mementingkan isu
peraturan). Ia juga mengajar supaya berhati-hati dalam elemen kognitif, afektif dan
64
psikomoto yang tertakluk kepada garis panduan Islam yang khusus.( Idris Zakaria, 2003:
150-164)
Melalui versi fiqh Alam Melayu seperti karya Nurudin Raniri iaitu Siratal Mustaqim, kita dapat
mengesan bagaimana tokoh ini menetapkan paradigma asas ilmu Islam terawal perlu mengandungi
elemen-elemen ini: (1) falsafah Tauhid; (2) pegangan kepada Mazhab ASWJ; (3) asas autoriti; (4)
gaya persembahan dan (5) elemen epistemologi. Oleh kerana itu, kitab ini menjadi rujukan utama
dan ditahqiq oleh beberapa orang ulama Melayu yang lain. Skop perbahasan kitab ini
membincangkan isu yang timbul dalam masyarakat Alam Melayu yang dijawab dengan formula
Timur Tengah dan disesuaikan dengan realiti tempatan Alam Melayu. Lebih menarik dalam
konteks fiqh, skop perbahasan di zaman terkemudian telah diperluaskan. Sekiranya Nurudin hanya
menyentuh isu ibadat semata-mata, ulama Alam Melayu selepasnya telah memperluaskan skop
perbahasan kepada bidang muamalat dan sebagainya yang lebih luas.
Berbanding dengan formula Timur Tengah, paradigma fiqh Alam Melayu lebih unik kerana;
1. Fleksibel dan menerima Urf Alam Melayu (sistem budaya) yang bersifat sederhana dan
mesra alam.( Anuar Ramli ,2002)
2. Terbuka kepada penambahbaikan yang berterusan. Ulama Melayu memahami struktur
ajaran Islam yang terbahagi kepada ibadah (bersifat kekal) dan muamalah (fleksibel). Atas
dasar itu, usaha penerusan daripada tradisi awal membabitkan isu muamalah dilakukan
dengan cukup berkesan. Antara penambahbaikan yang terbabit adalah usaha membasmi
isu khurafat dan bid’ah yang tetap wujud dalam masyarakat Melayu. Ia termasuk
pendekatan neo-sufism yang merapatkan sufi dengan syariah dan terlibat aktif dengan
aktiviti masyarakat.
Kegiatan ilmu Islam tidak dihadkan pada ilmu agama semata-mata bahkan divariasikan dalam
beberapa bidang yang lain seperti kepenggunaan,( Hadenan Towpek, 2012, 6: 30-36) perubatan,(
Mohd Asmadi Yakob, 2010) Muamalah, Maqasid,( Muammar Ghaddafi Hanafiah, 2013, V.3 (3):
29-38) pertukangan, astronomi Islam (Baharudin Zainal, 2010, v. 32, no. 1: 57-74) dan
sebagainya. Agak menarik apabila terdapat banyak kearifan daripada tempatan Melayu
(kepandaian orang Melayu berinteraksi dengan persekitaran) turut diterapkan dengan nilai-nilai
Islam. Hal ini menyebabkan sebahagian besar daripada pola cita dan pola budaya Melayu diresapi
dengan nilai-nilai Islam yang kekal sehingga sekarang.
Ulama dijadikan sebagai penasihat kepada raja-raja Melayu bukan hanya dalam aspek upacara
rasmi bahkan dilanjutkan kepada peringkat dasar terpenting negara. Hal ini agak berbeza dengan
realiti penglibatan ulama dalam tradisi Timur Tengah silam. Selepas tamatnya pemerintahan
Khalifah Rasyidin, kebanyakan ulama salaf mengambil dua pendekatan utama; mendekati
pemerintah semasa dan menjauhkan diri daripada terlibat dengan pihak kerajaan. Rata-ratanya
ulama salaf yang hebat seperti Abu Hanifah, Shafi’i enggan terlibat dalam urusan rasmi
pemerintah. Sebaliknya mereka lebih cenderung melibatkan diri dalam aktiviti pengajaran dan
pembangunan keilmuan Islam.
65
Kesimpulan
Sebagai rumusan akhir, dapat disimpulkan bahawa kedatangan Islam merupakan episod terpenting
dalam sejarah Alam Melayu. Seperti mana Islam telah mengubah world-view masyarakat Arab,
hal yang sama berlaku di Alam Melayu. Terpenting sekali, proses Islamisasi yang diikuti dengan
perkembangan ilmu telah melahir dan menjana paradigm keilmuan yang berdaya maju untuk
masyarakat Alam Melayu. Hal ini telah dijelaskan dengan panjang lebar di dalam kajian ini dengan
merujuk khusus kepada versi Fiqh Alam Melayu. Asas tradisi yang diletakkan oleh ulama Islam
abad ke 16-18 telah menjadi asas formula Islam Alam Melayu sehingga sekarang.
Rujukan
Abdullah Munsyi (1981), Kisah Pelayaran Abdullah Ke Kelantan Dan Judah, Disusun Oleh
Kassim Ahmad, Kuala Lumpur : Fajar Bakti.
Abdul Halim El-Muhammady (1992), “Ikhtilaf and it’s Development in Malaysia”, Dalam
International Islamic University Law Journal, V. 2, No.2
Abdul Rahman Abdullah (1999), Pemikiran Umat Islam Di Nusantara, Kuala Lumpur
Amran Kasimin (1987), Perbendaharaan Kata Arab Dalam Bahasa Melayu, Bangi.
Amir Mualim (2006), Ijtihad dan Legelasi Muslim Kontemporer, Yogyakarta: UII Press
Anthony Reid (1990), An Age Of Commerce in Southeast Asian History, Modern Asian Studies,
v. 24
Amirul Hadi (2004), Islam and State In Sumatera: a Study Of Seventeenth Aceh, Leiden: E.J.Brill
Azra Ayumardi (2015), The Significance Of Southeast Asia (The Jawah World) for Global Islamic
Studies: Historical and Comparative Perspectives, Dalam Kyoto Bulletin Of Islamic Area
Studies, v. 8
A.C.S. Peacock (2015), The Economic Relationship Between The Ottoman Empire and Southeast
Asia in The Seventeenth Century, Proceedings Of The British Academy; From Anatolia To
Aceh, Ottoman, Turks and Southeast Asia, Oxford: Oxford University Press.
Baharudin Zainal (2010), Grafisejarah Falak Rumpun Melayu Melalui Kajian Teks Utama, Dalam
Menemui Matematik, v. 32, no. 1
Charles Tisdall (1916), “Ideas of Mohammedan Malaya”, dalam The Missionary Review of The
World, v. xxxiv
C.R. Boxer (1969), A Note on Portuguese Reactions to The Revival of The Red Sea Spice Trade
and The Rise Of Atjeh, 1540-1600, Journal Of Southeast Asian History, v. 10, no. 3
66
N.J. Coulson (1964), A History Of Islamic Law, Edinburgh
D.G. E. Hall (1968), A History Of South East Asia, London : St. Martins Press.
Ermy Azziaty Rozali (2014), Aceh-Ottoman Relation In Bustan A-Salatin, Mediterranean Journal
Of Social Science, v. 5,no. 29
Fadzulullah. Hj. Shuib (1995), Kecermelangan Ilmu Dalam Sejarah Dan Tamadun Islam, Kuala
Lumpur
Faudzinaim Hj Badaruddin (2012), Peranan Kitab Jawi Tasawuf sebagai Medium Transmisi Ilmu
Islam kepada Masyarakat Melayu Nusantara, Dalam International Journal Of Islamic
Thought, v.1
Hallaq (1996), “ Ifta And Ijtihad In Sunni Legal Theory : A Development Account “, Dalam
Islamic Legal Interpretation : Muftis And Their Fatwas, Cambridge : Harvard University
press
Hashim Musa (2001), Merekonstruksi Tamadun Melayu Islam : Ke Arah Pembinaan Sebuah
Tamadun Dunia Alaf Baru, Kuala Lumpur : APMUM
------ (2001), “ Islam : An Overview In History And Contemporary World “, dalam Jurnal AFKAR,
bil. 2
------(2014), Pelestarian Bahasa Melayu sebagai Bahasa Utama dalam Persuratan dan
Pembudayaan Ilmu, Sains dan Teknologi di Rantau Ini, Dalam International Journal Of The
Malay World and Civilization, 2(2).
Hadenan Towpek (2012), Aspects Of Economic Consumption In Malay Clasiccal Literature
According To Sheikh Daud Al-Fatani, dalam Labuan E-Journal Of Muamalat And Society,
v. 6
Hussain Ali Tahtooh (1987), Commercial Relations Between The Arab World and India (3th And
4th/9th And 10th Centuries), Tesis Phd Untuk University Of St. Andrews, Scotland.
Ibn Kathir (1982), Tafsir al-Qur’an al-‘Azim, Beirut, v. 1
Idris Zakaria (2003), “Islam dan Amalan Tolenrasi di Nusantara”, dalam Jaringan Dakwah
Malaysia Indonesia, Bangi: Jabatan Pengajian Dakwah dan Kepimpinan, UKM dan
Universitas Muhammadiyah Sumatera Utara (UMSU)
Ingrid Saroda Mitrasing (2011), The Age Of Aceh and The Evolution Of Kingship 1599-1641, Tesis
Ph.D Untuk University Of Leiden.
Imam Syaukani, (1999) Rekonstruksi Epistemologi Hukum Islam Di Indonesia, Jakarta :PT Raja
Grafindo persada
67
Ismail Raji Faruqi (2000), Tauhid, Kesannya Terhadap Pemikiran dan Kehidupan, Terj. Oleh Unit
Terjemahan Modal Perangsang Sdn Bhd, Kuala Lumpur
Jamalluddin Hashim (2009), Metode Penulisan Fiqh Oleh Nur Al-Din Al-Raniri Dalam Kitab Sirat
Al-Mustaqim, Jurnal Fiqh, v. 17, bil. 2
Jajat Burhanudin (2014), The Dutch Colonial Policy on Islam: Reading The Intellectual Journey
Of Snouck Hurgronje, Al-Jami'ah: Journal Of Islamic Studies, v. 52, no. 1
Khalif Muammar Haris (2011), Ilmu Ketatanegaraan Melayu Abad Ke 19 : Kajian Terhadap Karya
Raja Ali Haji, International Journal Of The Malay World And Civilization, 29 (1)
Louay M. Safi (1998), Truth and Reform: Exploring The Pattern and Dynamics Of Historical
Change, Kuala Lumpur: Open press
Mahmood Zuhdi Ab. Majid (1999), “ Hukum Islam Semasa Bagi Masyarakat Malaysia Yang
Membangun “,dalam Hukum Islam Semasa Bagi Masyarakat Malaysia Yang Membangun,
Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya
Mohd Anuar Ramli (2010), Bias Gender Dalam Masyarakat Muslim : Ajaran Islam Dengan
Tradisi Tempatan, Jurnal Fiqh, no. 7
Mohd Asmadi Yakob (2010), Gaya Hidup Sihat Melalui Pemakanan : Kajian Terhadap Penulisan
Ulama-Ulama Nusantara Dalam Kitab Jawi, Hasil Kajian Daripada Geran Dana
Penyelidikan Uitm
Md. Sidin Ahmad Ishak (2000), The Malays in The Middle East, Kuala Lumpur.
M. Dien Madjid (2012), Knitting Togetherness among The Allied Malay: Aceh-Minangkabau-The
Malay Peninsula, Tawarikh: International Journal For Historical Studies, v. 4(1)
Muhammad Abu Bakar (1993), “ Pandangan Dunia, Ideologi Dan Kesarjanaan : Islam, Proses
Sejarah Dan Rekonstruksi Realiti Sosial “, dalam Tinta Kenangan, Sumbangan Sempena
Persaraan Dan Perlantikan Naib Canselor, Profesor Datuk Mohd Taib Osman, Kuala
Lumpur.
Muammar Ghaddafi Hanafiah (2013), Nilai-Nilai Maqasid Al-Shariah Dalam Kitab Al-At’imah :
Tinjauan Dalam Pemikiran Al-Shaykh Muhammad Arsyad Banjari (1710-1812M), dalam
International Journal Of The Malay World And Civilization, V.3 (3)
Mujiyono Abdillah (2003), Dialektika Hukum Islam Dan Perubahan Social : Sebuah Refleksi
Sosiologis Atas Pemikiran Ibn Qayyim Al-Jauziyyah, Surakarta : Muhammadiyah University
press.
Mohammad Hannan Hassan (2014), Islamic Legal Thought and Practices Of Seventeenth Century
Aceh: Treating The Other, Tesis Phd untuk Institute Of Islamic Studies, Mcgill University
68
Muhammad Abid Al-Jabiri (1989), Takwin Al-‘Aql Al-‘Arabi, Beirut : Markaz Dirasah Al-Widah
Al-‘Arabiyyah.
Muhammad Zainiy Uthman (2001), “ Islam, Sains Dan Pemikiran Objektif : Suatu Perbandingan
Ringkas “, dalam Jurnal YADIM, bil. 2, November 2001
Nurman Said (1996), The Significance Of Al-Ghazali And His Works For Indonesian Muslim: A
Preliminary Study, Studia Islamika, v. 3, no. 3
Omar Awang (1981), “ The Major Arabic Sources Which Determined The Structure Of Islamic
Thought In The Malay Archipelago Before The Nineteenth Century A.D. In The Field Of
Law, Theology And Sufism “, dalam Islamika, v. 1.
-----(1980), “ The Terengganu Inscription As The Earliest Known Evidence Of The Finalisation
Of The Jawi Alphabet “, dalam Federation Museums Journal, v. 25.
Rahimin Affandi Abd Rahim, (2010) Batu Bersurat Di Terengganu : Satu Tafsiran Terhadap
Pelaksanaan Syariah Islam, Jurnal Fiqh, Jabatan Fiqh & Usul, APIUM.
-------(2003), “ Pengamalan Ilmu Usul Al-Fiqh Di Dalam Sastera Undang-Undang Melayu : Satu
Analisa “, dalam (edit oleh Muhammad Mokhtar Hassan) Kesusasteraan Dan UndangUndang, Penerbitan Akademi Pengajian Melayu, Universiti Malaya \.
-
------ (2007), "Penguasaan Ilmu Pengetahuan" Dalam (Edit) Mahmood Zuhdi Abd Majid, Islam
Hadhari : Pendekatan Pembangunan Peradaban, Kuala Lumpur : YADIM
------ (1993), “The Concept Of Ijma’ in Islamic Law: A Comparative”, Dalam The Journal Of
Hamdard Islamicus, Pakistan, V. 16
------(2006), “Ulamak dan Paradigma Menangani Kebudayaan Melayu”, dalam Hashim Awang
(ed.), Othman Yatim dan Nor Azita Che Din (2006), Wacana Budaya, Kuala Lumpur:
APMUM
Rozita Che Rodi (2014), Konsep Kebenaran Ilmu dalam Bahasa Melayu Berpaksikan Pandangan
Islam yang Sejagat, Dalam International Journal Of The Malay World and Civilization, 2(1)
Saleh Faghizadeh (2004), Sosiologi Sosiologi, Terjemahan Oleh Mohd Fauzi Yaacob, Kuala
Lumpur : ITNMB
Shaharil Talib (1997), The Asiatic Archipelago: History Beyond Boundaries, JATI, bil. 3.
Snouck Hurgronje (1985), Aceh di Mata Kolonialis, Terjemahan Ng Singarimbun Daripada Buku
The Achenese, Jakarta: Yayasan Soko Guru.
S.M. Naquid al-Attas (1988), The Oldest Known Malay Manuscript : A 16th Century Malay
Translation Of The Aqa’id Of Al-Nasafi, kuala lumpur : Penerbit Universiti Malaya.
69
------- (1969), Preliminary statement on a general theory of the Islamization of the MalayIndonesian Archipelago, Kuala Lumpur
T.J. De Boer (1994), The History Of Philosophy In Islam, Richmond : Curson press.
Thomas Braddel (1851), On The History of Achene, The Journal Of The Indian Archipelago and
Eastern Asia, v. 5
William Gervase Clarence Smith (2007), Enunuchs and Concubines in The History Of Islamic
Southeast Asia, Manusya: Journal Of Humanities, Special Issue no. 14.
70
Ketokohan Imam ‘Asim Al-Kufi Dan Sumbangannya
Mohd Nazir bin Kadir
Kolej Pengajian Islam Johor (MARSAH)
ABSTRAK
Kota Kufah merupakan satu kota besar yang menyimpan pelbagai khazanah dan ketamadunan
Islam. Maka tidak hairanlah mengapa ia terkenal dengan nama jolokan, kota seribu satu malam.
Ketika zaman kegemilangannya telah banyak melahirkan tokoh-tokoh ilmuan yang tinggi ilmu
pengetahuan dan falsafahnya, Imam ‘Asim adalah di antaranya. Untuk tujuan tersebut, artikel ini
ditulis bertujuan menganalisis ketokohan serta sumbangan imam qiraat ke-5, Imam ‘Asim al-Kufi.
Kajian ini dilakukan berdasarkan metode kajian kepustakaan dengan meneliti dan menyaring
maklumat dari sumber primer mahupun sekunder. Dari hasil saringan tersebut pengkaji
membahagikan kepada empat (4) bahagian; latarbelakang Imam ‘Asim, latabelakang
keintelektualan, sorotan sosio masyarakat dan sumbangan beliau. Berdasarkan kajian yang
dijalankan mendapati bahawa Imam ‘Asim merupakan seorang tabiin yang sangat tinggi
keilmuannya, sangat masyhur tidak hanya di kota Kufah sahaja, berhubungkait sanab keturunan
dengan baginda s.a.w. dan pakar dalam bidang qiraat.
Kata kunci; Imam ‘Asim, sanad, kota Kufah, qirā’āt sab’ah dan kota seribu malam.
Pendahuluan
Ilmu qiraat merupakan salah satu cabang ilmu al-Quran yang amat penting selain dari bidang
tafsir dan penterjemahan al-Quran. Melalui disiplin ilmu qiraat, para sarjana dalam bidang ini telah
membahaskan isu-isu utama seperti pembahagian jenis qiraat, tokoh-tokoh utama sama ada dari
qirā’āt sab’ah (qiraat tujuh), thamāniyyah (qiraat lapan), ‘asyarah (qiraat sepuluh) dan
sebagainya. Termasuk juga perbahasan tentang kepelbagaian kaedah sebutan dan bacaan alQuran. Berdasarkan kepada kepentingan mempelajari bidang ini, ilmu qiraat semakin mendapat
perhatian dalam kalangan masyarakat Islam dari seluruh dunia, tidak terkecuali di Asia Tenggara
khususnya di Malaysia. Oleh yang demikian bertitik tolak dari kesedaran tersebut, masyarakat
mula mendengar dan mengenali jenis-jenis qiraat yang dibaca seperti riwayat Qālūn, Warsh,
Khallāf, al-Kisā’i dan sebagainya termasuklah riwayat Hafs ‘an ‘Asim al-Kūfi.
Sejarah Perkembangan Ilmu Qiraat di Kufah
Kufah merupakah salah satu kota Islam yang terbesar selain Mekah, Madinah dan Basrah. Kufah
juga pernah menjadi satu mercu dalam ketamadunan yang unggul, khususnya dalam bidang ilmu
pengetahuan. Disebut dalam Ensiklopedi Hukum Islam, Kufah merupakan kota bersejarah di
71
kawasan Iraq dan menjadi pusat pemerintahan pada zaman Ali bin Abi Talib (603-661H). Di
samping itu ia merupakan daerah terbesar dalam penyebaran mazhab ahli ra’yi (madrasah alra’yi) iaitu golongan fikiran (Abdul Azis Dahlan, 1997) kerana ketika itu ilmu pengetahuan Islam
terbahagi kepada dua dan yang satunya adalah mazhab ahli hadith (madrasah al-hadith).1 Menurut
Dr Zulkifli Mohammad (2008), selain alim dalam ilmu fiqh di Iraq, Imam Abu Hanifah (lahir 80H)
merupakan ketua bagi mazhab ahli ra’yi.
Pada mulanya, Kufah merupakan sebuah tempat yang tidak berpenghuni, di tepi Sungai Furat
berdekatan dengan kota Herot. Kemudiannya dibangunkan oleh tentera Muslim pada tahun 19H,
iaitu dua tahun selepas mereka mendirikan kota Basrah. Sebenarnya Kufah adalah sebuah kota
yang diwujudkan oleh bangsa arab ketika zaman Umar al-Khattab (581-644H) dan seterusnya
beliau menyusun dan menginstrukturkan agar ia dibangunkan sebagai sebuah kota baru dengan
didirikan rumah-rumah kediaman dari batu, masjid dan kawasan pemerintahan secara kekal.
Lanjutan dari pembangunan tersebut, Kufah menjadi pusat ilmu pengetahuan, politik dan pusat
ketenteraan yang strategik (Abdul Azis Dahlan, 1997). Oleh kerana itulah memungkinkan kota
penuh bersejarah tersebut menjadi pusat segala aktiviti sama ada pendidikan, politik, ekonomi dan
sosialnya.
Perkembangan qira’at di Kufah mengikut hemat pengkaji bolehlah dikatakan telah bermula semasa
era pemerintahan khalifah kedua, ‘Umar ibn al-Khattab r.a. (13-32H/634-644M). Selain peluasan
penaklukan kota-kota baru, seiring itu beliau telah menghantar beberapa tokoh qira’at antaranya
Ibn ‘Abbas r.a. ke Kufah. Beliau mengajar penduduk dengan qira’atnya dan mula kemuncak pada
era khalifah ketiga, ‘Uthmān r.a. (223-35H/644–656M, selama tempoh 11–12 tahun) kerana ketika
itu penduduk Kufah telah pun mengamalkan bacaan yang diambil daripada ikhtiyār Ibn Mas’ud.
Sementara penduduk Syam pula dari ikhtiyār Ubay bin Ka’ab r.a. dan yang lain dari ikhtiyār Abu
Musa al-Asy’ari r.a. (‘Abdul Fattāh al-Qādhi, 1994). Kemudiannya, perkembangan ilmu qira’at
semakin ketara apabila umat Islam dari segenap kota-kota Islam datang berkumpul bagi sesebuah
tujuan (seperti peperangan dan perniagaan). Masing-masing membaca al-Quran dengan qiraat
yang berbeza. Akibatnya mereka saling menyalahi dan kekadang hingga mengkafirkan. Dari sudut
positifnya, ia menggambarkan umat Islam sangat berpegang utuh pada pengambilan bacaan alQuran sesama sahabat dan dari nabi s.a.w. Serta menzahirkan kekuatan akidah Islamiah.
Tokoh-tokoh Qiraat di Kufah
Tokoh-tokoh qiraat sememangnya tidak hanya tertumpu tugas dalam majlis-majlis Iqra’. Seperti
riwayat kedua masyhur bagi Imam Ibn Kathir al-Makki (945-122H), iaitu al-Bazzi (170-250H).
Ibn al-Jazari menyebut beliau merupakan guru dan ketua dalam majlis Iqra’ serta segala sanad
qira’at di Mekah akan berakhir kepadanya. Selain itu masyarakat meletakkan beliau sebagai insan
istimewa dengan diberi amanah menjadi muazzin di Masjid al-Haram (Muhammad Sālim Muhaisin,
t.th).
Al-Sakhāwi dalam Jamāl al-Qurrā’ (2010) menyebut, para qurra’ selepas para sahabat dan tabiin,
muncul beberapa para qurra’ yang sangat mendalami ilmu qiraat hinggakan manusia pada zaman
tersebut menjadikan mereka sebagai tempat rujuk utama. Mereka adalah terdiri dari 15 rijāl dari
setiap kota-kota Islam. Setiap kota mewakili tiga rijāl. Di Kufah ialah Yahya bin Waththāb, ‘Asim
dan al-‘Amāsh. Yang tertinggi kedudukannya adalah Yahya, diikuti ‘Asim dan al-‘Amāsh. Selepas
1
Ahli ra’yi yang kebanyakkannya tinggal di Iraq dan ahli hadith pula di Madinah.
72
tempoh zaman mereka berlalu, imam Hamzah pula mengganti mereka. Antara mereka yang
mengambl bacaan beliau ialah Sālim bin ‘Isa.
Para qurra’ Kufah diibaratkan seperti cahaya yang berkilauan, seperti kata Imam al-Syātibi (538590H) dalam qasidahnya Hirzi al-Amāni:
‫ا اا‬
‫ت َش َذا َوقَ َرنْ ُف َال‬
ْ ‫اع‬
َ ‫ أَ َذاعُوا فَ َق ْد‬# ٌ‫َواِبل ُكوفَة الْغََّراء مْن ُه ْم ثَالثَة‬
َ‫ض‬
ْ dengan maksud baidhā’ munīrah – para qurra’ Kufah
Abu Syāmah menafsirkan kalimah (ِ‫)الغ ََّراء‬
yang sangat masyhur dan terkenal, mereka laksana cahaya yang menerangi kerana terlalu ramainya
bilangan mereka (t.th: 30). Al-Dhabbā’ pula menyebut kerana sifat mereka menyebarkan ilmu
(2006). Manakala Ibn al-Qasih memberi maksud baidhā’ masyhūrah dan maksud ‘tiga’ dalam
perkataan (ِ‫ )ثَالثَة‬pula merujuk kepada tiga imam Kufah dari qirā’āt sab’ah iaitu ‘Asim, Hamzah
dan al-Kisā’i (1954). Syeikh ‘Abdul Fattāh al-Qādhi (2003) pula menafsirkan dengan al-baidhā’,
iaitu sifat bagi Kufah dengan maksud bersinar terang berkat ramainya para alim ulama ketika itu.
Sementara kalimah (‫ )أَذَاعُوا‬bermaksud (‫) َنش َُروا‬, kerana mereka sentiasa menyebarkan ilmu kepada
manusia.
Secara keseluruhannya Ibn al-Jazari membuat perumpamaan para qurra’ ‘asyarah kesemuanya
laksana matahari yang menerangi dengan ungkapan:
‫ا‬
‫ا‬
‫األَنام انْتَ َشَرا‬
َ ‫اه ْم َواِف‬
ُ َ‫ ضي‬# ‫وس ظَ َهرا‬
ٌ ُ‫َومْن ُه ْم َع ْشٌر ُُش‬
Selain Imam ‘Asim, imam-imam Qiraat yang Mujāhid di Kufah ialah Imam Hamzah (80-156H2
, wafat pada zaman Abi Ja’far al-Mansur) dan Imam al-Kisae (wafat 189H). Menurut al-Zahabi
(1995) para ulama sepakat mengatakan tahun kelahiran Imam Hamzah adalah bersamaan dengan
tahun kelahiran Imam Abu Hanifah, iaitu pada tahun 80H/660M. Oleh itu berdasarkan kiraan
tahun, pengkaji mendapati perkembangan ilmu fiqh dan era mujtahid berada dalam zaman
perkembangan ilmu qiraat seperti yang berlaku di antara Imam Abu Hanifah dalam bidang fiqh
dan Imam Hamzah dalam bidang qiraat. Malah lebih menakjubkan menurut al-Zahabi kedua-dua
imam tersebut adalah berbangsa Parsi (al-Zahabi, 1990).
Kehidupan Imam Abu Hanifah adalah di zaman Umawiyah dan Abbasiyah serta kewafatannya
pada zaman khalifah pertama, Abi Ja’far al-Mansur. Semasa hidupnya berlaku bermacam-macam
pertumbuhan dan perkembangan ilmu pengetahuan sama ada dalam bidang politik mahu pun
agama. Berlaku pertukaran potitik, Umawiyyah kepada Raja Adhudh dsan timbulnya pelbagai
fitnah. Seruan perkauman (nasionalis) dan anti bangsa asing mula menular. Semasa zaman
Abbasiyah pula, wujudnya pertelingkahan sengit antara pro-Abbasiyah dengan pro-Umawiyyah.
Seterusnya wujudlah dua pemikiran dalam memahami nas-nas al-Quran dan hadith kerana
pengaruh material di negeri Arab (percubaan menyatukan antara nas-nas agama dengan kehidupan
Imam Hamzah memjadi penghulu majlis Iqra’ selepas kewafatan Imam ‘Asim. Lihat Abu Syamah (t.th), Ibraz alMa’ani min Hirzi al-Amani, tahkik Ibrahim ’Utwah ’Awadh, Mustafa al-Babi al-Halabi wa Awladuh, hlm. 7. Ibn alJazari menambah, menjadi penghulu selepas Imam ‘Asim dan al-‘Amash. Dr Salim Muhaisin (t.th), Al-Hadi, Dar alJil, J. 1, hlm. 40.
2
73
sekular telah lahir): (1) Golongan yang berpegang kepada zahir ayat atau hadith sahaja dan (2)
Golongan menggunakan akal sebagai tambahan dalam menafsir ayat-ayat al-Quran dan hadtih
yang mempunyai kekeliruan (mutasyābihāt). Oleh kerana Imam Abu Hanifah tinggal di bandar
Baghdad, Iraq yang mana ketika itu perkembangan ilmu amat pesat. Akhirnya Iraq terkenal
sebagai pusat puak-puak ahli fikir (ra’yi) dan kesannya suasana tersebut sikit sebanyak
mempengaruhi beliau (Zulkifli Mohamad, 2008).
Tokoh seterusnya Imam al-Kisae (119-189H), imam ketiga masyhur bagi qurra’ Kufah. Selepas
kewafatan gurunya Imam Hamzah3, tempat beliau telah diganti oleh Imam al-Kisae (Muhammad
Salim Muhaisin, t.th). Walaupun berasal dari Parsi, beliau pakar dalam ilmu-ilmu al-Quran,
bahasa dan merupakan pengasas pusat nahw di Kufah (Sabri Mohamad & Mohd Faizulamri,
2010). Selain itu al-Dāni (t.th) menyebut dalam al-Taisīr, kota Kufah juga menyaksikan seorang
lagi tokoh qiraat yang wafat di sana, Imam Abu ‘Amr al-Basri iaitu pada tahun 154H (walau
bagaimanapun beliau lahir di Mekah).
Latar Belakang Biografi Imam ‘Asim al-Kūfi
Nama penuh imam ‘Asim ialah ‘Asim bin Abi an-Najūd bin Mālik bin Nasr bin Qa’ain bin alHarith bin Tha’labah bin Dūdan bin Asad bin Khuzaimah bin Mudrikah bin Ilyās bin Mudar bin
Nizar bin Ma’ad bin ‘Adnān. Al-Dāni (2003) berkata, beliau tergolong dalam tabi’in. Ada
pendapat mengatakan nama bapanya ialah ‘Abdullah. Dikatakan beliau terkenal dengan nama Ibn
Bahdalah atau ‘Asim bin Bahdalah, iaitu nisbah kepada ibunya yang bernama Bahdalah,
sepertimana Hammād bin Salamah berkata: “Aku melihat ‘Asim bin Bahdalah duduk dan
melakukan sepertimana gurunya, ‘Abdul Rahmān al-Sulami”.
Berdasarkan petikan teks tersebut jelas menunjukkan bahawa Hammād bin Salamah telah
menyebut nama beliau dengan ‘Asim bin Bahdalah. Sementara itu al-Sakhawi menyebut,
dikatakan nama ibu beliau ialah Bahzalah (‫ – )بهذلة‬dengan huruf Zal (2004). Nama gelarannya
(kunyah) adalah Abu Bakar (al-Dāni, 2003; al-Qādhi, 2003) atau Abu al-Najūd (Sya’bān
Muhammad Ismāil, j1, 1987; al-Qadhi, 2003), iaitu dengan nama bapanya. Ibn Khalawaih dalam
‘Irāb al-Qirā’āt menambah, Abu ‘Amr (j1, 1992). Manakala tahun kelahirannya tidak disebut
dalam kebanyakan sumber rujukan.
Menurut Syeikh ‘Abdul Fattāh al-Qādhi beliau adalah Asadi al-Kūfi (2003). Maksud Asadi (ِ‫)أسدى‬
iaitu nisbah kepada Bani Asad, dari suku bangsa Arab. Berdasarkan butiran maklumat dari Atlas
al-Hadīth al-Nabawi, Bani Asad ialah mereka yang menetap di bahagian barat laut Jazirah Arab.
Khususnya mereka yang berada di antara Tabuk dan Taima’ (Syauqi Abu Khalīl, 2007). Manakala
maksud al-Kūfi (ِ‫ )الكوفى‬pula merujuk kepada kota Kufah.
Dari sudut geografi, Kufah terletak di pertengahan negara Iraq, iaitu di bahagian barat sungai
Furrat (Syauqi Abu Khālil, 2007). Seterusnya maklumat dari Mu’jam al-Buldān, al-Hamawi
memberitahu terdapat beberapa pendapat yang menyebut tentang asal usul nama Kufah, antaranya
disebabkan ramai manusia yang berkumpul di situ, oleh itu tempat tersebut dinamakan Kufah.
Selain Imam Hamzah, antara gurunya ialah Syu‘bah, perawi pertama Imam ‘Asim al-Kūfi dan Al-Khalil bin
Ahmad al-Farahidi dalam ilmu nahw.
3
74
Dikatakan juga kerana nama Kufah diambil dari perkataan al-Kūfān (‫)الكوفان‬. Juga kerana ia
merupakan satu bahagian (‫ )قطعة‬dari negara (j3,1990).
Selepas gurunya ‘Abdul Rahmān al-Sulami wafat (wafat 73H), penumpuan penduduk Kufah
dalam bidang qiraat telah beralih kepada Imam ‘Asim. Ini tidak bermakna kota Kufah pada asalnya
menggunakan qiraat al-Sulami dan Imam ‘Asim sahaja. Dalam merungkai persoalan ini Ibn
Mujāhid (2007) menyebut pada permulaan mereka secara keseluruhannya membaca dengan qiraat
Ibn Mas’ūd r.a. kerana beliaulah sahabat yang diutuskan oleh khalifah ‘Umar bin al-Khattāb r.a.
Seperti imam-imam yang lain, Ibn ‘Abbās menjadikan masjid sebagai tempat mengajar hinggalah
qiraat beliau tersiar nama baik di kota tersebut. Selepas Ibn ‘Abbās, tiba masanya ketika al-Quran
mula dihimpunkan dalam satu mushaf, iaitu pada zaman ‘Uthmān bin ‘Affān r.a. Beliau
mengutuskan ‘Abdul Rahmān al-Sulami berserta sebuah mushaf khas untuk penduduk kota Kufah
serta mengajar mereka dengan qiraatnya yang berpusat di Masjid al-‘Azim selama empat puluh
(40) tahun hinggalah beliau wafat.
Guru dan Sanadnya
Dari sudut sanad qiraat, Imam ‘Asim telah mengambil bacaan al-Quran dari Abu ‘Abdul Rahmān
‘Abdullah bin Habīb bin Rabī’ah al-Sulami ad-Dharīr, Abu Maryam Zir bin Hubaish bin Habasyah
al-Asadi dan Abu ‘Amr Sa’ad bin Ilyās al-Syaibāni (al-Dāni, 2005; Ibn al-Jazari, j1, 2006 & alQadhi, 2003). Kemudian mereka pula mengambil bacaan dari ‘Abdullah bin Mas’ūd. Manakala
Zir dan al-Sulami mengambil bacaan dari sayyidina ‘Uthmān bin ‘Affān dan sayyidina ‘Ali bin
Abi Tālib. Seterusnya al-Sulami mengambil bacaan dari Ubay bin Ka’ab dan Zaid bin Thābit.
Seterusnya ‘Abdullah bin Mas’ūd, ‘Uthmān bin ‘Affān, ‘Ali bin Abi Tālib, Ubay bin Ka’ab dan
Zaid bin Thābit mengambil bacaan dari Rasulullah s.a.w. (2003).
Secara jelas al-Dāni (2005) menggunakan lafaz ta’allam – belajar dari al-Sulami dengan
saiyidina ‘Uthman. Manakala ‘arad dengan saiyidina ‘Ali, Ubay bin Ka’ab, Zaid bin Thabit, Ibn
Mas’ūd dan Ibn ‘Abbās. Begitu juga Zir dengan saiyidina ‘Uthmān dan Ibn ‘Abbās. Mereka juga
membaca secara ‘arad dengan baginda s.a.w. Manakala al-Syaibāni membaca (‫ )قرأ‬dengan Ibn
Masūd dan beliau pula membaca dengan baginda s.a.w.
Berdasarkan carta aliran sanad tersebut, pengkaji mendapati bahawa sanad Imam ‘Asim
adalah dari tiga (3) sahabat iaitu al-Sulami, Zir dan al-Syaibāni. Manakala al-Sulami dari lima (5)
sahabat. Mereka ialah Zaid bin Thābit, ‘Abdullah bin Mas’ūd, Muaz bin Jabal, ‘Uthmān dan Ali.
Zir pula dari dua (3) sahabat, ‘Uthmān, ‘Ali dan ‘Abdullah bin Mas’ūd. Manakala al-Syaibāni dari
seorang (1) sabahat iaitu ‘Abdullah bin Mas’ūd sahaja. Ini bermakna al-Sulami mempunyai sanad
terbanyak kerana mengambil dari lima orang sahabat tertinggi. Oleh itu tidak hairanlah jika beliau
menjadi guru kepada sekalian para qurra’ di Kufah ketika zaman beliau.
Berdasarkan keterangan tersebut juga mendapat lima sahabat terawal mengambil sanad
langsung dengan baginda s.a.w. Manakala tiga sahabat seterusnya adalah melalui perantaraan.
75
Kewafatannya
Dalam menentukan tarikh kewafatan beliau para ulama berbeza pendapat, antaranya Syeikh
‘Abdul Fattāh al-Qādhi (2003), al-Dani (2005) dan Abu Maryam dalam kitabnya al-Kitāb alMūdhah (j1, t.th) tahun 127H di Kufah. Walau bagaimanapun al-Zahabi dalam Mizān al-‘Itidāl
menambah pada penghujung tahun 127H (j1, t.th). Menurut al-Sakhāwi pula tahun 128H dan yang
lain berpendapat tahun 129H. Dikatakan beliau wafat di satu tempat bernama Samāwah (‫)السماوة‬,
Syam (j1, 2004). Berbeza Ibn al-Qāsih, menurutnya sama ada di Kufah atau di Samāwah, iaitu
pada tahun 127, 128 atau 129H ketika zaman pemerintahan Marwan (1954). Begitu juga menurut
Abu Syāmah sama ada di Kufah atau di Samāwah, tetapi sekitar tahun 120, 128, 129 atau 130H.
Beliau menjelaskan Samāwah ialah nama satu kawasan perkampungan yang terletak antara Syam
dan ‘Iraq dari arah al-Furrat (t.th).
Seterusnya menurut Syeikh ‘Abdul Fattāh al-Qādhi dalam al-Budūr al-Zāhirah (j1, 2010) dan
Tārīkh al-Qurrā’ (2003) serta Prof Dr Sāmi ‘Abdul Fattāh dalam Nasy’ah al-Qirā’āt (2007)
menyebut Imam ‘Asim menghembuskan nafas terakhirnya di Kufah pada tahun 128H. Ibn alJazari berpendapat pada penghujung tahun 127 atau 128H di Kufah. Manakala al-Ahwazi
menyebut, Imam ‘Asim wafat di Samāwah, tetapi beliau memaksudkan di Syam. Wafat pada tahun
120H – pendapat Ahmad bin Hambal atau 127, 128, 129H atau pun dekat-dekat tahun 130H.
Walau bagaimanapun kebanyakannya memilih tahun 129H (j1, 2006).
Latar Belakang Intelektual imam ‘Asim
Sering disebut-sebut dalam beberapa kitab dan kajian tentang ketokohan beliau dalam bidang alQuran dan qira’at. Di sini pengkaji membahagikan keintelektualan beliau dalam dua bahagian,
qira’at dan hadith. Berikut adalah huraiannya:
Keintelektual Imam ‘Asim Dalam Bidang Qiraat
Menurut Ibn Mujāhid (2007), Imam ‘Asim merupakan seorang yang terkenal pada zamannya,
mempunyai kefasihan yang tinggi dan terkenal dengan sifat ketekunan. Sangat alim dalam ilmu
nahu di kota Kufah. Al-Hasan bin Sālih berkata apabila beliau berkata-kata, sesiapa yang
mendengarnya seakan-akan terpukau dengan keindahan bahasanya yang tinggi.
Oleh itu, berdasarkan kenyataan tersebut menggambarkan Imam ‘Asim adalah seorang yang pakar
dan meluas penguasaannya dalam bidang bahasa dan seorang yang sangat berhati-hati dalam
bicaranya. Syeikh ‘Abdul Fattāh al-Qādhi (2003), pernah Imam Ahmad bin Hambal ditanya
tentang beliau, jawabannya beliau adalah seorang yang salih – rajulun sālih, baik – khayyir dan
dipercayai – thiqah. Ibn al-Jazari menyebut pernah Imam Ahmad bin Hambal bertanya kepada
bapanya tentang keperibadian Imam ‘Asim, beliau menjawab ‘Asim adalah seorang yang salih –
rajulun sālih, baik – khaiyyir dan dipercayai – thiqah. Ditanya lagi: “Apakah qiraat yang sangat
ayah sukai?”. Jawabnya: “Qira’at ahli Madinah, jika tiada saya akan memilih qiraat ‘Asim”.
Kewibawaan ’Asim diperakui juga oleh Abu Zur’ah dan beberapa kumpulan orang yang lainnya.
Di sebabkan keintelektualan dan sifat keperibadiannya yang unggul, hinggakan saat hampir
ْ ‫ِال َحقِأَالِلَه‬
ْ ‫ىَِّللاِ َم ْوال ُه ُم‬
َّ َ‫ِردُّواِإل‬
wafatnya Syu’bah berkata, beliau berkali-kali membaca ayat: (ِ‫ِوه َُو‬
ُ ‫ث ُ َّم‬
َ ‫ُِال ُح ْك ُم‬
76
ْ ‫)أَس َْرع‬4 – surah al-An’ām, 6: 62. Dibaca dengan jelas dan teliti seolah-olah beliau sedang
َِ‫ُِال َحاسبين‬
bersolat (j1, 2008).
Selain dalam bidang qira’at, Imam ‘Asim juga mempunyai ijtihajnya sendiri dalam perbahasan
ilmu fawasil. Ilmu fawasil ialah ilmu yang membahaskan ayat-ayat al-Quran dari sudut kiraan
jumlah ayat bagi setiap surah, apakah kepala ayat (ru’ūsu al-aiy) dan akhirnya (Al-Mukhallilati,
2009). Ibn al-Jazari (j1, 2008) menyebut sebagaimana yang diriwayatkan oleh Yahya bin Adam
dari Abu Bakar (Syu’bah) bahawa Imam ‘Asim tidak mengira ayat-ayat berikut sebagai satu ayat:
Alīf Lām Mīm (pada 6 surah, surah al-Baqarah dan selepasnya, surah al-‘Ankabūt dan tiga surah
selepasnya), Hā Mīm (pada 7 surah, surah Ghāfir dan enam surah selepasnya), Hāf Hā Yā ‘Aīn
Shād (surah Maryam), Tāhā (surah Tāhā) dan seumpamanya. Abu Bakar berkata ini adalah
bertentangan dengan bilangan yang dipegang oleh ulama fawasil Kufah.
Ternyata keintelektualan beliau terbukti dengan dikurniakan kesungguhan yang gigih khususnya
dalam bidang al-Quran. Di samping itu ketokohan beliau dalam bidang qiraat dapat dinilai dengan
melihat siapakah guru-guru beliau. Berikut adalah perinciannya:
i
‘Abdul Rahmān al-Sulami
Dalam menyenaraikan guru-guru ‘Abdul Rahmān al-Sulami, Ibn Mujāhid (2007) dan Ibn al-Jazari
(j1, 2006) merekodkan mereka yang menjadi guru beliau ialah (1) ‘Uthmān bin ‘Affān r.a., (2)
Ali r.a., (3) Zaid bin Thābit r.a., (4) Ibn Mas’ūd r.a. dan (5) Ubay bin Ka’ab r.a. Berdasarkan
kuantiti dan kredibiliti guru beliau, memungkinkan menjadi kekuatan kepada qiraat ‘Asim melalui
riwayat Hafs lebih terkenal di dunia sekarang.
‘Uthmān bin ‘Affān r.a. merupakan salah seorang sahabat baginda yang paling hampir. Oleh itu
tidak mustahil jika baginda s.a.w. memberi penyaksian mereka adalah sebaik-baik kurun – khairu
ummati qarni thummallazi yalūnahum (al-Bukhari; no 3650). Selain Imam ‘Asim, menurut Ibn
Khalawaih (1992) antara imam-imam qiraat yang lain yang mengambil bacaan dari ‘Uthmān r.a.
ialah Imam Ibn ‘Amir dari gurunya, al-Mughīrah bin Abi Syihāb al-Makhzūmi. Sya’bān
Muhammad Ismā’il (j1, 1987) menambah selain al-Mughīrah, guru Ibn ‘Amir juga ‘Abdullāh bin
‘Umar bin al-Mughīrah al-Makhzūmi dan Abu Dardā’. Oleh Ibn ‘Amir berguru dengan tiga orang
sahabat. Mereka juga dari ‘Uthmān r.a. Ibn al-Jazari (j1, 2006) pula menambah dikatakan juga
beliau mengambil bacaan langsung dari nabi s.a.w. Begitu juga menurut Yahya bin al-Haris alZimmāri (al-Sakhawi, j1, 2004).
Seterusnya al-Dāni (2003) menyebut, Imam Ibn ‘Amir merupakan qadhi di kota Damsyik pada era
pemerintahan al-Walid bin ‘Abdul Mālik. Beliau juga merupakan tabi’in. menurut Ibn al-AlJazari, Ibn ‘Amir dianggap sebagai ‘ketua umat Islam’ di masjid al-Jāmi’ al-Umawi pada zaman
Umar bin ‘Abdul ‘Azīz dalam tempoh yang lama (Sya’bān Muhmmad Ismā’il, 2008). Ibn al-Jazari
(j1, 2006) menyebut mereka yang mengambil bacaan secara ‘arad dari ‘Uthmān r.a. ialah alBermaksud: “Kemudian mereka (yang diambil nyawanya itu) dikembalikan kepada Allah pengawas
mereka yang sebenar (yang akan membalas dengan adil)”.
4
77
Mughīrah bin Syihāb al-Makhzūmi, ‘Abdul Rahmān al-Sulami, Zir bin Hubaish dan Abu Aswad
al-Duali.
Walau bagaimanapun Imam ‘Asim tidak mengambil bacaan al-Quran dari ‘Uthmān r.a. secara
keseluruhannya kerana ketika itu beliau merupakan seorang ketua pemerintah – khalifah Islam
ketiga. Sebagaimana yang dikisahkan bahawa ‘Uthmān r.a. berkata kepada al-Sulami;
“Sesungguhnya aku sibuk dengan urusan pemerintahan. Justeru pergilah kamu kepada Zaid bin
Thābit dan sempurnakan bacaan di hadapannya. Sesungguhnya bacaanku dan bacaan Zaid
adalah sama, tiada perbezaan”. Lantas beliau menemui Zaid dan membaca seluruh al-Quran.
Pernah satu ketika, ‘Abdul Rahmān al-Sulami berjumpa Ali bin Abi Tālib dan bertanya tentang
Zaid bin Thābit dan kisah bacaan al-Quraannya di hadapan Zaid bin Thābit. ‘Ali r.a. berkata:
“Istiqamahlah kamu dengan Zaid bin Thabit”. ‘Abdul Rahmān al-Sulami mendampingi dan
menuntut ilmu al-Quran daripada Zaid selama 13 tahun. Akhirnya beliau berkata: “Baru aku
mengerti betapa hebatnya Zaid bin Thābit serta kuat dhabitnya tentang al-Quran dan rahsia
pengakuan ‘Uthmān bin ‘Affān yang diberikan kepada Zaid bin Thābit selama ini”.
Seterusnya ‘Ali r.a. Ibn Mujāhid (2007) menyebut al-Sulami banyak kali membaca al-Quran
dengan beliau. Memeluk Islam seawal usia mudanya. Menurut Ibn al-Jazari (j1, 2006) anak beliau
Husain pernah berkata ‘Ali memeluk Islam ketika umurnya baru lapan tahun. Oleh itu tidak hairan
jika beliau tersenarai sebagai salah seorang guru al-Quran yang mashyur kerana dengan
tempohnya yang panjang, beliau diberi kesempatan sentiasa bermulazamah baginda s.a.w. Selain
itu ketokohan beliau juga sebagai ketua umat Islam – khalifah. Sambung Ibn al-Jazari lagi (j1,
2006) selain ‘Abdul Rahmān al-Sulami, mereka yang mengambil bacaan dari beliau ialah Abu
Aswad al-Du’ali dan ‘Abdul Rahmān bin Abi Laili.
Zaid bin Thabit. Dalam sahih al-Bukhari; 4986, al-Tirmizi; 3029 dan Musnad Ahmad; 72,
saiyidina Abu Bakar r.a. menyifatkan beliau sebagai seorang pemuda yang kuat – rajulun syāb,
yang tinggi akal fikirannya – ‘āqil, tidak pernah sesiapa pun yang menghinanya serta seorang
penulis wahyu bagi baginda s.a.w. – kuttab al-wahy (al-Sakhawi, 2010; Taufiq Ibrāhīm Dhamrah,
2008). Bahkan beliau merupakan sahabat yang paling popular dan banyak menulis ayat-ayat suci
al-Quran. Al-Zarqāni menambah ketika perbentangan akhir beliau ada bersama baginda s.a.w. –
‘urdhah al-akhīrah, seorang hafiz al-Quran, sebaik-baik pemuda, warak, tinggi amanahnya, bagus
akhlak dan agamanya (1995).
Al-Bukhari meriwayatkan dari Anas bin Malik r.a., apabila baginda s.a.w. wafat, al-Quran hanya
dikumpul pada empat orang sahabat, Abu Dardā’, Mu’āz bin Jabal, Zaid bin Thābit dan Abu Zaid
– Qais bin al-Sakān, pakcik Anas bin Mālik (al-Zarqani, 1995). Sya’ban Muhammad Ismail
menyebut beliau merupakan sahabat yang diutus ke kota Madinah bagi mengajar al-Quran ketika
zaman saiyidina ‘Uthman. Antara yang mengambil bacaannya ialahAbu Hurairah, Ibn ‘Abbas, Ibn
‘Umar dan Anas bin Malik (2008). Ibn al-Jazari (j1, 2006) menjelaskan, Abu Hurairah dan Ibn
‘Abbās adalah dari sahabat, manakala dari tabi’in antaranya ‘Abdul Rahmān al-Sulami, Abu al‘Aliyah al-Riyāhi dan dikatakan juga Abu Ja’far.
Ibn Mas’ūd r.a. merupakan sahabat yang diutuskan oleh saiyidina ‘Umar bin al-Khattāb r.a. bagi
mengajar al-Quran kepada penduduk Kufah. Ini menjadikan bacaan beliau popular bermula
78
kedatangannya hinggalah sampai zaman saiyidina ‘Uthmān r.a. dengan menghantar ‘Abdul
Rahmān al-Sulami. Ibn al-Jazari menyebut selain al-Sulami mereka yang mengambil bacaan dari
beliau antaranya al-Aswad, al-Hāris bin Qais, Zir bin Hubaish, ‘Alqamah, al-Syaibāni, Masrūq
dan lain-lain. Beliau sempat mengkhatamkan al-Quran dengan baginda s.a.w., hingga baginda
pernah bersabda yang maksudnya: “Sesiapa yang ingin membaca al-Quran sebagaimana ia
diturunkan maka bacalah dengan qira’at Ibn Ummu ‘Abd (Ibn Mas’ūd)” (j1, 2006).
Ubay bin Ka’ab merupakan salah seorang penulis wahyu (al-Zarqāni, 1995). Menurut
Muhammad Sya’bān Ismā’īl, beliau termasuk salah seorang sahabat yang mendapat pengiktirafan
oleh Ibn Sirīn, menurutnya al-Quran telah terkumpul pada zaman baginda s.a.w. pada empat orang
sahabat yang tiada diragui – lā yakhtalif fīhim. Ketokohan beliau dalam bidang al-Quran sangat
diperakui kerana beliau adalah di antara sahabat yang sempat mengkhatamkan al-Quran dengan
baginda s.a.w. (2008). Ini menunjukkan beliau sentiasa mengikuti dan bermulazamah dengan
baginda s.a.w. dalam banyak keadaan. Oleh itu tempoh yang panjang menjadikan beliau tersenarai
sebagai salah seorang sahabat yang hebat. Dalam masa yang sama beliau tidak hanya menghafal
al-Quran dari nabi s.a.w. malah mendapat tunjuk ajar dari baginda sendiri.
ii Zir bin Hubaish
Zir bin Hubaish merupakan seorang tokoh qiraat yang mengambil qira’at dari saiyidina ‘Uthmān
dan Ibn Mas’ūd. Wafat ketika zaman al-Hajjāj dalam usia 120 tahun (al-Dāni, 2005). Imam ‘Asim
berkata, pernah Ibn Mas’ūd bertanya kepada Zir tentang beberapa persoalan berkaitan bahasa Arab
(Ibn al-Jazari, j1, 2006). Oleh itu selain ketokohan beliau dalam bidang qiraat beliau juga menjadi
tempat rujuk dalam selok belok bahasa Arab.
iii Sa’ad bin Ilyās al-Syaibāni
Al-Dāni menyebut, al-Syaibāni mengambil bacaan dengan Ibn Mas’ūd dan beliau pula dari
baginda s.a.w. (al-Dāni, 200). Menurut Ibn al-Jazari (j1, 2006) selain Imam ‘Asim, antara yang
berguru dengannya ialah Yahya bin Waththāb (‫)وثاب‬. Katanya lagi al- Syaibāni hidup pada zaman
nabi s.a.w. walau bagaimanapun beliau tidak sempat berjumpa dengan baginda s.a.w.
Walau pun nama Sa’ad bin Ilyās al-Syaibāni disebut sebagai salah seorang guru Imam’Asim, tetapi
tidak semua sumber rujukan menyebut nama beliau melainkan hanya nama al-Sulami dan Zir
sahaja. Antara sumber bertulis tersebut ialah al-Sakhāwi dalam Fathu al-Wasīd (j1, 2004), al-Dāni
dalam al-Taisīr (2003). Sementara sumber bertulis yang menyebut ketiga-tiga nama antaranya Ibn
al-Jazari dalam al-Nasyr (j1, 2002) dan Ghāyah al-Nihāyah (j1, 2006), Sy’bān Muhammad dalam
Qirā’āt, Ahkāmuhā wa Masdāruhā (2008), al-Nuwairi dalam Syarh Taiyibah al-Nasyr (j1, 2003)
– hāulā’ al-thalāthah, Syeikh ‘Abdul Fattāh al-Qādhi dalam Tārīkh al-Qurrā’ (2003), Sya’bān
Muhammad Ismāil dalam kalam mukadimah Ittihāf Fudhalā’ (j1, 1987), Syeikh Mahmūd alHushairi dalam Ahsan al-Athār (t.th) dan Dr Sālim Muhammad Muhaisin dalam Fī Rihāb al-
79
Qur’ān (j1, 1989). Lebih kukuh lagi mereka menyebut ketiga-tiganya membaca dengan ‘Abdullāh
bin ‘Abbās dengan menggunakan lafaz hāulā’ al-thalāthah – mereka bertiga.
Keintelektual Imam ‘Asim Dalam Bidang Hadith
Para qurra’ bukan hanya pakar dalam bidang qiraat bahkan mereka menguasai pelbagai ilmu
sebagai contoh imam Ibn ‘Amir, qadhi di Damsyik (al-Dāni, 2005). Imam Abu ‘Amr dan al-Kisā’i
pakar dalam ilmu nahw. Oleh itu sebagaimana menurut Ibn Bulaimah, dalam istilah ilmu qiraat
gelaran al-Nahwiyān (‫ )النحويان‬merujuk kepada Imam Abu ‘Amr dan al-Kisā’i kerana ketokohan
mereka dalam ilmu bahasa (‘Abdul ‘Ali, 2011).
Keintelektualan Imam ‘Asim dapat diketahui melalui pujian dan sanjungan yang ungkap oleh para
ulama antaranya Abu Hātim al-Sijistāni. Menurut Ibn al-Jazari, al-Sijistāni merupakan orang yang
pakar dalam bidang nahw, qira’at, bahasa, ‘arud di kota Basrah dan juga imam di Masjid Basrah
(j1, 2006). Al-Sijistāni mengungkapkan, ‘Asim adalah sidq. Hadith-hadithnya terdapat dalam
semua kitab kutub sittah (Ibn al-Jazari, j1, 2008 & al-Qādhi, 2003). Ahmad ‘Abdullāh al-‘Ijli
dalam Ma’rifah al-Thiqāt berkata, beliau thiqah dalam hadith, tetapi hadith dari Zir dan Ubay Wāil
adalah diperselisihkan (j2, t.th).
Syeikh ‘Abdul Fattāh al-Qādhi (2003) menyebut, beliau meriwayatkan hadith-hadith dari Abu
Ramthah Rifā’ah al-Tamimi al-Sahabi dan dari al-Harith bin Hisan al-Bakri. Al-Harith adalah
sahabat baginda s.a.w. Hadith-hadith dari Abu Ramthah tersebut diambil dari Musnad Imam
Ahmad bin Hambal. Manakala hadith dari al-Harith pula dari kitab Abu ‘Ubaid ‘Abdul Qāsim bin
Salam. Al-Sakhawi (j1, 2004) menukilkan dari Abu Ishak al-Siba’i, ‘Asim merupakan imam dalam
hadith – aimmah al-hadīth – pada zamannya. Begitu juga dalam fiqh, ilmu kesusasteraan bahasa
Arab dan selok belok agama.
Seterusnya Imam ‘Asim juga meriwayatkan beberapa athār sebagaimana yang diambil dari
gurunya Zir bin Hubaish dari Ibn ‘Abbās bahawa ‘Ali bin Abi Tālib berkata kepada kami:
“Sesungguhnya rasulullah s.a.w. memerintahkan kamu agar membaca al-Quran sepertimana
yang diajarkan kepada kamu”. Al-Tabari juga meriwayatkan athār tersebut dalam tafsirnya (Ibn
Mujāhid, 2007). Abu Syāmah menyatakan beliau merupakan salah seorang imam yang terhormat
dalam qiraat dan hadith (t.th).
Walau bagaimanapun terdapat juga sebahagian ulama yang mengkritik beliau sepertimana yang
disebut oleh Ahmad ‘Abdullāh al-‘Ijli (j2, t.th), ‘Asim merupakan seorang yang thiqah dalam
hadith tetapi terdapat yang disangsikan tentang hadith yang diambil dari Zir dan Abu Wāil. Seperti
hadith yang diriwayatkan oleh Hammad bin Zaid dari ‘Asim dari Abu Wāil dari ‘Abdullāh, beliau
berkata: “Baginda s.a.w. telah membuat satu garisan untuk kami”. Selanjutnya mengikut
sebahagian ahli Kufah, hadith tersebut diambilnya dari Zir dari ‘Abdullāh, bukan dari Abu Wāil.
Menurut al-Zahabi (j2, t.th) dalam Mīzān al-‘Itidāl, Imam ‘Asim adalah thabit dalam qiraat, tidak
dalam hadith. Al-Nasā’i berkata beliau tidak hāfiz – laisa bi hāfiz. Tidak kurang juga yang
dinyatakan seperti Daruqutni, bahawa dalam hafalan beliau punyai sesuatu (yang diragukan) – fi
hifzi ‘Asim sya’i. Ibn Kharrāsh berkata hadithnya nakirah. Ibn Sa’ad menyebut‘Asim thiqah tetapi
80
dalam hadith-hadithnya banyak kesalahan – akhta’. Ahmad dan Abu Zur’ah tampil menegaskan
bahawa beliau adalah seorang yang thiqah. Seterusnya Ahmad bin Hambal menyifatkannya thiqah
dan beliau sendiri memilih bacaan ‘Asim. Abu Hatim berkata tidaklah mustahil untuk mengatakan
bahawa beliau adalah seorang yang thiqah.
Berdasarkan keterangan tersebut mendapati bahawa Imam ‘Asim bukan sahaja terserlah dalam
bidang al-Quran dan qiraat bahkan dalam hadith. Walau bagaimanapun terdapat beberapa nukilan
yang menunjukkan beliau lemah dalam hadith seperti yang disebut dalam Mīzān al-‘Itidāl dan
Ma’rifah al-Thiqāt. Kesimpulannya sekalipun terdapat ungkapan-ungkapan yang melemahkan
beliau dalam sudut ilmu hadith, ternyata keunggulan beliau dalam bidang qiraat tiada siapa pun
yang menyanggalnya. Hinggakan beliau menjadi salah seorang imam qirā’āt sab’ah dan ‘asyarah
yang mutawātir.
Latar Belakang Sosio Masyarakat Imam Asim
Menurut Ibn Mujāhid, walaupun terdapat qiraat lain yang dibaca di kalangan penduduk Kufah,
ternyata qiraat ‘Asim sangat masyhur (2007). Sumbangannya dalam ilmu qiraat sangat diperakui
oleh masyarakat dan para ulama sezaman dengannya. Syeikh ‘Abdul Fattāh al-Qādhi menyebut,
Abu ‘Amr yang juga salah seorang imam qirā’āt sab’ah juga mengambil bacaan dari beliau. Selain
beliau Imam Hamzah al-Zayyāt dan al-Khalīl bin Ahmad, ulama tersohor dalam bidang nahw juga
mengambil bacaan dari beliau (2003). Berdasarkan keterangan tersebut, ia menggambarkan
suasana sosio masyarakat Islam ketika itu, khususnya di Kufah sangat menitikberatkan ilmu dalam
tradisi keilmuan, ilmu didatangi bukan ilmu yang datang. Guru didatangi bukan guru yang pergi
mencari.
Dalam beberapa nukilan, kota Kufah sering dikaitkan dengan zaman kegemilangan Islam sama
ada dari sudut ilmu, budaya, kemajuan dan kemakmuran. Maka tidak hairanlah kota tersebut
mendapat jolokan ‘kota seribu satu malam’. Kufah merupakan salah satu dari tiga bandar
terpenting di Iraq. Di era khalifah saiyidina Ali r.a., pusat pentabiran Islam telah berpindah dari
Madinah al-Munawarah ke Kufah. Mukhlas asy-Syarkani (2004) menyenaraikan kota Kufah juga
telah melahirkan para ilmuan Islam seperti Imam Abu Hanīfah, pengasas mazhab Hanafi, Abu
Yūsuf, ulama fiqh yang berjaya menggubal undang-undang pajak Islam di Baghdad dan terkenal
pada zaman khalifah Hārūn al-Rasyīd. Seterusnya Imam Syāfi’i (150-220H) yang menetap di
Baghdad dan menyebarkan ilmunya di kota tersebut, Imam Ahmad dan al-Jabīr, tokoh kimia
moden pertama yang berkembang di Baghdad.
Kepesatan perkembangan ilmu di Kufah dapat dilihat juga melalui majlis iqra’ talaqqi al-Quran.
Pada permulaannya penduduk Kufah dibimbing oleh Ibn ‘Abbās r.a. pada zaman ‘Umar al-Khattāb
r.a. Kemudiannya ‘Abdul Rahmān al-Sulami pada zaman ‘Uthmān r.a. dan seterusnya Imam
‘Asim selepas kewafatan gurunya, al-Sulami. Keadaan tersebut menjadi bukti sosio masyarakat
ketika itu sangat mencintai ilmu dan talaqqi al-Quran. Hidup aman damai dalam suasana harmoni
Islam. Mereka yang datang mempelajari al-Quran dan qiraat tidak hanya dari penduduk setempat.
Ini berdasarkan perawi Imam Nāfi’ al-Madani, Warsh yang berasal dari Mesir datang semata-mata
mempelajari qiraat dari gurunya, Imam Nāfi’ di Madinah al-Munawarah. Begitu juga imam Abu
‘Amr al-Basri. Syeikh ‘Abdul Fattāh al-Qādhi (2003) menyebut beliau lahir di Mekah, membesar
di Basrah dan kemudiannya pergi mempelajari qiraat di Mekah, Madinah dan Kufah selain Basrah.
81
Sumbangan Imam Asim Dalam Ilmu Qiraat
Dalam meneruskan tradisi talaqqi qiraat di Kufah, Imam ‘Asim tidak ketinggalan dalam
sumbangannya kepada umat Islam dan penduduk Kufah khasnya. Buktinya setelah kewafatan alSulami, majlis iqra’ atau majlis talaqqi qiraat telah beralih tumpuan kepada beliau. Orang ramai
datang menemui beliau semata-mata bertalaqqi qiraat. Maka tidaklah hairan jika hari ini bacaan
qiraat yang lebih masyhur ialah bacaan dari salah satu riwayatnya, Hafs Abi al-Najūd. Menurut
Ibn Mujāhid (2007) al-Sulami adalah utusan rasmi saiyidina ‘Uthmān r.a. selepas pembukuan alQuran bersama-samanya sahabat yang lain seperti Zaid bin Thābit r.a. yang dihantar ke kota
Madinah. Al-Sulami menjadi guru qiraat bagi penduduk Kufah di masjid al-‘Azam selama empat
puluh (40) tahun, malah menurut Abu Ishak al-Sabi’i, hingga beliau wafat. Al-Dāni (2005)
menambah al-Sulami menjadi guru di Kufah selepas kewafatan ‘Abdullah bin Mas’ūd dengan
membawa qiraat Zaid bin Thābit.
Al-Sakhāwi merekodkan bahawa masyarakat amat menggemari bacaannya dan suka mendengar
bacaan darinya, kuat beribadah – ‘ābd , berperibadi elok serta banyak bersolatnya. Pada hari
jumaat ketika di masjid, beliau tidak akan bangun beredar hinggalah setelah mendirikan solat ‘Asar
– duduk lama dalam masjid (j1, 2004). Ibn Mujāhid turut memuji, beliau merupakan seorang yang
tersohor pada zamannya, terkenal dengan kefasihan bahasa dan terkenal dengan sifat ketelitiannya
(2007).
Selepas mengetahui sifat-sifat dan sumbangan beliau terhadap ilmu qiraat khasnya kepada
penduduk Kufah, menurut Ibn Mujāhid lagi, sebahagian penduduk Kufah membaca dengan alQuran dengan qiraat ‘Asim sekalipun tidak merangkumi keseluruhan penduduk Kufah kerana
ketika itu perawi yang masyhur ialah Syu’bah. Hinggalah pada hari ini penduduk Kufah secara
keseluruhannya telah bertukar kepada qiraat Hamzah bin Habib al-Zayyāt (2007). Berdasarkan
kenyataan tersebut pengkaji beranggapan yang dimaksudkan ‘pada hari ini’ oleh Ibn Mujāhid ialah
pada zaman beliau. Dr Muhammad Sālim Muhaisin menyebut beliau lahir pada tahun 245H dan
wafat tahun 324H. Dari sudut sanad hadith, beliau meriwayatkan dari Ibn Kathīr. Manakala antara
mereka yang meriwayatkan dari beliau ialah Abu al-Qāsim bin al-Nakhkhās, Abu al-Hasan alDaruqutni dan lain-lainnya. Seterusnya dalam bidang qiraat antara gurunya ialah Ibn Mahrān,
‘Abdullāh bin Ahmad bin Hambal dan lain-lainnya dan muridnya pula seperti al-Hasan bin Ahmad
al-Fārisi, Ibn Khalawaih dan lain-lainnya. (j1, 1992).
Sumbangan Imam ‘Asim Terhadap Masyarakat
‘Harimau mati meninggalkan belang, manusia mati meninggalkan nama’. Begitulah
perumpamaan orang Melayu dalam menyifatkan bakti seseorang yang sangat berjasa. Sumbangan
Imam ‘Asim terhadap masyarakat tidak terhad kepada penduduk Kufah atau sezaman dengannya,
malah lebih dari itu. Beliau menjadi sebab masyarakat Kufah ketika itu berlumba-lumba dalam
mempelajari ilmu al-Quran, khususnya dalam bidang qiraat kerana setelah gurunya wafat,
masyarakat Kufah telah menjadikan beliau sebagai guru dan imam dalam bacaan al-Quran, hingga
qiraat beliau telah tersebar ke sebahagian kota Kufah. Syeikh ‘Abdul Fattāh al-Qādhi (2003)
berkata masyarakat dari segenap pelosok datang menemui beliau semata-mata untuk mempelajari
qiraat darinya.
82
Berdasarkan petikan tersebut pengkaji pengandaikan orang ramai yang datang dari segenap
pelosok dan kemudiannya pulang ke tanahair mereka untuk mengajar pula kepada masyarakat
setempat. Dengan cara ini menjadi faktor ilmu qiraat cepat berkembang ke luar dan akhirnye ke
negara-negara ‘ajam (bukan Arab), termasuklah negara-negara Asia. Kesannya keseragaman dan
kesatuan umat Islam tampak terserlah dengan tersebarnya ilmu qiraat melalui riwayat Hafs bin
Sulaiman al-Kūfi yang mana bacaan tersebut dibaca di kebanyakan negara.
Antara sumbangannya lagi ialah melalui anak muridnya yang ramai. Terdapat ramai dari kalangan
manusia yang sezaman samada hanya ‘membaca’ atau ‘meriwayatkan’ bacaan dari baliau. Mereka
yang ‘membaca’ antaranya Hammād bin Salamah, Sulaimūn bin Mahrān al-‘Amāsh, Abu alMunzir Salām bin Sulaimān, Sahl bin Syu’aib, Syaibān bin Mu’awwiyah, al-Mufaddhal bin
Muhammad al-Dhabbi dan lain-lain lagi. Manakala antara mereka yang ‘meriwayatkan’ bacaan
dari beliau ialah Abu ‘Amr bin al-‘Alā dan Hamzah bin Habīb. Kedua-duanya merupakan imam
qiraat yang masyhur. Seterusnya al-Khalāl bin Ahmad al-Farahidi, tokoh tersohor dalam bidang
nahw dan ramai lagi. Walau bagaimanapun hanya dua riwayat sahaja yang paling masyhur
berbanding periwayat yang lain iaitu Abu Bakar bin ‘Ayyash (Syu’bah) dan Hafs bin Sulaimān
(Sāmi ‘Abdul Fattāh, 2007). Mereka meriwayatkan bacaan secara terus dari Imam ‘Asim tanpa
menemui perantaraan – wasitah. Ini bermakna mereka ‘berhadapan’ mengadap guru mereka.
Imam al-Syātibi berkata dalam qasidah masyhurnya:
‫ا‬
‫ض َال‬
َ ْ‫ فَ ُش ْع بةُ َراويه امل اِّبُز أف‬#
ُ‫ا‬
‫َّل‬
‫ض‬
‫ف‬
‫م‬
‫ن‬
‫كا‬
ٌ ‫ َو َح ْف‬#
َ َ ُ َ ‫ص َوِبإلت َقان‬
‫فَ َّأم ا أبو ب ْك ٍر وع ا‬
ْ ‫اص ٌم‬
َ َ ُ
ُ‫اْسُ ه‬
‫اش أبُو بَ ْك ٍر ِّا‬
ٍ ِّ‫َو َذ َاك ابْ ُن َعي‬
‫ضا‬
َ ‫الر‬
Seterusnya Ibn al-Jazari pula dalam qasidahnya Tayyibah:
‫ا‬
‫ٍ ا‬
‫ص قَائ ُم‬
ٌ ‫ فَ َعْنهُ ُشعبةٌ َو َح ْف‬# ‫ثَالثةٌ م ْن كوفة فَ َعاص ٌم‬
Dasar Perbezaan Qiraat antara Hafs dan Syu‘bah
Dasar perbezaan yang wujud dalam qiraat bukanlah dilihat dari perbezaan bahasa dan
kepelbagaian suku bangsa semata-mata, bahkan tidak lain datangnya dari wahyu Ilahi sabagai
taisīr lil ummah. Ini berdasarkan kenyataan bahawa Imam ‘Asim telah mengajar Hafs dengan
sanadnya dari Abū ‘Abdul Rahmān al-Sulami dari ‘Ali bin Abi Tālib r.a. Manakala Syu‘bah pula
dari riwayat Zir bin Hubaish dari ‘Abdullāh bin Mas’ūd r.a. Manakala ‘Ali r.a. dan Abdullāh bin
Mas’ūd r.a dari baginda s.a.w. Begitu juga sebagaimana Imam Nāfi’ yang mengambil sanad
bacaan dari tujuh puluh (70) sahabat. Ibn Mujāhid berkata Imam Nāfi’ merupakan imam di
Madinah selepas para tabi’in. Pernah Mālik bin Anas berkata qiraat ahli Madinah adalah sunnah.
Jelas beliau, qiraat ahli Madinah adalah qiraat Imam Nāfi’. Begitu juga kata ‘Abdullāh bin Ahmad
bin Hambal ketika beliau bertanya bapanya, qiraat manakah yang ayah sangat sukai? Jawabannya:
“Qiraat ahli Madinah. Jika tidak ada, barulah qiraat Imam ‘Asim” (Mahmūd al-Husyairi, t.th).
Kenyataan tersebut dikukuhkan dengan pengakuan Imam ‘Asim dari dialog yang berlaku antara
beliau dengan Syu‘bah. Diriwayatkan dari Hafs bahawa beliau berkata: “Aku bertanya kepada
83
guruku ‘Asim. Sesungguhnya Syu‘bah berkhilaf denganku dalam bacaan”. Jawab ‘Asim; “Aku
bacakan kepadamu dari apa yang kuriwayatkan dari Abū ‘Abdul Rahmān al-Sulami yang diambil
dari ‘Ali bin Abi Tālib r.a. Manakala Syu‘bah pula dari riwayat Zir bin Hubaish yang diambil
dari ‘Abdullāh bin Mas’ūd r.a”. Ibn Mujāhid berkata: “Jumlah perbezaan antara Hafs dan
Syu‘bah ialah sebanyak 520 huruf (kalimah) yang masyhur” (‘Abdul Fattāh al-Qādhi, 2003).
Oleh itu berdasarkan kenyataan tersebut pengkaji secara yakin menyatakan bahawa wujudnya
perbezaan-perbezaan antara qiraat Hafs dan Syu‘bah (usūl dan farsh) adalah didasari wahyu atau
tauqifi yang langsung dari baginda dalam aturan ahrūf sab’ah.
Penutup
Ilmu qiraat merupakan salah satu cabang dari ilmu ‘ulum al-Qur’ān. Lebih-lebih lagi qiraat itu
sendiri sangat berhubungkait dengan ayat-ayat wahyu. Oleh itu segala bentuk (wujūh) qiraat sama
ada dari sudut usul dan farsh datangnya dari Allah SWT kepada nabi s.a.w. dengan orang
tengahnya, malaikat Jibril a.s. Penisbahan kepada qurra’ tidak lebih untuk memudahkan umat
membezakan antara qiraat dengan qiraat yang lain, bukan bermaksud qurra’ sab’ah itu adalah
qirā’āt sab’ah sepertimana yang disebut dalam hadith-hadith baginda s.a.w. Berdasarkan
latarbelakang dan kekuatan qiraat Imam ‘Asim al-Kūfi menjadi salah satu punca tersebarnya qiraat
beliau melalui riwayat kedua masyhurnya, Hafs bin Sulaimān al-Najūd. Walaupun beliau masyhur
dalam bidang qiraat, sumbangannya periwayatan hadith juga tidak boleh diabaikan hingga imam
al-Tirmizi sendiri ada meriwayatkan hadith yang jalur perawinya dari Imam ‘Asim sendiri iaitu
dalam hadith bernombor 2944, dalam Kitāb al-Qirā’āt, bab Mā Jāa anna al-Qur’ān Unzila ‘alā
Sab’ah Ahruf, bahawa Ahmad bin Manī’ menceritakan, al-Hasan bin Mūsa menceritakan, Syaibān
menceritakan dari ‘Asim dari Zir bin Hubaish dari Ubay bin Ka’ab – hadith tentang baginda s.a.w.
bertemu Jibril a.s. Hadith tersebut berkaitan khabaran baginda s.a.w. kepada malaikat bahawa
ummatnya yang ummi, ada yang tua lemah, kanak-kanak, hamba dan orang yang tidak tahu
langsung membaca (Al-Mubarakfuri, j7, 2001: 360).
Akhirnya semoga dengan kajian kecil ini dapat memberi sumber inspirasi dan semangat
mendalami ilmu agama, khususnya dalam bidang Quran Qur’aniyah. Di samping itu dengan
ketokohan dan kejuhudan Imam ‘Asim menjadikan kita lebih tabah dalam mengutip mutiaramutiara ilmu pengetahuan.
Rujukan
‘Ali bin Muhammad al-Hahmdani Al-Sakhawi (2010M/1431H), Jamal al-Qurra’ wa Kamal alIqra’, tahkik Jamaluddin Muhammad Syaraf, cet 1, Tanta: Dar al-Sahabah.
‘Ali bin Muhammad al-Hahmdani Al-Sakhawi (2010M/1431H), Jamal al-Qurra’ wa Kamal alIqra’, tahkik Jamaluddin Muhammad Syaraf, cet 1, Tanta: Dar al-Sahabah.
‘Ali bin Muhammad al-Hamdani al-Sakhawi (2004M/1425H), Fathu al-Wasid fi Syarh al-Qasid,
tahkik Jamaluddin Muhammad Syaraf, cet 1, j. 1, Tanta: Dar al-Sahabah.
Abdul Azis Dahlan (1997), Ensiklopedi Hukum Islam, j. 3, Jakarta: PT Ichtiar Baru Van Hoeve.
84
Abu ‘Amr ’Uthman al-Dani (2003M/1424), Kitab al-Taisir fi al-Qira’at al-Sab’e, cet 1, Kaherah:
Maktabah al-’Ilm.
Abu ‘Amr ’Uthman al-Dani (t.th), Kitab al-Taisir fi al-Qira’at al-Sab’e, tahkik Dr Syawqi Dhif,
cet 3, Beirut: Dar al-Mua’rif.
Abu Syamah (t.th), Ibraz al-Ma’ani min Hirzi al-Amani, tahkik Ibrahim ‘Utwah ‘Awadh, Kaherah:
Mustafa al-Babi al-Halabi wa Awladuh.
Abu al-Qasim Firruh al-Syatibi (1996M/1417H), Matan al-Syatibiyyah, Hirzu al-Amani wa Wajhu
al-Tahani, tahkik: Muhammad Tamim al-Zu’biy, cet 3, Madinah: Maktabah Dar al-Huda.
Al-Qasim bin Firruh bin Khalaf bin Ahmad al-Syatibi al-Ru’aini (1996M/1417H), Matan alSyatibiyyah, tahkik Syeikh Muhammad Tamim Zu’bi, cet 3, Madinah: Maktabah Dar al-Huda.
Dr. Muhammad Salim Muhaisin (1989M/1409H), Fi Rihab al-Qur’an al-Karim, cet 1, Beirut: Dar
al-Jil.
Dr. Muhammad Salim Muhaisin (t.th), Al-Hādi Syarh Tayyibah al-Nasyr, Beirut: Dar al-Jil.
Dr. Sabri Mohamad & Mohd Faizulamri (2010), Dinamika Ilmu Qira’at Qur’aniyah, Bangi:
UKM.
Dr. Zulkifli Mohamad al-Bakri (2008), Tafsir al-Quran, Ayat-ayat Ulul Albab, Terengganu:
Percetakan Yayasan Islam Terengganu Sbn. Bhd, Siri 1.
Ibn ‘Abdullah Muhammad bin Ahmad bin ‘Uthman al-Dhahabi (1990), Siyar A`lam al-Nubala’,
Beirut: Mu’assasah al-Risalah.
Ibn ‘Abdullah Muhammad bin Ahmad bin ‘Uthman al-Dhahabi (1995), Mizan al-I`tidal Fi Naqd
al-Rijal, Beirut: Dar al-Fikr.
Ibn al-Jazari (2006M/1427H), Ghayah al-Nihayah, tahkik G. Bergstraesser, cet 1, Beirut: Dar alKutub al-Ilmiyyah.
Ibn Mujahid (2007M/1428H), Kitab al-Sab’ah fi al-Qira’at, tahkik Syeikh Jamaluddin
Muhammad Syaraf, cet 1, Tanta: Dar al-Sahabah.
Prof Dr Sami ‘Abdul Fattah Hilal (2007), Nasy’ah al-Qira’at, Tanta: tanpa pencetak.
Syeikh ‘Abdul Fattah al-Qadhi (1994), Tarikh al-Mushaf al-Syarif, Kaherah: Al-Idarah alMarkaziayyah li al-Ma’ahid al-Azhariyyah.
Syeikh ‘Abdul Fattah al-Qadhi (2003M/1423H), Al-Wafi fi Syarh al-Syatibiyyah, cet 1, Kaherah:
Dar al-Salam.
85
Syeikh ‘Abdul Fattah al-Qadhi (2003M/1424H), Tarikh al-Qurra’ al-‘Asyr wa Ruwatahum,
Kaherah: Al-Hai’ah al-‘Ammah li Syu’an al-Matabi’ al-Amiriyyah.
Syeikh ‘Abdul Fattah al-Qadhi (2010M/1431H), Al-Budur al-Zahirah fi al-Qira’at al-’Asyr alMutawatirah, cet 3, Kaherah: Dar al-Salam.
Syeikh Mahmud Khalil al-Hushari (t.th), Ahsan al-Athār fi Tārīkh al-Qurrā’ al-Arba’ah ‘Asyar,
Kaherah: Al-Tharmi.
86
Majelis Tarjih Muhammadiyah Indonesia
(Mencari Titik Temu Antara Fiqh Dan Filsafat)
Amhar Rasyid
IAIN Sulthan Thaha Syaifuddin Jambi Indonesia
Pendahuluan
Muhammadiyah adalah salah satu oragnisasi sosial keagamaan terbesar di Indonesia,yang
didirikan di Yogyakarta oleh K.H. Ahmad Dahlan pada tanggal 8 Dzulhijjah 1330 H, atau 18
November 1912 di Kauman, Yogyakarta. Banyak sumbangan berharga yang telah diberikan
oleh Muhammadiyah di Indonesia, seperti menggunakan bahasa Indonsia pada Muktamarnya
tahun 1923, jauh mendahului Soempah Pemoeda tahun 1928, dan ini berdampak politik pada
masa kolonialisme Belanda. Mengadakan solat hari raya di lapangan terbuka, pada hal dahulu
orang hanya solat di mesjid-mesjid. Dan khotbah yang umumnya disampaikan dengan bahasa
Arab,dirobah dan disampaikan oleh Muhammadiyah dengan bahasa Indonesia. Di zaman
modern ini, Muhammadiyah telah mengeluarkan putusan tentang pengharaman merokok,
status persamaan derajat laki-laki dan perempuan, serta masalah kebolehan mendirikan bank.
Pada Muktamar Muhammadiyah ke 47 di Makasar pada tahun 2015 baru-baru ini terdengar
usulan agar jenazah koruptor jangan disolatkan, namun Buya Syafi’i Ma’arif nampaknya tidak
setuju.Inilah diantara contoh-contoh tajdid yang dilakukan oleh Muhammadiyah, tetapi metode
ijtihad untuk sampai kepada putusan tarjih ini dinilai Maarif masih pada level tajdid
‘pinggiran’(Maarif, 1985: 74) (kurang bermakna besar).
Sebenarnya, organisasi Muhammadiyah mempunyai beberapa majelis yang bertugas di
bidangnya masing-masing. Majelis Tarjih, salah satu darinya, dapat diumpamakan posisinya
dengan ‫ مج ٌمع البحوث االءِ سال مىٍّة‬di Mesir, atau The Institute of Islamic Research di Pakistan. Ia
bertugas, pada mulanya, mentarjih (mencari dalil yang terkuat di antara yang kuat) agar dapat
dipegangi umat sebagai penuntun ke arah cara beribadah yang murni, bersih dari
takhayyul,bid’ah, dan khurafat dan sesuai dengan ajaran dan praktek-praktek Rasulullah saw.
Oleh sebab itu, Majelis Tarjih menjadikan sumber referensi normatifnya terutama sekali
kepada al-Qur’an dan al-Sunnah al-Maqbulah. Ia tidak terikat dengan pendapat Imam-Imam
Mazhab dan pendapat ulama-ulama Salafiyin. Sekarang, selain bertarjih, Majelis ini juga telah
aktif membicarakan berbagai pemikiran persoalan modern yang melanda umat, karena itu
upaya tajdid (pembaruan) juga menjadi objek kajiannya. Singkat kata, Majelis Tarjih adalah
‘think tank’ Muhammadiyah.
Menurut beberapa cendekiawan Muhammadiyah, substansi tarjih ke depan di akhir abad ke 20
dan awal ke 21, harus berbeda dari sebelumnya, antara lain karena akan semakin tingginya
semangat resistansi dan sekularisme. Resistensi atas sekularisme pada era post-modernisme
akan semakin tinggi tatkala ia berhadapan dengan nilai-nilai agama, tetapi ia akan merendah
tatkala berhadapan dengan teknologi. Namun,Muhammdaiyah, kendati kabarnya telah
mempunyai cabang di Singapura dan Malaysia, tetapi organisasi ini dinilai tidak mempunyai
minat untuk mengembangkan sayapnya lebih jauh ke dunia antar-bangsa (Azra, 2009: 16).
87
Tajdid dan purifikasi yang dilakukan oleh Muhammadiyah adalah dua hal yang sebenarnya
merupakan fiqh modern. Dikatakan fiqh modern, sebab ia adalah cerminan perkembangan
horizon keagamaan Majelis Tarjih dalam berdialektika dengan sejarahnya. Wawasan horizon
keagamaannya berasal diantaranya dari ‘cara membaca’ dan ‘cara memahami’ sumber-sumber
referensial di atas, maka persoalan pembacaan teks dan pemahaman secara filosofis patut
dipertanyakan. Di sana, dalam ‘membaca’ dan ‘memahami’, ada hal-hal yang kadangkala
sudah diterima saja kebenarannya (taken for granted),pada hal filosuf Jerman abad ke 20,
bernama Hans-Georg Gadamer (1900-2002), mengatakan bahwa membaca seyogyanya
menghasilkan arti (meaning) yang berbeda dari author (pengarang), dan ‘memahami’ (to
understand) adalah suatu proses kejadian (event).
Proses memahami sesuatu, bukan seperti yang selama ini kita pahami, sebagai sesuatu yang
diperoleh, diraih, dengan wajar. Dikatakan ‘event’ karena proses pemahaman di dalam diri
seseorang adalah merupakan ‘perjumpaan dengan sesuatu yang baru’ yang datang dari luar
dirinya, misalnya faktor-faktor eksternal, seperti perkembangan sains, ekonomi, politik,
budaya dan teknologi. Setiap kali memahami sesuatu, maka di situ terjadi pula interpretasi.
Persoalannya, apakah Majelis Tarjih menyadari hal tersebut atau tidak. Bila jawabannya
affirmatif, maka sejauhmana interpretasi Majelis Tarjih telah bergeser dari author? Bila tidak
bergeser, hal-hal apa yang menjadi penghalangnya?
Maka, dalam tulisan ini akan dibahas sekitar metode hukum yang digunakan oleh Majelis
Tarjih dan contoh produk hukumnya. Bila produk hukum tersebut dinamakan fiqh, aspek-aspek
apa yang dapat dilihat dari kajian filsafat? Di sana akan diupayakan untuk menjelaskan
bagaimana ikhtiar mempertemukan fiqh, sebagai produk nalar manusia dalam memahami
hukum-hukum Tuhan, dengan filsafat, sebagai metode berfikir rational yang berusaha
menggali hakikat kebenaran di balik produk-produk hukum. Untuk itu pembahasan
menggunakan pendekatan hermeneutika filosofis Hans-Georg Gadamer, karena dengan
menggunakan kerangka fikir semacam itu diyakini akan semakin jelas nampak kisi-kisi
pemahaman (understanding) yang diperoleh Majelis Tarjih dalam bertarjih. Semakin nampak
beda cara kerja metodologis Majelis Tarjih dengan ontologis ala Gadamer.Sehingga hasil final
presentasi ini diharapkan berakhir pada ‘memperkaya dan memperdalam’ cakrawala (horizon)
fiqh Islam kontemporer pada kedua pihak, baik untuk peserta seminar maupun untuk Majelis
Tarjih sendiri dan kaum Muslimin umumnya. Untuk itu, pembahasan makalah dibagi kepada
beberapa aspek: Muhammadiyah, kemudian Majelis Tarjih, metode-metode dan produk
hukumnya, dan terakhir kesimpulan.
Majelis Tarjih
Dalam kitab: ‫كشف آلسرار‬, tarjih adalah: “ ‫المعا ر ىنض لما فىه من مزىٍّة معتبرة تجعل العمل به اوآل من اآل خر‬
‫” تقدىِم المجتهد احد الطرىقىِن‬. (Usaha yang dilakukan oleh Mujtahid untuk mengemukakan satu dari
dua jalan yang bertentangan, karena adanya kelebihan yang nyata untuk dilakukan tarjih itu).
Adapun arti tarjih dalam istilah ialah “adanya petunjuk penyerta yang membuat sesuatu lebih
kuat dari pada sesuatu yang sebaliknya atau yang berlawanan”. (Ali, 2005:45). Tarjih dikatakan
oleh banyak ulama sebagai tingkat ijtihad paling rendah saat mujtahid tidak melakukan ijtihad.
Sebab dalam Ushul Fiqh terdapat dua macam tarjih: (1) tarjih terhadap dalil yang secara zahir
bertentangan, dan (2) tarjih terhadap pendapat yang sudah ada. Majelis Tarjih merangkul kedua
jenis tarjih di atas, dan disitulah terlihat ruang gerak ijtihad.
88
Sementara ini bagi Muhammadiyah secara organisatoris, ruang gerak ijtihad terbatas hanya
pada bidang fiqh saja: segala yang bersifat ubudiyah dan ‘aqidah adalah medan bebas
rasionalitas (Maksum, 1989:11). Artinya, nalar logika dan interpretasi anggota Tarjih hanya
berkutat pada masalah non ubudiyah dan non aqidah. Pertimbangan ini nanti memaksa kita
mengkaji masalah pembacaan teks dan memahaminya hanya pada bidang fiqh saja.
Syafi’i Maarif (mantan Ketua Pimpinan Pusat Muhammadiyah) mengatakan ijtihad Majelis
Tarjih masih bersifat ‘pinggiran’. Kualitas ijtihadnya masih belum sampai ke tingkat (level)
ijtihad yang diidolakan oleh Muhammad Iqbal atau Fazlur Rahman, dimana seluruh bangunan
hukum Islam harus dirombak total dengan sinaran al-Qur’an. Belum ada keberanian intelektual
untuk melakukan perombakan menyeluruh semacam itu. Hal yang sama juga dilontarkan oleh
Amin Abdullah (mantan Ketua Majelis Tarjih). Guru Besar ini mengeritik pemikiran tarjih
yang selama ini masih belum berani ‘mengawinkan’ fiqh dengan falsafah dan pengetahuan
modern. Majelis Tarjih dinilainya belum berani mempertanyakan, meninjau ulang karya-karya
tafsir ulama Salaf. Bahkan belum ada keberanian untuk memepertanyakan qa’idah ushuliyah
sekalipun. Qa’idah ushuliyah sesungguhnya adalah salah satu produk historisitas pemahaman
ushuliyun, yang terkondisi oleh ‘horizon’ (tebaran pandang) yang dimiliki orang-orang pada
zamannya, sehingga ia memerlukan reinterpretasi untuk Majelis Tarjih hari ini, tetapi hal ini
belum dilakukan.
Dr. Munir Mulkhan, seorang tokoh intelektual Muhammadiyah pada masa ini, pesimis bila
gagasan orisinil K. H. Ahmad Dahlan dicari relevansi spiritnya kepada metode Tarjih hari ini.
Diantara keduanya ada beda. Orientasi Kiyai lebih inklusif dan berorientasi kepada dunia sosial
di luar, sementara Majelis Tarjih lebih eksklusif dan berorientasi ke dalam (fiqhiyah).
Persoalan Tachayyul, Bid’ah, dan Churafat (TBC) yang ditanggulangi K. H. Ahmad Dahlan
pada masa hidupnya masih banyak dipahami hari ini oleh Tarjih sebagai ‘objek’ (realita sosial)
itu sendiri, bukan sebagai ruh/spirit yang melandasi pembasmiannya. Artinya, bila K. H.
Dahlan mendirikan rumah sakit (hospital) di masa hidupnya untuk menolong orang sakit dan
kaum lemah, sekarang Muhammadiyah juga memperbanyak kuantitas rumah sakit, tanpa ada
pemaknaan kontemporer yang lebih dari itu. Bila perhatian diarahkan kepada ruh/spiritnya,
maka persoalan TBC hari ini bisa berupa macam-macam pola penyakit sosial-religius
(misalnya gelandangan, kawula muda yang cenderung ‘nakal’). Akibatnya Majelis Tarjih,
katanya, gagal membangun komunikasi religius dengan lapisan bawah, dan juga gagal
membangun program pemberdayaan rakyat. Majelis Tarjih sekarang, dari kritik Mulkhan,
masih tidak mampu menangkap pesan perennial sang tokoh (Mulkhan, 2000).
Kalau begitu, apa metode dan bagaimana cara kerja tarjih yang diterapkannya selama ini?
Metode
Ka’bah menyebutkan sistem kerja Majlis Tarjih, pertama, mencari ayat al-Qur’an atau Hadis
Nabi Muhammad saw yang relevan dengan permasalahan yang tengah dihadapi. Bila tidak
dijumpai? Ijtihad ulama di masa lampau kemudian menjadi rujukan (reference) oleh Majelis
Tarjih dikala al-Qur’an dan al-Sunnah tidak mewariskan bentuk tertulis dalam hal yang
dibahas. Keputusan tarjih akan diumumkan sehubungan telah dikaji dan dibahas berbagai dalil
diantara pendapat-pendapat ulama Salaf tersebut, yang dinilai salah satunya sebagai dalil atau
pendapat terkuat(arjah) (Ka’bah, 1998: 7).
89
Ka’bah lebih jauh menjelaskan bahwa sistem kerja kedua oleh Majlis Tarjih ialah penerapan
metode qiyas, dan cara kerja yang ketiga ialah ishtishlah, bilamana qiyas tidak bisa diterapkan
kepada masalah tersebut (Ibid, 1998: 8). Masalah qiyas dan istishlah ini tidak akan dibahas di
sini.
Sehubungan dengan ijtihad di atas, baik Dr. Djamil maupun K. H.Asjmuni (dua orang tokoh
Muhammadiyah) juga telah sama-sama menyebutkan bahwa Majelis Tarjih telah melakukan
pembacaan teks/nash dalam tiga bentuk: bayani, qiyasi, dan ishtishlahi. Bagi Asjmuni, metode
bayani dipahami sebagai deduksi nash-dzhanni yang berujung pada upaya mendapatkan
kepastian hukum dengan cara mencari dasar-dasar interpretasi atau tafsir. Kinerja jenis ini
berupaya menjelaskan teks umum (nash mujmal) yang terdapat di dalam al-Qur’an maupun
Hadits, atau menjelaskan arti ayat yang mempunyai arti lebih dari satu (lafz musytarak), dan
juga menjelaskan arti nash yang mutasyabbih (mempunyai dua arti yang mirip: mirip sifat
Allah atau mirip sifat manusia).
Lebih jelasnya, Bayani artinya menjelaskan kepastian hukum yang ada bukti teks/nash dalam
al-Qur’an dan Hadits. Sedangkan qiyasi artinya menentukan status hukum baru dengan cara
menganalogikannya dengan kasus yang jelas tekstualnya di dalam al-Qur’an dan Hadits. Dan
istishlahi artinya menentukan status hukum persoalan-persoalan baru di luar kedua sumber di
atas dengan patokan idealisnya kemashlahatan. Namun pada masa kepemimpinan tarjih oleh
Prof. Dr. Amin Abdullah, (1995-2000), metode-metode tersebut berobah kepada bayani,
burhani, dan ‘irfani. Dalam tulisan ini, pembahasan dibatasi hanya pada bayani.
Pendekatan Bayani sebenarnya merupakan pola epistem khas milik dan Weltanschauung
bangsa Arab (Al-Jabiri, tt:556). Secara etimologi ia berarti kumpulan qaidah untuk menafsirkan
khitab (wacana) yang terungkap dari dalam teks. Ia juga, bagi Syafi’iyyah (Ibid, :17), berarti
cara mengorientasikan al-far’ kepada al-ashl.
Mari kita lihat lebih jauh tentang sejarah metode bayani. Metode bayani dipahami oleh banyak
intelektual Muslim seperti al-Jabiri, Shahrour, Abou Zaid, Arkoun, Fazlur Rahman, dan
lainnya, sebagai warisan intelektual Arabo-Islami pada masa puncak kejayaan Islam di zaman
Kekhalifahan Abbasiyah pada abad ke III hingga ke V H (Arif,2000:126-149). Pada masa itu
terjadi ‘tadwin’ (kodifikasi besar-besaran) dalam khazanah ilmu-ilmu keislaman. Fiqh,
Kalam,Nahw, Balaghah, adalah di antara ilmu-ilmu yang menjadi lokomotif bagi dinamika
wawasan ilmu-ilmu keislaman. Metode bayani itulah yang berpengaruh dan tetap diwarisi di
dunia Islam hingga kini, sebagaimana dijumpai prakteknya pada Majelis Tarjih.
Tokoh yang yang dianggap mempunyai pengaruh besar atas introduksi metode bayani, di
antaranya, adalah Imam al-Ghazali, dan Imam al-Syafi’i. Peran mereka terlihat pada penetapan
qiyas sebagai cara beristidlal, dimana terdapat persamaannya dalam ilmu lughah (tasybih).
Harus diingat bahwa bangsa Arab telah lebih dahulu mengenal ilmu kebahasaan tidak tertulis
sebelum Islam datang, misalnya pada hafalan sya’ir-sya’ir, kisah-kisah Israiliyat, dan
sebagainya. Artinya, tradisi tulis menulis dan mengqiyaskan kepada naqly adalah gejala
intelektual yang datang belakangan, dan golongan ulama Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah, yang
berjasa membangun ortodoksi dalam Islam, menetapkan bayani sebagai metode.
Apa sesungguhnya metode itu?
90
Metode adalah sebuah rumusan yang terdiri dari sejumlah langkah-langkah yang dirangkai
dalam urutan-urutan tertentu, merupakan perangkat aturan yang dapat membantu peneliti
mencapai sasarannya secara tepat. ...Metode menunjuk pada kepastian, ketepatan, tata dan
ketertentuan... (Sumaryono, 1993:134).
Metode bayani mempunyai relevansi epistemologis sebagai berikut. Pertama, ia terkait dengan
adagium ‫ االصل فى النص ال فى الواقع‬Artinya, epistem bayani memprioritaskan hubungan lafadz
dengan makna. Dominasi teks mengungguli segalanya. Maka yang dipentingkan dengan
bayani ialah bagaimana ilmu-ilmu yang mengarah kepada pendalaman aqidah, sementara fiqh
lebih diutamakan sebagai cabang ilmu yang membawa umat ke arah ibadah. Oleh karena itu
ruang lingkup bayani terkungkung pada 3 hal; 1). Istinbath sebagai aktifitas intelektual yang
bertitik tolak dari al-ashl. 2). Qiyas sebagai aktifitas intelektual yang bermuara ke al-ashl
(kebalikan istinbath). 3). Aktifitas intelektual yang diarahkan oleh al-ashl, yang disebut caracara beristidlal (Al-Jabiri, tt :113-6). Jelas dari ketiga hal di atas, metode bayani sangat terpaut
pada hegemoni teks atau jaringan sulthath al-ashl, dan ilmu-ilmu yang dirasa kurang berbau
keislaman terdepak ke belakang, dan para filosuf Muslim (Ibnu Sina, Al-Farabi, dan
sebagainya) dengan metode rationalnya ikut menanggung akibatnya.
Meskipun terpaut pada sulthat al-nash, pokok-pokok Manhaj Tarjih No. 34 menyebutkan:”
Prinsip mendahulukan nash (teks) dari pada akal memiliki kelenturan dalam menghadapi
perubahan situasi dan kondisi” (HPT, tt.No13). Artinya, kendati berbasis metode bayani,
Majelis Tarjih juga menyadari bahwa tekstualitas teks mengalami historisitas. Tidak selamanya
kebenaran bersemayam di dalam teks. Ini adalah pernyataan penting yang perlu dicermati
untuk pembahasan falsafati nanti. Sekarang kita beralih ke contoh penerapannya.
Masalah Riba dan Perbankan
Contoh putusan tarjih yang pernah diambil melalui metode bayani, diantaranya, adalah
rekomendasi untuk mendirikan Bank Muhammadiyah bernama Bank Matahari Cabang Jakarta
tahun 1968. Rekomendasi ini berdasarkan putusan tarjih yang melihat adanya Hadits
Rasulullah saw yang diriwayatkan, pertama, oleh Jabir dimana Nabi berhutang uang kepada
seseorang, tetapi tidak mensyaratkan akad tambahan yang ditentukan sebelumnya. Tatkala
membayarnya, Nabi memberi sedikit ‘kelebihan’. Dan kedua, Hadist riwayat Abi Hurairah di
mana Nabi pernah berhutang ternak kepada seseorang, dan kemudian Nabi membayarnya juga
dengan memberi ‘kelebihan’ umur, tanpa ada akad sebelumnya. Atas kebolehan memberi
‘kelebihan’ sebagai tambahan pokok hutang, maka Majelis Tarjih merekomendasikan
Muhammadiyah untuk mendirikan bank. Di sini terlihat bahwa proses qiyas telah berpengaruh
kepada fiqh dengan menggunakan metode bayani dari Hadist.
Menilai suatu karya, misalnya, hal yang sangat perlu diperhatikan bukanlah maksud si
pengarang, bukan pula melihat karya tersebut sebagai sesuatu yang di luar sejarah, tetapi “apa
yang senantiasa muncul dalam perjumpaan-perjumpaan historis kemanusiaan.” (Palmer, 193).
Coba lihat dalam penjelasan tentang Riba. AlThabari, berdasarkan riwayat dari Mujahid dan
Atho’, mengatakan bahwa ayat al-Qur’an surah Ali Imran 130: ‫تأ كلوا ا لربواا اضع ف مضا عفة‬
‫ىِا ىِها ا الذىِن ا المنوا‬
itu terkait dengan riba pada masa jahiliyah, dimana Bani Tsaqif dan Bani
Mughirah terkait hutang piutang, sehingga tatkala jatuh tempo sudah tiba masanya, debitor
minta perpanjangan waktu dan konsekwensinya debitor harus membayar bunga (al-Thabari,
1972: 204-5). Kemudian dijumpai pula kutipan riwayat lain dalam kasus serupa oleh al-Thabari
91
dari Ibnu Zaid yang mengatakan bahwa riba pada masa jahiliyah terkait dengan kasus pelipat
gandaan umur hewan yang dipinjam dari seseorang. Bila seseorang berhutang meminjam
seekor onta berumur satu tahun, maka dia harus membayar dengan umur hewan yang lebih tua
dari itu. Dalam kedua contoh kasus di atas terdapat ‘kejadian’. Ini yang perlu dilihat dalam
filsafat di bawah ini nanti.
Muhammadiyah, berdasarkan putusan Tarjih, berpendapat bahwa masalah perbankan, karena
belum ada di masa awal Islam (HPT, tt:304), maka ia termasuk masalah ijtihadiyat ((Djamil,
1995: 121). Dan ‘illat bagi keharaman riba, bagi Muhammadiyah, adalah adanya penghisapan
antara manusia (HPT, tt:304). Mengapa demikian?
Ada beberapa pertimbangan bagi Majelis Tarjih:
a. Bahwa nash-nash al-Qur’an dan Sunnah tentang haramnya riba mengesankan adanya
“Illah terjadinya penghisapan oleh pihak yang kuat terhadap pihak yang lemah”.
b. Bahwa perbankan adalah suatu sistem lembaga perekonomian yang belum pernah
dialami Umat Islam pada masa Rasulullah saw.
c. Bahwa hasil keuntungan Bank-Bank milik Negara pada akhirnya akan kembali untuk
kemaslahatan ummat.
d. Bahwa termasuk atau tidaknya bunga Bank ke dalam pengertian riba Syar’i dirasa
belum mencapai bentuk yang meyakinkan.
Keputusannya:
a. Riba hukumnya haram, dengan nash sharih Qur’an dan Sunnah
b. Bank dengan sistem riba hukumnya haram, dan bank tanpa riba hukumnya halal.
c. Bunga yang diberikan Bank-Bank milik Negara kepada para nasabahnya atau
sebaliknya yang selama ini berlaku, termasuk perkara ‘musytabihat’.
d. Menyarankan kepada PP Muhammadiyah untuk mengusahakan terwujudnya konsepsi
sistem perekonomian khususnya lembaga perbankan yang sesuai dengan qaidah Islam
(HPT, 1971:.
Perlu diketahui bahwa 2 orang tokoh Muhammadiyah, yaitu Sjafruddin Prawiranegara (Mantan
Presiden di masa Pemerintahan Darurat Republik Indonesia) dan Kasman Singodimedjo telah
menyatakan pendapatnya bahwa bunga bank tidak haram, dan suatu saat Majelis Tarjih dapat
menerima pendapat tersebut (Maarif,1995: 95-96). Namun hingga munculnya konsep
perbankan syari’ah, pendapat Muhammadiyah, sebagai induk organisasi, masih tetap
menyatakan bahwa bunga bank musytabihat (HPT, tt: 304). Dengan munculnya konsep
perbankan syari’ah modern, sekarang Muhammadiyah agaknya sudah agak merasa lega dalam
menghadapi persoalan bunga dan riba (interest and usury), meski tetap tidak menerima
pendapat ke dua tokoh di atas.
Amin Suma, juga seorang intelektual Muhammadiyah, menilai Majelis Tarjih lamban dan
ambivalen, terutama pada putusan tarjih tentang hukum bunga bank yang berstatus syubhat
yang baru ditetapkan tahun 1968. Sebenarnya, keputusan ini merobah ‘status haram’ bunga
uang pada modal yang sebelumnya diputuskan tahun 1932: tenggang waktu selama 36 tahun
yang membuat umat bingung. Selain membingungkan, sikap ambivalen nampak tatkala
Majelis Tarjih dikabarkan menghalalkan penarikan bunga uang pada koperasi simpan pinjam,
diduga nilai marginnya lebih besar dari nilai bank. Bahkan Muhammadiyah belakangan
92
menganjurkan warganya untuk menyimpan uang amal usaha di BRI terdekat dan juga
mendirikan Bank Perkreditan Rakyat Matahari Arthadaya di Ciputat. Suma menyarankan agar
Majelis Tarjih, dalam menetapkan hukum, jangan hanya terpaku kepada pertimbangan ‘illat
mengikuti alur fikiran ahli ushul fiqh, tetapi juga kepada hikmah, sebagaimana yang dianjurkan
oleh Ibnu Taymiyah, Ibnu Qayyim, dan al-Syathibi (Suma, 1995: 52-56). Sekarang dapat
disimpulkan sementara dari uraian tentang metode, contoh kasus, dan pendapat para tokohtokoh bahwa ada yang perlu dilihat secara lebih mendalam dengan falsafah, dan barangkali
akan sangat berguna.
Fiqh dan Hermenutika Filosofis: Mencari Titik Temu
Pada umumnya, fiqh berarti ‘faham yang mendalam’. Fiqh adalah ‘ilmu tentang hukumhukum syara’ yang bersifat amaliyah yang digali dari dalil-dalilnya yang rinci’ (Anis et al.,
1972:698) Apa sebenarnya yang dimaksud dengan ‘faham yang mendalam’ dan bagaimana
sikap umat umumnya terhadap fiqh?
Atho’ Mudzhar mengatakan bahwa umumnya bangsa Indonesia, secara sosiologis,
menganggap fiqh sama dengan hukum Islam, dan hukum Islam sama pula dengan
hukumTuhan. Akibatnya, fiqh dianggap sebagai aturan Tuhan, dan kitab-kitab fiqh sebagai
kumpulan hukum-hukum Tuhan. Karena hukum-hukum Tuhan diyakini mutlak benar, maka
isi kitab-kitab fiqh dianggap semuanya benar: kitab fiqh sama dengan buku agama Islam itu
sendiri. (Rahman, et al, 1994: 371). Artinya, Historical Islam dan Normative Islam, bagi orang
awam, sama sucinya. Pada kedua-duanya berlakulah ‘faham yang mendalam’, dan barangkali
agak sulit untuk mengatakan bahwa fiqh sebagai Historical Islam bersifat relatif .
Bila demikian halnya, perlu dipertanyakan apa beda agama dengan filsafat? Agama bekerja
menenangkan fikiran, sedangkan filsafat ‘mengeruhkan’ fikiran: ia mempertanyakan hal-hal
yang sudah dianggap benar. Berfilsafat adalah berupaya mencari kelemahan dan kekuatan tiap
argumen, bahkan argumen yang telah diyakini sendiri bisa ditinggalkan. Beragama berusaha
‘mati-matian’ mempertahankan ‘aqidah yang diimani (Rasjidi,1984:4). Pernyataan Atho’ di
atas nampaknya menceritakan sosiologi keagamaan orang Indonesia yang menyamakan agama
dengan fiqh sebagai ketentuan-ketentuan hukum yang menenangkan jiwa. Fiqh tidak boleh
diutak-atik, sementara kajian kita kali ini berusaha ‘menggoyang’ keyakinan fiqhiyah tersebut
dengan mempertanyakan accuracy metode bayani.
Dalam menghasilkan fiqh, Majelis Tarjih menggunakan metode, antara lain, bayani, seperti
telah dijelaskan di atas. Bila dilihat cara kerja metode bayani di atas, agaknya sulit untuk
meluaskan ruang gerak fiqh ke arah kontekstualisasi dimana filsafat hermeneutika bekerja.
Umpamanya, bagi Syamsul Anwar, Ketua Majlis Tarjih sekarang, kontekstualisasi hukum
harus memenuhi 4 syarat:
1) Adanya tuntutan kemashlahatan untuk berubah.
2) Di luar cakupan hukum-hukum ibadah mahdhah.
3) Hukum itu tidakbersifat qath’i (baku), seperti larangan memakan riba, praktek zina,
dsb.
4) Transisi kedua hukum dari yang lama kepada yang baru harus berlandaskan dalil-dalil
syar’i juga. Artinya, perpindahan ketetapan hukum adalah perpindahan dalil
93
(Anwar,2013:118). Artinya, kebenaran di atas rationalitas masih diyakini bermukim di
dalam teks/nash.
Secara falsafah, ada beberapa hal yang perlu dipertanyakan. Pertama, Majelis ini sebenarnya
dengan metode bayani mentarjih hasil dialektika pemikiran manusia masa silam dengan
lingkungannya (zaman lampau). Hasil goresan tangan ulama masa silam ditarjih hari ini. Hadist
Nabi jelas ditulis oleh orang-orang sesudah Nabi wafat. Banyak perawi Hadist yang
meriwayatkan Hadist dari pemahamannya sendiri. Pada hal, setiap karya tulis tunduk pada
interpretasi grammatikal dan sejarah (Gadamer, 1989:176). Bila metode bayani menghasilkan
suatu pemahaman, maka ia layak disebut interpretasi. Namun bagi Heidegger, guru Gadamer,
interpretasi harus berkenaan dengan hal-hal yang tidak diketahui, yang perlu diungkap, bukan
dengan klarifikasi dan evaluasi data yang sudah diketahui. Maka tugas interpretasi, bukan
penampakan hal-hal, tetapi pencapaian pembenaran dari sekian banyak interpretasi yang ada
(Palmer, 2003:169). Sementara metode bayani adalah penampakan hal-hal yang diyakini
paling ‫ارجح‬. Bayani senantiasa bertolak dari a pa-apa yang akan dibayankan (dijelaskan), maka
pembenaran dicari dari sekian banyak warisan yang tertulis. Kalau begitu, metode bayani tidak
mencari kebenaran secara ontologis kepada Being. Ia hanya terpaut pada bahasa. Dalam hal
ini, kita bisa mempertanyakan secara filosofis hakikat ‘teks’ dan hakikat ‘mengerti’.
Mengerti (to understand), kata Gadamer, erat kaitannya dengan bahasa (language). Bahasa
yang dimengerti oleh interpreter akan mengantarkan kepada pemahaman akan keberadaan
(existence) manusia dan realita yang digumulinya di masa lampau (ontologis).
Pandangan serupa juga diutarakan oleh Heidegger. Being adalah “the historically conditioned
individual which is aware of itself and the passage of time”(Lang:2015), atau ‘eksplorasi
konsepsi keberadaan dan kebenaran ..., pemikiran, dan bahasa (Palmer: 2003: 163). Being
disingkapkan melalui mediasi bahasa. Sebab kekuatan bahasa terletak pada hal yang
‘mempertegas’ pemikiran kita (Ibid., 2003: 247). Tidak ada pemikiran sebelum bahasa.
Menyimak Thomas S. Kuhn, pada dasarnya realitas sosial itu dikonstruk oleh ‘mode of
thought’ atau ‘mode of inquiry’ yang menghasilkan ‘mode of knowing’.
Pendapat Kuhn ada benarnya bila dikaitkan dengan kata-kata Gadamer, ”Being that can be
understood is language” (Gadamer, 1989: (Being/Ada yang bisa dipahami adalah bahasa).
Maksudnya, bahasa tak pernah kering. Bahasa senantiasa tak pernah tuntas menyampaikan
sesuatu kebenaran. Kendati tak semua kebenaran mampu tertuliskan, bahasa lisan dan bahasa
yang belum tertuliskan lebih banyak jumlahnya. Apa yang bisa disampaikan oleh bahasa, ibarat
kandungan samudra yang tak pernah kering, dan Being (Ada) menampakkan wujudnya dalam
bahasa. Percakapan dengan Being itulah, dan bukan percakapan dengan teks yang zahir dan
nampak, yang berujung pada mengerti. Semua manusia yang bercakap, berkomunikasi, terpaut
dengan Being, sementara ragam bahasa dan dialek adalah produk budaya lokal. dan orang
berhujjah,berdebat, berbeda pendapat, karena mereka masih berada pada ‘posisi dalam perjalan
arah ke Being’. Ada kebenaran rational di balik bahasa-bahasa, tetapi ‘jalan’ ke arah itu masih
berliku-liku. Apakah fiqh bisa sampai menggali ke Being?
Jadi, bagaimana menetukan Being pada riba? Kata Gadamer, “What being is was to be
determined from the horizon of time” (Gadamer, 1989: 257). Being harus ditentukan dari
cakrawala waktu/zaman. Kalau begitu, menurut penulis, Being riba pada hakikatnya adalah
94
unsur-unsur terkutuk yang membentuk keberadaan dan pemikiran anak manusia dari hakikat
‫ اضعاف مضا عفة‬itu sendiri. Sekarang kita melihat adanya kezaliman di tengah perekonomian umat
yang mengatur pemikiran dalam bentuk penolakan. Kualitas kezaliman itu juga dipengaruhi
oleh space and time (3 masa: masa Jahiliyah, masa turunnya wahyu, dan masa sekarang).
Beingnya tetap ada, tetapi pemahaman tentang riba berobah dalam kurun ke tiga masa tersebut.
Being riba pada masa jahiliyah membentuk keberadaan dan pemikiran manusia jahiliyah: di
situ ada penolakan. Dan Being riba pada masa Rasul saw telah membentuk keberadaan dan
pemikiran Muslimin awal dalam bentuk contoh ideal dalam sinaran tauhid dan penolakan atas
riba. Demikian pula di zaman Majelis Tarjih, Being riba juga membentuk keberadaan dan
pemikiran di zaman sekarang: bagaimana bentuk penolakannya? Tentu tidak cukup dengan
melihat apakah ia Bank Kredit yang diyakini tidak mengembalikan keuntungan kepada umat.
Apakah cukup diuraikan dengan metode bayani? Kalau pendapat ini bisa diterima, apakah ini
bukan sudut pandang eksistensialisme? Iya, tetapi filsafat Islam juga tidak mengakui ex nihilo
untuk makhluq. Artinya, Majelis Tarjih seyogyanya tidak terpaku dengan konsep riba, tetapi
mengacu dan menfilsafati Beingnya riba. Karena kekuatan bahasa bukan terletak pada
keabsahan logika bayani dan otoritas sanad sebagaimana dianut oleh Majelis Tarjih, tetapi pada
‘situasi atau hal yang dibicarakan untuk mengatur pemikiran dan konfirmasi pemikiran’
(Palmer, 2003: 247). Kendati Prof. Amin Abdullah juga mengeritik studi fenomenologis yang
hanya mampu pada akhirnya merumuskan dan memberi pemahaman atas struktur fundamental
religiositas manusia (Abdullah, 2000:17), namun pada aspek ‘pemahaman’ itulah sebenarnya
letak persoalan yang utama dalam fiqh. Sudah saatnya fiqh dilibatkan pada pemikiran ontologis
:‫تفقه فى الدىِن‬
Diskusi ini akan lebih menarik bila konsep riba di atas dilihat dari segi filsafat bahasa. Riba
(‫لربى‬
ٌ ‫ ) ا‬adalah bahasa Arab, yang berarti ‘kelebihan’. Majelis Tarjih mengetahui arti riba dari
mempelajari bahasa Arab. Menurut Von Humbolt, filosuf bahasa Abad Pertengahan, kita bisa
memahami pendirian orang lain ketika telah ‘mempelajari’ bahasa orang lain. Namun Gadamer
tidak sependapat. Bukan pada ‘mempelajari’, katanya, tetapi pada saat ‘mempergunakan’
bahasa orang lain. Sebab betapapun kita mampu menguasai kerangka fikir orang lain dengan
memepelajari bahasanya, kita masih belum bisa melupakan pandangan dunia dan pandangan
bahasa kita sendiri. Dunia yang sama sekali asing bagi kita, sebagai pembaca, ia tidak hanya
asing tetapi ia juga masih terkait dengan kita. Ia tidak hanya mengandung kebenaran pada
dirinya sendiri, tetapi kebenarannya juga untuk kita (Gadamer, 1989: 441-2). Artinya, semua
kebenaran yang ada, bukan hanya pada praktek riba jahiliyah, tetapi pada pandangan dunia
pengarang tafsir, seperti al-Baghawi dan al-Jashshash, termasuk pandangan dunia bahasa Arab
yang digunakannnya adalah juga terkait dengan pandangan dunia anggota Tarjih hari ini,
sebagai konsekwensi ‘menggunakan’ bahasa Arab yang terkait dengan riba.
Misalnya, riba dikaitkan dengan praktek riba jahiliyah. Di sana terdapat praktek pembayaran
hutang dengan mengulur-ulur waktu (nasi’ah). Adanya eksploitasi manusia atas manusia
(L’exploitation l’homme par l’homme). Dan sekarang disadari pula bahwa ada praktek
perbankan yang dikelola negara yang akan bermanfaat bagi ummat: dan manfaatnya diduga
akan kembali juga ke rakyat. Rakyat yang mana? Semua ‘kebenaran’ tersebut muncul setelah
dan akibat ‘penggunaan’ bahasa Arab yang berbaur dengan wawasan Majelis Tarjih hari ini.
Ada continuity.
Bila kemampuan mempelajari bahasa Arab tentang riba berarti meningkatkan pemahaman
tentang riba itu sendiri, namun bagi pengalaman hermeneutis boleh jadi berarti lain dari itu.
95
Mempelajari bahasa Arab dan mampu memahaminya, artinya berada pada posisi ‘bersedia
menerima’ apa-apa yang dikatakan di dalamnya, seolah-olah dikomunikasikan kepada diri
sendiri (Gadamer,1989:442). ‘Bersedia menerima’ maknanya bersikap terbuka demi perluasan
horizon cakrawala sendiri. Baik kualitas maupun kuantitas pemhaman kita semakin meningkat
berkat ‘bersedia menerima’. Metode bayani yang digunakan oleh Majelis Tarjih nampaknya
tidak bersikap ‘bersedia menerima’ seperti ini, karena ia berorientasi kepada dominasi teks.
Pernyataan di atas bisa diterangkan lebih lanjut dengan cara berikut. Setiap individu anggota
Tarjih yang membaca dan memahami persoalan tentang riba dalam bahasa Arab, menurut
Gadamer, seolah berada pada posisi menerima di hadapan matanya apa-apa yang dikatakan
dalam kasus riba tersebut. Komunikasi yang terjadi dengan teks bukan bersifat jama’ah, tetapi
perorangan. Sebab, bagi Heidegger, apa yang dinamakan interpretasi adalah ekstrapolasi masa
lalu atas masa depan (Lang: 2015). Dalam Kamus Collins, ‘to extrapolate is to examine known
facts and use logic or reason in order to calculate a quantity or make statements about what is
likely to happen in the future’ (Collins,1988). Jadi ekstrapolasi sangat berguna sebagai langkah
kalkulasi. Di situ, dalam ‘known facts’ ada pengalaman masa lalu. Ketersambungan
pengalaman yang diharapkan adalah, bukan pengalaman kolektif sebagai suara resmi Lajnah
Tarjih, tetapi suara perorangan, pengalaman individu anggota Tarjih yang tersambung
misalnya dengan pengalaman al-Jashshash dan al-Baghawi dan sebagainya. Ketersambungan
pengalaman hermeneutis yang bersifat fardhu ‘ain. Kenapa individual? Sebab, mustahil yang
dinamakan ‘understanding’ sampai pada satu final dan kesatuan pendapat, karena individu
memiliki perbedaan horizon atau wawasan yang mempengaruhi jangkauan understandingnya.
Bila demikian halnya, lantas di mana posisi ‘meaning’ (arti) dan ‘understanding’ (pemahaman)
oleh Majelis Tarjih? Melaui metode bayani, ‘meaning’ yang diperoleh Majelis Tarjih hari ini
nampaknya masih ‘meaning’ milik pengarang dulu. ‘Meaning’ di atas teks/nash, baginya,
adalah ‘meaning’ perennial. Karena ‘meaning’ pengarang (Allah), tidak pernah terjangkau oleh
manusia, maka dalam kasus Kitab Suci al-Qur’an tentang riba, understanding atas meaning
yang perlu berobah. Bahwa riba adalah sesuatu yang diharamkan adalah normatif, tetapi
lantaran teks riba adalah hasil dialektika dengan lingkungannya pada masa lampau, maka kita
perlu mempelajari dari mana teks itu terlahir. Dengan demikian, hakikat riba tetap haram, tetapi
‘meaning’ atas riba yang berobah. Terkait dengan riba, di dalam al-Qur’an ada kata-kata
‘adh’afun mudha’afah’ (berat lagi memberatkan). Dan juga ada dalam tradisi Islam kata-kata
‘nasi’ah’ (mengulur-ulur waktu pembayaran hutang) setelah jatuh tempo. Bagi Majelis Tarjih
sifat zhulm (aniaya) yang menjadi ‘illat pengharaman riba adalah eksploitasi manusia atas
manusia. Kendati ‘illat pengaharaman riba jelas bukanlah ‘illat manshushat (tekstual) tetapi
mujtahadat (didapat) (Djamil, 1995: 121), tetapi fiqh seyogyanya diarahkan untuk penggalian
hakikat Being pada riba. Artinya, ‘meaning’ atas riba dalam fiqh semasa (kontemporer) oleh
Majelis Tarjih bisa jadi, dan memang seharusnya, berbeda dari ‘meaning’ riba yang muncul
akibat proses interaksi Muslimin awal. Nampaknya, Majelis Tarjih dengan mencari ‘illat
mujtahadat atas riba, boleh jadi telah mendekati kepada Being bahasa itu sendiri, dari mana
mengalir bahasa yang tak pernah kering, tetapi belum ontologis cara kerjanya. Hanya saja
Being dari pada riba yang belum disadari secara filosofis penggaliannya.
Sebagai wacana intelektual di penghujung tulisan ini, mari kita lihat hal paradoks berikut.
Sebagaimana kita ketahui, Muktamar Majelis Tarjih di Sidoardjo tahun 1969 memutuskan
persoalan perbankan sebagai musytabihat. Ini malah membingungkan umat Islam secara
96
keseluruhan, dan bukan hanya warga Muhammadiyah. Coba kita layangkan pandangan ke
dunia Arab modern. Raja-raja minyak Arab banyak yang menyimpan uangnya (petro dollar) di
perbankan Eropa dan Amerika. Mereka berhak atas ‘bunga’, yang bahkan jutaan dollar, karena
telah melakukan transaksi deposito milliaran dollar. Bilamana mereka tidak mengambil bunga
deposito tersebut dari bank, boleh jadi pihak perbankan asing tersebut akan memberikannya
kepada, kuat dugaan, Yahudi Israel. Dan ini akan berakibat fatal bagi bangsa Arab, terutama
Palestina. Maka keluarlah fatwa Syaikh al-Azhar di Mesir bahwa ‘wajib’ hukumnya
mengambil bunga deposito perbankan. Kalau sudah begini masalahnya, apakah metode bayani
Majelis Tarjih bisa menjawab?
Kesimpulan
Dari uraian di atas nampak bahwa fiqh adalah lebih bersifat particular (juz’iy), dan filsafat
bersifat universal (kully). Sebagai juz’iy, fiqh memang pada hakekatnya belum bisa sampai
kepada Being. Majelis Tarjih nampaknya masih terpaut banyak dengan particular, terutama
dari segi bahasa dengan menggunakan metode bayani. Ini tidak ontologis, tetapi metodologis.
Karena wawasan horizon Majelis Tarjih dipengaruhi oleh alam sekitarnya, maka fiqh yang
dikeluarkannya lebih bernuansa alam sekitar (Indonesia). Andaikata fiqh bisa ‘dikawinkan’
dengan filsafat, maka fiqh Majelis Tarjih akan lebih berwawasan global. Ini disebabkan oleh
hakikat filsafat itu sendiri sebagai ‘induk’ ilmu pengetahuan, yang lebih mencari hakikat
kebenaran pada dataran universal. Ia tidak membatasi diri untuk Indonesia saja. Persoalan
keuangan dan riba seyogyanya tidak dipahami secara nasional (Bank Pemerintah Indonesia),
tetapi global: wahana untuk fiqh lebih berdialektika dengan persoalan multi dimensi. Maka
benar apa yang dikatakan oleh Gadamer bahwa ‘to understand’ erat kaitannya dengan
‘perjumpaan’ dengan dunia luar diri kita. Majelis Tarjih ke depan diharapkan
‘berjumpa’dengan persoalan-persoalan global di mana filsafat bisa bekerja untuk fiqh. Fiqh
tidak bersentuhan dengan filsafat akibatnya bersifat ‘terbatas’. Ijtihad Majelis Tarjih memang
masih ‘pinggiran’, atau masih ‘metode tambal-sulam’ kata Djamil. Ke depan, diperlukan bobot
intelektual dan keberanian ijtihadiyah yang lebih ekstensif, Masalah ‘kabut asap’ di Sumatera
dan Kalimantan barangkali akan diharamkan di masa depan akibat pembakaran lahan
perusahaan-perusahaan (korporasi): kasus yang berulang setiap tahun dan menelan korban
jiwa, lebih ganas dari pada bahaya ‘merokok yang telah diharamkan oleh Majelis Tarjih’.
Wallahu a’lam
Rujukan
Abdullah, M. Amin. 2000. Antologi Studi Islam: Teori & Metodologi. Yogyakarta: Sunan
Kalijaga Press.
Abdurrahman, Prof. Drs. H. Asjmuni , 2010. Manhaj Tarjih Muhammadiyah, Metodologi
dan Aplikasi . Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Ali, Mukti, 2005. Rethinking Muhammadiyah: Menggagas Muhammadiyah Masa Depan,
Kerjasama STIE Ahmad Dahlan. Jakarta dan Penerbit Buku Kompas.
Al-Thabari, 1972, Jami’ al-Bayan fi Tafsir al-Qur’an.Juz IV, Beirut: Dar el-Ma’rifat.
97
Anis, Ibrahim, et al.,1972. al-Mu’jam al-Washith, juz II,Mesir: Dar el-Maarif.
Anwar, Syamsul Anwar, 2013. “Metode Ushul Fikih Untuk Kontekstualisasi Pemahaman
Hadis-Hadis Rukyat”, dalam Tarjih, Vol. 11 (1) 1434 H/2013 M.
Azra, Azyumardi, 2009. Maarif, Vol. 4, No. 2.
Collins, 1988.Collins Cobuild English Language Dictionary. London: William Collins
Sons& Co.
Djamil, DR. H.Fathurrahman, 1995. Metode Ijtihad Majlis Tarjih Muhammadiyah.Jakarta:
Logos.
Gadamer, Hans-Georg,1989. Truth and Method. 2nd ed.Joel Weinsheimer and Donald G.
Marshall (tr.,) New York: Crossroad.
Himpunan Putusan Tarjih (HPT), tt. Yogyakarta.
Himpunan Putusan Madjlis Tardjih Muhammadijah (HPT), 1971.Yogyakarta: PP
Muhammadiyah
Iqbal, Muhammad, 1981. Reconstruction of Islamic Thought, Delhi:Kitab Bhavan.
Ka’bah, Rifyal, 1998. “Methodology of NU and Muhammadiyah in Islamic Law”, Makalah
disampaikan pada Seminar di Universitas Yarsi, Jakarta.
Lang, Chris, 2015.”A Brief History of Literary Theory II”, http://xenos/ diunduh 8-4-2015.
Maarif, Syafii, 1985. Islam dan Panca Sila Sebagai Dasar Negara. Jakarta: LP3ES
Maksum, Amir.1989. “Pemahaman Tajdid dalam Muhammadiyah”, (Makalah disampaikan
pada Muktamar Tarjih XXII.
Mulkhan, Munir.2000. Suara Muhammadiyah, Vol.No. Suara Muhammadiyah, No. 7, tahun
ke 85.
Palmer, Richard E, 2003. Hermeneutika: Teori Baru Mengenai Interpretasi. Terj.
Musnurhery & Damanhuri Muhammed. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Rahman, et al., Budhy Munawar, 1994. “Fiqh dan Reaktualisasi Ajaran Islam” oleh
Mohammad Atho Mudzhar. Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah, Jakarta:
Paramadina.
Rasjidi, Prof. Dr. H.M. (terj.),1984. Persoalan-Persoalan Filsafat. Jakarta: Bulan Bintang.
Suma, H. Muhammad Amin, 1995. “Problematika Ijtihad Dalam
PersyarikatanMuhammadiyah”, dalam Afifi Fauzi Abbas, ed., Tarjih Muhammadiyah
dalam Sorotan. Jakarta: IKIP Muammadiyah Jakarta Press.
98
Sumaryono, E. 1993. Hermeneutik: Sebuah Metode Filsafat. Yogyakarta: Kanisius.
99
Penambahbaikan Isi Kandungan Pendidikan Akhlak Dalam Pendidikan Islam: Satu
Tinjauan
Kamarul Mutminah Bt Yusof & Zuliza Bt Mohd Kusrin
Universiti Kebangsaan Malaysia
ABSTRAK
Akhlak mulia adalah penting dalam melahirkan individu yang berkeperibadian dan bebas daripada
unsur-unsur jenayah. Dewasa ini, peningkatan masalah gejala sosial di kalangan remaja Muslim
berpunca daripada kepincangan dan keruntuhan akhlak sangat membimbangkan walaupun
Pendidikan Akhlak telah diterapkan secara formal di sekolah-sekolah, melalui Pendidikan Islam
KBSM sebagai mata pelajaran wajib di kalangan pelajar Muslim di Malaysia. Kajian ini bertujuan
untuk melihat dan menilai isi kandungan Pendidikan Akhlak yang terdapat di dalam Pendidikan
Islam KBSM dengan kesesuaian serta keperluan semasa dalam membendung gejala sosial dan
salah laku pelajar. Kajian ini menggunakan kaedah analisis kandungan serta temubual separa
berstruktur bersama 8 orang guru yang berpengalaman mengajar subjek tersebut antara 15 hingga
30 tahun. Data terkumpul dianalisis secara deskriptif dan disusun secara tematik. Hasil kajian
mendapati bahawa Pendidikan Akhlak dalam Pendidikan Islam KBSM telah melalui beberapa
proses penambahbaikan dan dalam Akta Pendidikan 1996 mewajibkan Pendidikan Islam diajar
di sekolah walaupun bilangan pelajar Muslim hanya seramai lima orang. Kajian mendapati dari
aspek isi kandungan Bahagian Adab dan Akhlak Islamiah tidak bersifat semasa dan praktikal
kerana kurang mengaitkan tajuk-tajuk kepada bentuk serta hukuman gejala sosial semasa yang
dipercayai berupaya menyedarkan para pelajar tentang kesan negatif serta hukuman bagi kesalahan
berkenaan. Dari aspek cara pengajaran Pendidikan Akhlak masih bersifat konvensional dan ‘chalk
& talk’ kemungkinan disebabkan faktor tempoh masa mengajar yang agak pendek dan faktor
‘exam oriented’ yang menyebabkan para guru hanya mengajar tanpa menghubungjalin dengan
aktiviti. Hal ini mungkin berkait dengan keperluan para guru menghabiskan silibus bagi persediaan
peperiksaan dilihat lebih utama daripada mengutamakan matlamat asal Pendidikan Akhlak iaitu
untuk melahirkan individu berperibadi mulia. Kajian mencadangkan penambahbaikan terhadap
isi kandungan Pendidikan Akhlak dalam Pendidikan Islam dilakukan bagi melahirkan pelajar yang
berakhlak mulia dan Pembina modal insan berkualiti kepada negara.
Kata kunci : Akhlak, Pendidikan Akhlak, Kurikulum Pendidikan Islam, Penambahbaikan
100
Pengenalan
Agama Islam adalah satu agama yang menitikberatkan tentang pembentukan peribadi umatnya
berdasarkan garis panduan daripada al-Qur’an dan al-Sunnah. Penekanan berakhlak mulia bukan
sahaja dinyatakan oleh Allah SWT melalui firmanNya malah digambarkan melalui tingkah laku
baginda s.a.w dalam kehidupan bersama-sama sahabat. Antara firman Allah SWT yang
menggambarkan kemuliaan dan kehebatan akhlak Rasulullah s.a.w adalah:
٤ ‫ق َع ِظ ٖيم‬
َ َّ‫َوإِن‬
ٍ ُ‫ك لَ َعلَ ٰى ُخل‬
Maksudnya : “Dan bahawa sesungguhnya engkau mempunyai akhlak yang amat mulia” (Surah
al-Qalam 68 : 4).
Ibn Kathir (1996) menjelaskan bahawa ayat ini merupakan hujjah yang kuat yang membuktikan
bahawa Rasulullah s.aw adalah seorang yang mempraktikkan apa yang diperintahkan di dalam alQur’an serta menjauhi segala laranganNya di samping menghiasi diri baginda dengan budi pekerti
mulia seperti pemaaf, dermawan dan pelbagai akhlak mulia yang lain lagi. Gambaran akhlak
baginda s.a.w turut dinyatakan dalam ayat yang lain, firmanNya dalam Surah al-Ahzab 33:21
seperti berikut:
ٓ ‫ٱّللَ َوٱليَو َم‬
ْ ‫ان يَرج‬
َّ ‫ُوا‬
َّ ‫ُول‬
‫ٱۡل ِخ َر‬
َ ‫ة لِّ َمن َك‬ٞ َ‫ٱّللِ أُس َوةٌ َح َسن‬
َ ‫لَّقَد َك‬
ِ ‫ان لَ ُكم فِي َرس‬
َّ ‫َو َذ َك َر‬
ٗ ِ‫ٱّللَ َكث‬
٢١ ‫يرا‬
Maksudnya:
Demi sesungguhnya, adalah bagi kamu pada diri Rasulullah itu contoh ikutan yang baik, iaitu bagi
orang yang sentiasa mengharapkan (keredaan) Allah dan (balasan baik) hari akhirat, serta dia pula
menyebut dan mengingati Allah banyak-banyak (dalam masa susah dan senang).
Ayat di atas menjelaskan kepada kita bahawa perbuatan dan tingkahlaku Rasulullah s.a.w adalah
mesti diikuti dan dijadikan contoh teladan dalam kehidupan (al-Qurtubi 1995). Pembentukan
Akhlak merupakan elemen yang penting bagi membentuk keperibadian yang mulia bermula dari
kesuciaan hati seterusnya melahirkan personaliti yang baik dan mampu menghalang diri daripada
terjebak melakukan amalan-amalan yang bercanggah dengan syariat (Ahmad Yusuf Ahmad 2000).
Penyerapan Pendidikan Akhlak tidak kurang pentingnya dalam sistem Pendidikan Kebangsaan di
Malaysia. Unsur-unsur murni dan nilai-nilai akhlak Islam telah diterapkan oleh guru-guru di
sekolah pada peringkat permulaan Pendidikan Islam diperkenalkan walaupun tidak diajar secara
khusus topik-topik tertentu (Ab. Halim Tamuri & Khadijah Abdul Razak 2003) malah penekanan
berakhlak mulia bagi melahirkan masyarakat yang bertingkah laku tinggi telah wujud sejak awal
perkembangan Islam di Tanah Melayu lagi (Mardzelah Makhsin 2012).
Walaupun mata pelajaran Pendidikan Islam yang mengandungi Pendidikan Akhlak telah diajar
dan dijadikan sebagai mata pelajaran wajib dalam pendidikan formal di sekolah, namun masalah
keruntuhan akhlak dan kebejatan sosial di kalangan remaja khasnya pelajar semakin menjadi-jadi
malah semakin meningkat. Menurut laporan Utusan Online (2015) dalam tempoh Januari hingga
Jun 2015, sebanyak 13,359 pelajar sekolah rendah dan menengah di seluruh negara yang terlibat
dalam salah laku disiplin berat atau berunsur jenayah. Malah tidak kurang juga kes remaja hamil
101
luar nikah yang berusia antara 10 hingga 19 tahun sebanyak 3,980 kes pada tahun 2014 (Berita
Harian 15 November 2015). Manakala bilangan kanak-kanak yang diperintahkan ditempatkan ke
Sekolah Henry Gurney pula bertambah seramai 67 sehingga September 2003, berbanding 154 pada
2002 dan 147 pada 2001 (Wan Roslili Abd Majid t.t) selain indeks gejala buli yang semakin
meningkat (Azizi Hj Yahya et al 2008).
Walaupun isu berkenaan keberkesanan mata pelajaran Akhlak dalam Pendidikan Islam telah
ditimbulkan semenjak beberapa tahun lalu (Abdul Hamid Othman 1997, Maimun Aqsha Lubis
& Roslan Hj Aspar 2005) tetapi kes gejala sosial serta jenayah melibatkan remaja Muslim semakin
berleluasa dan membimbangkan. Justeru artikel ini membincangkan tentang perkembangan
kurikulam Pendidikan Agama Islam di peringkat sekolah menengah di Malaysia, dari aspek
sukatan pelajaran serta pelaksanaan pengajarannya di kalangan guru-guru agama di sekolah,
berdasarkan kajian lalu. Perbincangan juga menganalisis data-data temubual yang dijalankan
bersama para guru yang berpengalaman bagi mencadangkan beberapa penambahbaikan terhadap
silibus serta pelaksanaannya kini.
Latarbelakang Perkembangan Kurikulum Pendidikan Agama Islam
Pendidikan Islam adalah proses menjadikan jiwa, emosi dan rohani manusia berasaskan al-Qur’an
dan al-Sunnah, pengalaman para ulama’ bagi menghasilkan manusia yang berakhlak mulia dan
mampu menunaikan tugas serta tanggungjawab sebagai khalifah di muka bumi ini (Abdul Halim
el-Muhammady 1996). Proses tersebut memerlukan tempoh masa yang berterusan bagi menjaga
dan memelihara perkembangan peribadi serta mengekalkan akhlak yang baik berasaskan Adab
Islamiah (Mohd Shahiruddin Amir 1996). Menyedari kepentingan melahirkan masyarakat yang
memiliki akhlak murni dan berdisiplin tinggi, pihak kerajaan dan pemimpin negara telah
menerapkan kepentingan akhlak dan pengamalan amalan mulia melalui Rukunegara iaitu
Kepercayaan Kepada Tuhan (Ghazali Shafie 1985) dan dalam gagasan Wawasan 2020 iaitu
cabaran keempat (Mahathir Mohamad 2010).
Pernyataan rasmi Kementerian Pendidikan Malaysia melalui Falsafah Pendidikan Negara
(Kementerian Pendidikan Malaysia 1990) menekankan keseimbangan unsur-unsur kerohaniaan
iaitu :
“Pendidikan di Malaysia adalah suatu usaha berterusan ke arah memperkembangkan lagi potensi
individu secara menyeluruh dan bersepadu untuk mewujudkan insan yang seimbang dan harmonis
dari segi intelek, rohani, emosi dan jasmani berdasarkan kepercayaan dan kepatuhan kepada
Tuhan. Usaha ini adalah bagi melahirkan rakyat Malaysia yang berilmu pengetahuan,
berketrampilan, berakhlak mulia, bertanggungjawab dan berkeupayaan mencapai kesejahteraan
diri serta memberi sumbangan terhadap keharmonian dan kemakmuran keluarga, masyarakat dan
negara.”
Sejajar dengan falsafah pendidikan tersebut, mantan Perdana Menteri Malaysia Tun Abdullah
Ahmad Badawi (2015) juga bersetuju agar pihak kerajaan mengambil berat terhadap langkahlangkah bagi melahirkan sumber modal insan yang berkualiti kerana generasi muda pada hari ini
adalah pembina kemajuan di masa hadapan dan kerajaan bertanggungjawab mewujudkan
pembangunan modal insan kelas pertama seiring dengan pembangunan fizikal.
102
Menyedari kepentingan unsur-unsur keperibadian mulia ini, Pendidikan Islam diperkenalkan
secara formal sebagai mata pelajaran di sekolah-sekolah dan dimasukkan ke dalam jadual rasmi
dengan peruntukan masa 120 minit seminggu (Institut Tadbiran Awam Negara 1980). Menurut
penyataan Jawatankuasa Kabinet (Kementerian Pendidikan Malaysia 1979), mana-mana sekolah
yang mempunyai sekurang-kurangnya 15 orang pelajar beragama Islam maka mata pelajaran
Pendidikan Islam wajib diajar dan dikira sebagai mata pelajaran wajib di sekolah tersebut namun
penyemakan semula telah menyatakan jika terdapat sekurang-kurangnya lima orang murid yang
beragama Islam, maka Pendidikan Islam sudah wajib diajar kepada mereka sepertimana pindaan
dalam Akta Pendidikan 1996 (Akta Pendidikan 1996) Bab 10 Perenggan 50(1) menyebut :
“Jika di dalam sesuatu institusi pendidikan terdapat lima orang murid atau lebih yang menganut
agama Islam, maka murid-murid itu hendaklah diberikan pengajaran agama Islam oleh guru yang
diluluskan oleh Pihak Berkuasa
Negeri.”
Pendidikan Islam pada peringkat awal dinamakan Pengetahuan Agama Islam dengan memberi
penekanan aspek keagamaan dan penghafalan. Mata pelajaran tersebut tidak wajib diambil di
dalam peperiksaan peringkat kebangsaan seperti Sijil Rendah Pelajaran (SRP) dan Sijil Pelajaran
Malaysia (SPM) menyebabkan sesetengah pelajar kurang mengambil berat dan bersungguhsungguh untuk mempelajarinya sehingga Laporan Jawatan kuasa Kabinet Mengkaji Dasar
Pendidikan Kebangsaan 1979 (Kementerian Pendidikan Malaysia 1979) mewajibkan mata
pelajaran Pendidikan Islam wajib diambil dalam peperiksaan di peringkat kebangsaan tanpa
mensyaratkan untuk lulus kerana dikuatiri menjejaskan keputusan keseluruhan peperiksaan
tersebut.
Walaupun pada peringkat permulaan diperkenalkan, sambutan dan minat terhadap Pendidikan
Islam berkurangan kerana dikatakan tidak tersenarai sebagai mata pelajaran yang menyumbang
kepada kecemerlangan akademik secara keseluruhannya (Azman Wan Cik 1986) dan dianggap
mata pelajaran yang terpaksa dipelajari (Fauziah Abdul Ghani 1990) namun Pendidikan Islam
terus dimartabatkan dengan dijadikan sebagai mata pelajaran teras yang wajib dipelajari oleh
semua pelajar bermula daripada sekolah rendah (Tahun 1) sehingga sekolah menengah (Tingkatan
5) (Kementerian Pendidikan Malaysia 2002, Kementerian Pendidikan Malaysia 1991). Secara
asasnya bidang yang terdapat di dalam mata pelajaran Pendidikan Islam yang telah ditetapkan oleh
Kementerian Pendidikan Malaysia (2002) iaitu :
i.
Tilawah al-Qur’an (bacaan, Hafazan dan kefahaman).
ii.
Ulum Syariah (Akidah, Ibadah dan Sirah).
iii.
Adab dan Akhlak Islamiah.
Sehingga kini, permintaan untuk mempelajari Pendidikan Islam bukan setakat di sekolah
menengah harian malah pihak Kementerian Pendidikan Malaysia telah menyediakan pelbagai
pilihan Pendidikan Islam dengan wujudnya Sekolah Agama Kerajaan, Sekolah Agama Negeri
(SAN), Sekolah Agama Bantuan Kerajaan (SABK) dan memperkenalkan Kelas Aliran Agama
(KAA) di sekolah menengah kebangsaan (Kementerian Pendidikan Malaysia 2013).
103
Sukatan Pendidikan Akhlak dalam Pendidikan Islam
Bersesuaian dengan kehendak dan kemahuan negara yang ingin melahirkan modal insan yang
cemerlang menjelang tahun 2020 (Mahathir Mohamad 2010), penerapan nilai-nilai murni di
kalangan masyarakat turut melibatkan penglibatan peranan pendidikan di Malaysia. Sukatan
Pendidikan Akhlak yang mengandungi beberapa nilai dan adab yang diajar kepada pelajar
diharapkan mampu dijadikan benteng kepada diri mereka daripada terikut-ikut dengan budaya
serta pengaruh yang tidak baik. Menurut Zakaria Stapa (1998), akhlak adalah meliputi semua yang
terdapat di dalam hati nurani dan ianya terpancar dalam kelakuan manusia malah bukan bersifat
hipokrit atau lakonan manusia.
Konsep pendidikan yang bersepadu merentasi semua mata pelajaran bagi menerapkan nilai-nilai
murni dan bukan sahaja Pendidikan Agama Islam yang terlibat. Kajian Abdul Rahim & Azharul
Nizam (t.t) menunjukkan persepsi positif para guru terhadap penggabungjalinan dan penerapan
nilai-nilai murni dengan mata pelajaran lain selain daripada Pendidikan Islam seperti mata
pelajaran Matematik. Keperluan penerapan ini bukan sahaja diamalkan di peringkat persekolahan
malah dipanjangkan hingga ke peringkat pengajian tinggi (Nour Azira Nazeri 2001).
Kurikulum Pendidikan Islam telah memasukkan kompenan khusus mengenai akhlak samaada di
peringkat sekolah rendah (KBSR) mahupun sekolah menengah (KBSM). Sukatan lama KBSR
diberi pendedahan asas nilai-nilai akhlak mulia dalam Bahagian Asas Akhlak Islamiyyah. Menurut
Ab. Halim Tamuri & Khadijah Abdul Razak (2003) tujuan utama pengenalan tersebut adalah bagi
menyedari dan memahami asas-asas akhlak mulia di samping menjelaskan cara-cara tatatertib
mengikut adab-adab ajaran Islam. Ia juga bagi membezakan akhlak mulia yang perlu diamalkan
serta akhlak buruk yang perlu dijauhi serta bagi menghayati dan mengamalkan akhlak mulia yang
seperti yang digariskan oleh syara’.
Penerapan asas-asas nilai murni tersebut diteruskan ke peringkat menengah rendah dengan nilainilai akhlak Islam serta Cara Hidup Islam dan peringkat menengah tinggi dalam Bahagian Sifatsifat dan Cara Hidup Islam bagi yang bukan dari aliran agama. Bagi yang mengambil aliran agama,
pelajar mempelajari dan mendalami Pendidikan Akhlak dengan lebih lanjut dan mendalam melalui
mata pelajaran al-Qur’an dan al-Sunnah (Kementerian Pendidikan Malaysia 1988). Penyemakan
kurikulum Pendidikan Islam telah dilakukan dengan diperkenalkan Pendidikan Akhlak Islamiyyah
bagi menggantikan Bahagian Sifat dan Cara Hidup Islam. Pelaksanaan ini bermula pada tahun
1988 sehingga 2000 dan disemak semula kerana dilihat kurang memberi kesan terhadap nilai dan
akhlak pelajar malah masalah sosial dan disiplin semakin bertambah (Asmawati Suhid 2003).
Penambahbaikan yang berlaku terhadap isi kandungan serta cara pendekatan Pendidikan Akhlak
dalam Pendidikan Islam dengan wujudnya Bahagian Adab dan Akhlak Islamiah (Pendidikan Islam
Tingkatan 1 KBSM 2004) dilihat sebagai menguatkan lagi usaha pihak Kementerian Pendidikan
dalam mengatasi dan membendung gejala sosial yang berlaku. Pelaksanaan Bahagian Adab dan
Akhlak Islamiah ini dijalankan peringkat demi peringkat dengan dimulai dari tingkatan 1 dan 4
sehingga pelaksanaan sepenuhnya pada tahun 2005 (Asmawati Suhid 2003).
Pendidikan Adab dan Akhlak Islamiah dalam Pendidikan Islam adalah menumpukan kepada
pembentukan peribadi pelajar ke arah melahirkan individu Muslim Mukmin yang bertingkah laku
mulia melalui pengetahuan dan pemahaman tentang cara hidup Muslim dalam hubungannya
terhadap Allah SWT, diri sendiri, keluarga, masyarakat, negara serta alam sekitar. Tajuk-tajuk di
104
dalam Bahagian Adab dan Akhlak Islamiah diperincikan mengikut pembahagian yang bersesuaian
iaitu :
Jadual I: Perincian tajuk Bahagian Adab dan Akhlak Islamiah
a.
b.
Adab Dalam Kehidupan Seharian :
i.
Adab menjaga fitrah lelaki dan perempuan.
ii.
Adab berkawan.
iii.
Adab ketika ditimpa musibah dan menerima nikmat.
iv.
Adab berjiran.
v.
Adab menjaga diri dan maruah.
vi.
Adab berfikir.
vii.
Adab berhias diri.
viii.
Adab menjaga orang sakit.
ix.
Adab musafir.
x.
Adab bernegara.
xi.
Adab dengan pemimpin.
xii.
Adab berjuang.
Adab Dalam Kehidupan Bersosial :
i.
Adab terhadap muslim dan bukan muslim.
ii.
Adab menerima atau melayan tetamu.
iii.
Adab bekerja.
iv.
Adab bercakap dalam majlis.
v.
Adab amar makruf dan nahi mungkar.
vi.
Adab di tempat rekreasi.
vii.
Adab menjaga kemudahan awam.
viii.
Adab ziarah jenazah.
ix.
Adab menjaga alam.
x.
Adab memberi dan menerima sedekah dan hadiah.
xi.
Adab berjual beli.
105
c.
d.
e.
f.
Adab Dalam Menunaikan Ibadat :
i.
Adab membaca al-Qur’an.
ii.
Adab di masjid atau surau.
iii.
Adab terhadap al-Qur’an.
iv.
Adab berdoa.
v.
Adab beribadat.
Adab Terhadap Ibu bapa Dan Keluarga :
i.
Adab dengan ibubapa.
ii.
Adab bergaul dengan keluarga.
iii.
Adab berbakti kepada ibu bapa.
Adab Menuntut Ilmu :
i.
Adab menjaga harta di sekolah.
ii.
Adab berguru.
iii.
Adab menuntut ilmu.
iv.
Adab berpidato.
Adab Terhadap Allah dan Rasul :
i.
Adab Zikrullah.
ii.
Adab menghormati Rasul.
Sumber : Sukatan Pelajaran Pendidikan Islam KBSM Kementerian Pendidikan Malaysia (2002)
Sukatan dan perancangan penerapan Pendidikan Akhlak di atas adalah suatu usaha Kementerian
Pendidikan untuk menghasilkan pelajar yang memiliki akhlak mulia. Tidak dinafikan juga guru,
sebagai role model berperanan penting dalam menyampaikan dan menunjukkan contoh
keperibadian yang terpuji kepada pelajar agar selari di antara apa yang disampaikan dalam silibus
pengajaran dengan apa yang diamalkan dalam kehidupan seharian mereka, bagi menghasilkan
pengajaran yang lebih berkesan (Kamarul Azmi Jasmi et al 2009).
Secara keseluruhannya, pendidikan di Malaysia tidak mengenepikan unsur-unsur pembentukan
akhlak di kalangan pelajar malah berusaha menjayakan agenda utama negara yang bermatlamatkan
pembangunan fizikal dan material seimbang dengan pembinaan Modal Insan yang
berkeperibadian tinggi dan bersepadu dengan kehendak syariat (Mardzelah Makhsin 2012). Hal
106
ini terbukti melalui penerapan nilai-nilai dalam pembelajaran Pendidikan Islam seperti nilai
perkembangan diri, nilai kekeluargaan, nilai alam sekitar, nilai patriotisma, nilai hak asasi
manusia, nilai demokrasi serta nilai keamanan dan keharmonian (Faridah Che Husain & Fakhrul
Adabi Abdul Kadir 2011).
Merujuk kepada tajuk-tajuk sukatannya merangkumi semua aspek kehidupan namun kesesuaian
tajuk tersebut perlu dibuat penambahbaikan kerana ia didapati kurang memenuhi keperluan
semasa. Umumnya isu-isu yang dibincangkan kelihatan tidak berbeza dengan mata pelajaran lain
seperti Pendidikan Sivik dan Kewarganegaraan. Contohnya seperti tajuk Adab Di Tempat
Rekreasi, Adab Menjaga Kemudahan Awam dan beberapa adab yang lain lagi (Rafiah Ismail
2015). Justeru, hal ini memerlukan penyelarasan kepada topik-topik yang terdapat dalam mata
pelajaran lain seperti Pendidikan Sivik dan Kewarganegaraan agar tidak berlaku pertindanan dan
pengulangan topik. Seterusnya, penambahbaikan tersebut seharusnya mampu membentuk dan
menghasilkan pelajar yang mempunyai jati diri selari dengan kehendak al-Qur’an dan al-Sunnah
dan melahirkan generasi yang mampu menjalankan amanah sebagai khalifah di muka bumi ini.
Penambahbaikan
juga perlu memberi penekanan terhadap kesalahan-kesalahan yang
kebiasaannya dilakukan oleh pelajar kerana ia kelihatan lebih sesuai dan relevan untuk mendidik
dan memupuk akhlak. Bagi tujuan tersebut, tugas dan tanggungjawab guru adalah penting bagi
menjelaskan sesuatu tajuk dalam Pendidikan Akhlak dengan memberikan contoh-contoh keadaan
di alam realiti yang berlaku di sekeliling mereka (Noor Aimah Md Isa 2015, Kamarul Hazani
Yusof 2015).
Selain itu, bagi menghasilkan Pendidikan Akhlak yang lebih berkesan terhadap pembentukan nilai
dan moral mereka, penambaikan terhadap sukatan tersebut juga perlu dilakukan dengan
memasukkan unsur-unsur penyucian hati atau bidang tasauf yang digabungjalinkan dengan tajuktajuk yang dipelajari mengikut kesesuaiannya (Wan Kamaruzaman Wan Rahman 2015). Ini kerana
penzahiran perbuatan dan tingkahlaku adalah gambaran firasat yang tersirat di dalam jiwa
seseorang. Jika jiwa dan dalamannya suci dan bersih daripada kekotoran sifat-sifat mazmumah, ia
akan terserlah melalui kelakuan dan akhlak yang baik, begitulah jika sebaliknya. Oleh itu bagi
menghasilkan akhlak mahmudah seseorang memerlukan kepada kekuatan dalaman yang tinggi
dengan melalui cara menahan diri (mujahadah), melatih diri (riyadat al-nafs) dan bergaul dengan
orang yang baik-baik (Imam al-Ghazali 1987).
Peruntukan Masa Pendidikan Akhlak dalam Pendidikan Islam
Peruntukan masa bagi sesi pengajaran dan pembelajaran Pendidikan Akhlak dalam Pendidikan
Islam tidak kurang pentingnya untuk dibincangkan. Pada peringkat awal Pendidikan Islam
diperkenalkan sebagai mata pelajaran wajib diajar dan dimasukkan ke dalam jadual rasmi sekolah
menerusi Akta Pendidikan 1961 yang digubal (Institut Tadbiran Awam Negara 1980). Laporan
Barnes 1951 (Institut Tadbiran Awam Negara 1980) memberi cadangan masa setengah jam setiap
hari bagi mata pelajaran agama di sekolah Melayu berdasarkan kenyataan berikut :
“…in the way of character building…” dan “..Malay children are handicapped educationally be
being sent for some hours daily to the Koran school.. ” (Para 40)
107
Perkembangan yang baik ke arah memantapkan mata pelajaran Pendidikan Islam dilakukan
dengan pertambahan masa Pendidikan Islam dari 120 minit seminggu kepada 180 minit bagi
sekolah rendah manakala dari 120 minit seminggu kepada 160 minit seminggu bagi sekolah
menengah (Institut Tadbiran Awam Negara 1980). Menurut Surat Pekeliling Kementerian
Pendidikan Malaysia (1988), pengagihan masa Pendidikan Islam adalah bagi menengah rendah
(Tingkatan 1 hingga 3) adalah 240 minit seminggu dengan 6 masa pengajaran yang setiap waktu
mengambil masa 40 minit (3+2+1) dan bagi menengah atas (Tingkatan 4 dan 5) sebanyak empat
waktu (3+1). Bagi menengah rendah 3 waktu adalah pendidikan formal mengikut sukatan yang
ditetapkan, 2 waktu bagi aktiviti keagamaan dan 1 waktu bagi amali solat. Manakala menengah
atas pula 3 waktu diperuntukan bagi pendidikan formal mengikut sukatan yang ditetapkan dan 1
waktu untuk melakukan amali solat.
Jadual II : Peruntukan masa Pendidikan Islam
Peringkat
Tempoh masa
Sekolah Rendah (KBSR)
180 minit seminggu
(6 waktu, setiap waktu 30 minit)
Menengah Rendah (KBSM)
240 minit seminggu
(3+2+1)
(6 waktu, setiap waktu 40 minit, 3 waktu formal, 2 waktu
aktiviti keagamaan & 1 waktu amali solat)
Menengah Atas (KBSM)
160 minit seminggu
(3+1)
(4 waktu, setiap waktu 40 minit, 3 waktu formal & 1
waktu amali solat)
Sumber : Sukatan Pelajaran Pendidikan Islam KBSR Kementerian Pendidikan Malaysia 2002 &
Sukatan Pelajaran Pendidikan Islam KBSM Kementerian Pendidikan Malaysia 2002
Jadual di atas menunjukkan bahawa Pendidikan Akhlak hanya dipelajari seminggu sekali sahaja
dengan tempoh masa 40 minit dengan terpaksa bergilir-gilir dengan Bahagian Tilawah al-Qur’an
dan Ulum Syariah.
Jadual III : Menunjukkan peruntukan masa Pendidikan Islam bagi Menengah Rendah KBSM
(MENENGAH RENDAH)
3+2+1
108
Pelajaran rasmi/formal
(3 waktu)
Aktiviti kokurikulum
Amali solat
(2 waktu)
(1 waktu)
- Tilawah al-Qur’an
- Ulum Syariah
- Adab & Akhlak Islamiah
Jadual IV : Menunjukkan peruntukan masa Pendidikan Islam bagi Menengah Atas KBSM
(MENENGAH ATAS)
3 +1
Pelajaran rasmi/formal
Amali solat
(3 waktu)
(1 waktu)
- Tilawah al-Qur’an
- Ulum Syariah
- Adab & Akhlak Islamiah
Sumber : Surat Pekeliling Iktisas Kementerian Pendidikan Malaysia 1988.
Merujuk kepada peruntukan masa yang diberikan kepada Pendidikan Akhlak dalam Pendidikan
Islam, tempoh masa bagi pengajaran dan pembelajaran adalah hanya 40 minit seminggu. Jangka
masa ini adalah tidak mencukupi dan memadai bagi memdidik dan membentuk peribadi pelajar.
Ditambah lagi dengan sistem peperiksaan (exam oriented) yang dilaksanakan di peringkat
kebangsaan menjadikan para guru tergesa-gesa dalam menghabiskan sukatan berbanding
menerapkan dan menjiwai pelajar dengan nilai akhlak mulia (Wan Kamaruzaman Wan Rahman
2015). Pelajar yang hanya diberikan pengajaran Pendidikan Akhlak selama 40 minit adalah satu
tempoh masa yang amat sedikit berbanding pengaruh luar berunsur negatif sentiasa berlegar-legar
di sekeliling mereka (Norislalizan Hj Harun 2015 & Hjh Zabidah Hj Abd Ghani 2015). Dengan
ini peruntukan masa yang diberikan adalah tidak mencukupi ( Samsiah Sulong 2015) malah perlu
dibuat penambahbaikan dengan menyemak semula keperluan Pendidikan Akhlak dalam
Pendidikan Islam berbanding mata pelajaran-mata pelajaran yang lain di samping tajuk-tajuk yang
ditetapkan agak banyak yang memerlukan masa panjang untuk dihabiskan (Rafiah Ismail 2015).
Malah menurut Tajul Ariffin Noordin & Abd Raof Dalip (1986) masyarakat Islam perlu optimis
109
bahawa pengajaran dan pembelajaran Pendidikan Islam tidak akan menjejaskan prestasi mata
pelajaran lain bahkan akan meningkatkan prestasi pembelajaran dan akhlak pelajar.
Teknik Pengajaran dan Pembelajaran Pendidikan Akhlak dalam Pendidikan Islam
Selain daripada isi kandungan dan peruntukan masa yang diberikan kepada Pendidikan Akhlak
dalam Pendidikan Islam, teknik pengajaran dan pembelajaran juga diambilkira keberkesanannya
terhadap penerapan nilai dan akhlak mulia pelajar. Kepelbagaian teknik dalam menyampaikan
pengajaran dan pembelajaran adalah memberikan kesan penerimaan minat pelajar terhadap apa
yang disampaikan oleh guru (Mohd Shahiruddin Amir 1996). Kajian Muhammad Khailani (1993),
Abdullah Ishak (1995), Hatifah Yussof (2000) menunjukkan kebanyakan guru Pendidikan Islam
menggunakan Kaedah Syarahan semasa menyampaikan pengajaran kerana dikatakan lebih
menjimatkan masa bagi menghabiskan sukatan yang ditetapkan berbanding kaedah-kaedah yang
lain walaupun mungkin kaedah tersebut kurang memberi kesan kepada pelajar. Kaedah yang
dianggap konservatif itu kebanyakannya digunakan oleh para penyampai ilmu di pondok-pondok
yang kebanyakan penyampainya terdiri daripada golongan berusia dan mementingkan keberkatan
ilmu serta kebiasaannya disampaikan tanpa mengambilkira keadaan pelajar memahami atau
sebaliknya apa yang diajar. Kaedah ini biasanya tidak memerlukan persediaan sebelum
menyampaikan pengajaran dan topik yang diajar dapat dihabiskan dalam jangka masa yang
ditetapkan (Hatifah Yussof 2000).
Kaedah Syarahan semata-mata yang digunakan oleh kebanyakan guru Pendidikan Islam perlu
diubah mengikut kesesuaian dan keperluan semasa. Cadangan yang diberikan oleh Kementerian
Pendidikan Malaysia melalui Bahagian Kurikulum Pendidikan Islam (BPI) mengenai pendekatan,
kaedah dan teknik yang lebih baik dan berkesan dalam penyampaian pengajaran dan pembelajaran
boleh dijadikan garis panduan seperti berpusatkan pelajar dan sebagainya (Kementerian
Pendidikan Malaysia 2012).
Walaupun teknik yang dikatakan konservatif (Teknik Syarahan) kurang sesuai dan berkesan
terhadap pelajar, namun cara tersebut dikatakan adalah teknik utama yang perlu digunakan semasa
menyampaikan pengajaran dan pembelajaran khasnya Pendidikan Akhlak (Maliki Jusoh 2015,
Noor Aimah Md Isa 2015). Ini kerana walaupun dengan bantuan Teknologi Maklumat &
Komunikasi namun syarahan dan penerangan kepada TMK tersebut tidak boleh dipinggirkan
(Samsiah Sulong 2015). Faktor-faktor teknikal lain yang wujud seperti peralatan yang tidak
mencukupi, tempat yang kurang sesuai dan seumpamanya menjadikan guru mengambil langkah
menggunakan teknik “chalk and talk”(Rafiah Ismail 2015, Norislalizan Hj Harun 2015 & Hjh
Zabidah Hj Abd Ghani 2015) lebih kerap berbanding TMK.
Perkembangan Teknologi Maklumat (TM) pada masa kini boleh diambil peluang bagi
menyampaikan maklumat kepada pelajar dengan lebih berkesan (Rohaty Mohd Majzub 2007,
Tengku Norhayati Tengku Othman 2014). Kajian Hasnuddin Ab Rahman et al (2015)
menunjukkan penggunaan Teknologi Maklumat mampu meningkatkan kefahaman pelajar
terhadap isi kandungan Pendidikan Islam walaupun pada masa yang sama tidak dinafikan
wujudnya kekangan-kekangan masalah masa dan teknikal yang lain (Siti Fatimah & Ab Halim
Tamuri 2010). Keperluan dan kepentingan menggunakan TMK adalah relevant seperti bagi
memaparkan realiti keruntuhan akhlak di kalangan remaja (Norislalizan Hj Harun 2015)
110
berdasarkan keratan-keratan akhbar dan majalah di samping statistik yang dikeluarkan oleh pihak
berwajib seperti Agensi Anti Dadah Kebangsaan dan Polis Diraja Malaysia selain akta serta
undang-undang negara yang berkait dengan kanak-kanak. Gambaran dan pendedahan seumpama
ini tidak mungkin dapat digambarkan dengan hanya kaedah Syarahan semata-mata kerana pelajar
memerlukan pencapaian ketiga-tiga objektif iaitu kognitif, efektif dan psikomotor secara serentak
(Zawawi Hj Ahmad 1984).
Secara keseluruhannya, Teknik pengajaran dan pembelajaran Pendidikan Akhlak dalam
Pendidikan Islam turut memainkan peranan dalam memastikan keberkesanan nilai akhlak dan adab
mulia dapat dipraktikkan dalam kehidupan pelajar di samping isi kandungan sukatan serta
peruntukan masa yang diberikan bagi menjalankan proses pengajaran dan pembelajaran.
Kesimpulan
Pendidikan Akhlak dalam Pendidikan Islam KBSM adalah antara saluran pembentukan akhlak
melalui sistem pendidikan formal bagi mengurangkan masalah keruntuhan akhlak yang berlaku.
Ia juga seiring dengan tujuan mendidik dan menghasilkan generasi masyarakat yang beradab dan
berkualiti tinggi serta mendapat kejayaan yang cemerlang di dunia dan akhirat. Perbincangan
tentang kandungan Pendidikan Akhlak dalam Pendidikan Islam, peruntukan masa serta teknik
pengajaran dan pembelajaran menunjukkan bahawa Kementerian Pendidikan Malaysia
mengambil berat tentang pembentukan sahsiah dan nilai peribadi mulia. Kandungan Pendidikan
Akhlak dalam Pendidikan Islam meliputi beberapa nilai dan adab bermula yang berkait dengan
diri individu sehingga aspek kenegaraan dan alam sekitar. Umumnya, perbincangan dan
pandangan artikel ini menunjukkan bahawa isi kandungan Pendidikan Akhlak dalam Pendidikan
Islam memerlukan penambahbaikan bagi melahirkan generasi yang berakhlak mulia dan
berkeperibadiaan tinggi menurut garis panduan syara’ dan memenuhi matlamat Falsafah
Pendidikan Malaysia. Sebagai langkah penambahbaikan terhadap Pendidikan Akhlak dalam
Pendidikan Islam, pendedahan terhadap hukuman-hukuman bagi pesalah-pesalah juvana wajar
difikirkan untuk diberikan kepada pelajar sebagai pengetahuan am.
Selain itu, sokongan daripada pihak Kementerian Pendidikan Malaysia amat diharapkan kerana
jika dilihat kepada mata pelajaran lain selain daripada Pendidikan Islam, banyak bantuan dan
sokongan material yang diberikan oleh pihak Kementerian Pendidikan bagi meningkatkan mutu
dan kualiti mata pelajaran tersebut dan kerjasama tersebut sewajarnya turut dikembangkan kepada
mata pelajaran Pendidikan Islam khasnya Pendidikan Akhlak sebagai menyahut hasrat dan impian
negara yang ingin melahirkan modal insan cemerlang seimbang dengan kecemerlangan material.
Kedudukan dan status Pendidikan Islam juga diperlu disemak semula dengan keadaan sekarang
Pendidikan Islam hanya sekadar wajib dipelajari dan tidak menjadi syarat untuk lulus dalam
peperiksaan di peringkat kebangsaan. Penambahbaikan ini boleh dilakukan dengan meletakkan
syarat untuk lulus dengan baik sebagai langkah untuk memastikan kesungguhan pelajar dalam
memahami dan mengaplikasikan Pendidikan Akhlak dalam kehidupan mereka.
Secara kesimpulannya, penambahbaikan terhadap Pendidikan Akhlak dalam Pendidikan Islam
serta mekanisma pelaksanaannya adalah satu keperluan ke arah pengukuhan akhlak remaja
111
Muslim dalam menangani peningkatan penglibatan mereka daripada terjebak dengan gejala sosial
dan jenayah serta mampu menjadi warga negara yang menepati kehendak agama dan negara.
Rujukan
Ab. Halim Tamuri & Khadijah Abdul Razak . 2003. Pengajaran Akhlak di Sekolah Menengah :
Persepsi Pelajar-pelajar. Prosiding Wacana Pendidikan Islam Kebangsaan (siri 3) :
Perkaedahan Wacana Pendidikan Islam : Antara Tradisi dan Inovasi. Hlm 68-79.
Abdul Halim el-Muhammady . 1996. Tasawwur Islam : Konsep dan Kepentingan. Prosiding
Seminar Tasawwur Islam . ITM. Hlm 27-31.
Abdul Hamid Othman. 1997. Dilema Pengajian Islam. Utusan Malaysia 5 Mac 1997.
Abdul Rahim Hamdan & Azharul Nizam Zahari. 2015. 10 November 2015. Konsep Pendidikan
Bersepadu Serta Penerapan Nilai-nilai Murni Dalam Pengajaran Matematik Menengah
Rendah.(eprints.utm.my/10466/1/Konsep_Pendidikan_Bersepadu_Serta_Penerapan_
Nilai.pdf.)
Abdullah Ahmad Badawi. 8 April 2015. Lihat htt://www.pmo.gov.my.
Abdullah Ishak. 1995. Pendidikan Islam dan Pengaruhnya di Malaysia. Kuala Lumpur : Dewan
Bahasa dan Pustaka.
Akta Pendidikan 1996. 14 November 2015. Lihat jpt.mohe.gov.my/RUJUKAN/akta/akta
pendidikan 1996.pdf
al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad Ibn Muhammad. 1997. al-Mustasfa. Beirut : Dar al-Kutub alIlmiyyah.
al-Ghazali. 1982. Keajaiban Hati. Terj : Nurhickmah. Jakarta : P.T. Tintamas Indonesia.
al-Qurtubi. 1995. Al-Jami’ lil Ahkam al-Qur’an. Jilid 7. Juz 13. Beirut : Dar al-Fikr.
Asmawati Suhid. 2003. Kesesuaian subbidang pembelajaran adab dan akhlak Islam KBSM
menurut persepsi guru. Prosiding Wacana Pendidikan Islam Kebangsaan (siri 3) :
Perkaedahan Wacana Pendidikan Islam : Antara Tradisi dan Inovasi. Hlm 94-105.
Azizi Hj Yahaya, Yusof Boon, Shahrin Hashim, Mohammad Sharif Mustaffa & Zurhana
Muhamad. 2008. Indeks Perlakuan Buli di kalangan Pelajar-pelajar di Sekolah Menengah
dan Rendah di Malaysia. Pusat Pengurusan Penyelidikan Universiti Teknologi Malaysia.
Azman Wan Cik. 1986. Kaedah hayati-amali : Satu Pendekatan Pengajaran Pendidikan Islam.
Kuala Lumpur : Dewan Bahasa dan Pustaka.
Berita Harian. 15 November 2015.
112
Faridah Che Husain & Fakhrul Adabi Abdul Kadir. 2011. Sukatan Pendidikan Akhlak dan Moral
di Sekolah Kementerian Pelajaran Malaysia : Satu Tinjauan Umum. Al-Basirah (2011) Vol
I. Hlm 79-91.
Fauziah Abdul Ghani. 1990. Persepsi dan Sikap Pelajar Terhadap Mata Pelajaran Agama Islam
Mengikut Status Sosio ekonomi Keluarga. Latihan Ilmiah Universiti Kebangsaan Malaysia.
Ghazali Shafie. 1985. Rukunegara A Testament of Hope. Kuala Lumpur : Creative Enterprise
Sendirian Berhad.
Hasnuddin Ab Rahman, Norfaizuryana Zainal & Nor Azzarahton Ab Karim. 2015. Keberkesanan
Penggunaan Ict Di Dalam Pengajaran Dan Pembelajaran Pendidikan Islam Bagi Sekolah
Kebangsaan Desa Pandan Kuala Lumpur. International Conference on Information
Technology 7 Society. 8-9 June 2015. Kuala Lumpur. Hlm 238-252.
Hatifah Yussof. 2000. Pendidikan Syariah Islamiyyah : Satu Kajian Tentang Permasalahan Dalam
Pengajaran di Sekolah Agama dan Harian (Kem. Pendidikan) dan Sekolah Agama
Menengah Kerajaan Negeri di Selangor. Projek Penyelidikan Sarjana. Fakulti Pendidikan
UKM.
Ibn Kathir. 1996. Tafsir Ibn Kathir. Jilid 4. Cetakan 4. Damsyik : Dar al-Khair.
Institut Tadbiran Awam Negara. 1980. Negara Kita : Sejarah, Pentadbiran dan Dasar-dasar
Pembangunan. Edisi Kedua 1982. Kuala Lumpur : Institut Tadbiran Awam Negara.
Kamarul Azmi Jasmi, Ab Halim Tamuri & Mohd Izham Mohd Hamzah. 2009. Sifat dan Peranan
Keperibadian Guru Cemerlang Pendidikan Islam (GCPI) dan Hubungannya Dengan
Motivasi Pelajar. Jurnal Teknologi. 51 (E). Hlm 57-71.
Kamarul Hazani Yusof. 2015. Temu bual pada 25 Oktober 2015. Di Pekan Kajang, Selangor.
Kementerian Pendidikan Malaysia. 2012. Dasar Pendidikan Kebangsaan. Cetakan Pertama. Edisi
ketiga. Putrajaya : Bahagian Perancangan & Penyelidikan Dasar Pendidikan Kementerian
Pendidikan Malaysia.
Kementerian Pendidikan Malaysia. 2013. Pelan Pembangunan Pendidikan Malaysia 2013-2025
(Pendidikan Prasekolah hingga Lepas Menengah). Putrajaya : Kementerian Pendidikan
Malaysia.
Kementerian Pendidikan Malaysia. Surat Pekeliling Ikhtisas Bil. 6/1991
S32/4/Jld.X(79) bertarikh 6 Jun 1991.
KP (PPK)
Kementerian Pendidikan Malaysia. 1979. Laporan Jawatankuasa Kabinet Mengkaji Dasar
Pendidikan Kebangsaan 1979. Cetakan Pertama. Kuala Lumpur : Dewan Bahasa dan
Pustaka.
Kementerian Pendidikan Malaysia. 1988. Sukatan Pelajaran Pendidikan Islam KBSM. Kuala
Lumpur : DBP.
113
Kementerian Pendidikan Malaysia. 1990. Pukal Latihan KBSM. Kuala Lumpur : Dewan Bahasa
dan Pustaka.
Kementerian Pendidikan Malaysia. 1998. Surat Pekeliling Ikhtisas Bil. 17/1988 KP (PPK)32/4/Jld.
VI (83) bertarikh 24 November 1988.
Kementerian Pendidikan Malaysia. 2002. Sukatan Pelajaran Pendidikan Islam. Cetakan Pertama.
Jabatan Pendidikan Islam dan Moral Kementerian Pendidikan Malaysia.
Kementerian Pendidikan Malaysia. 2002. Sukatan Pelajaran Pendidikan Islam KBSM. Cetakan
Pertama. Jabatan Pendidikan Islam dan Moral Kementerian Pendidikan Malaysia.
Kementerian Pendidikan Malaysia. 2002. Sukatan Pelajaran Pendidikan Islam KBSR. Cetakan
Pertama. Jabatan Pendidikan Islam dan Moral Kementerian Pendidikan Malaysia.
Mahathir Mohamad. 2010. Wawasan 2020 : Jalan Menuju ke Hadapan. Dlm. Jomo K.S. Warisan
Ekonomi Mahathir. Kuala Lumpur : Utusan Publications & Distributors Sdn.Bhd.
Maimun Aqsha Lubis & Roslan Hj Aspar. 2005. Kaedah Pengajaran Pengetahuan Agama Islam
di Brunei Darussalam. Jurnal Pendidikan 30(2005). Hlm 141-150.
Maliki Jusoh. 2015. Temu bual pada 4 November 2015. Di Sekolah Menengah Kompleks,
Mengabang Telipot, Kuala Terengganu, Terengganu.
Mardzelah Makhsin. 2012. Hisbah dan Penghayatan Akhlak Murid-murid Sekolah Menengah.
Tesis Doktor Falsafah. Fakulti Pendidikan Universiti Kebangsaan Malaysia.
Mohd Shahiruddin Amir. 1996. Perkaedahan Pengajaran dan Pemelajaran Pendidikan Islam
KBSM (Ulum Syar’iyyah) : Satu Kajian Di Sekolah Menengah Daerah Kuala Selangor.
Projek Penyelidikan Sarjana. Fakulti Pendidikan UKM.
Mohd Shahiruddin Amir. 1996. Perkaedahan Pengajaran dan Pemelajaran Pendidikan Islam
KBSM (Ulum Syar’iyyah) : Satu Kajian Di Sekolah Menengah Daerah Kuala Selangor.
Projek Penyelidikan Sarjana. Fakulti Pendidikan UKM.
Mohd. Yusuf Ahmad. 2000. Sejarah dan Kaedah Pendidikan al-Qur’an. Kuala Lumpur :
Penerbit Universiti Malaya.
Muhammad Khailani Abdul Jalil.1993. Penggunaan Media Pengajaran dan Pembelajaran dalam
Pengajaran Feqah (KBSM). Tesisi Sarjana . Fakulti Pendidikan Universiti Malaya.
Noor Aimah Md Isa. 2015. Temu bual pada 1 November 2015. Di Perpustakaan Tun Sri Lanang,
Universiti Kebangsaan Malaysia.
Norislalizan Hj Harun. 2015. Temu bual pada 5 November 2015. Di Sekolah Menengah Tengku
Mizan, Kuala Terengganu, Terengganu.
Norrazanah Ibrahim. 2002. Hukuman dan Pemulihan Pesalah Juvenil di Malaysia : Satu Analisis
Daripada Perspektif Islam. Tesis Sarjana. Universiti Malaya.
114
Nour Azira Nazeri. 2001. Kajian Terhadap Pelaksanaan “Nilai Murni Merentasi Kurikulum” di
KUiTTHO : Satu Kajian di Kalangan Pensyarah Fakulti Teknologi Kejuteraan. Tesis
Sarjana Pendidikan Teknikal. Kolej Universiti Teknologi Tun Hussein Onn.
Rafiah Ismail. 2015. Temu bual pada 9 November 2015. Di Sekolah Menengah Ibrahim Fikri,
Kuala Terengganu, Terengganu.
Rohaty Mohd Majzub. 2007. Guru Berkesan. Profesion Perguruan. Bangi : Fakulti Pendidikan
Universiti Kebangsaan Malaysia.
Samsiah Sulong. 2015. Temu bual pada 4 November 2015. Di Sekolah Menengah Kompleks,
Mengabang Telipot, Kuala Terengganu, Terengganu.
Sekolah Henry Gurney Jabatan Penjara Malaysia. 2015. 30 Oktober 2015. Lihat
(www.prison.gov.my/images/carta/shg.htm)
Sinar
Online 20 Oktober
Cigarettes.htm)
2015.
Lihat
http://copd.about.com/od/quittingsmoking/a/E-
Siti Fatimah & Ab Halim Tamuri. 2010. Persepsi Guru Terhadap Penggunaan Bahan Bantu
Mengajar Berasaskan Teknologi Multimedia Dalam Pengajaran j-Qaf . Jurnal of Islamic
and Arabic Education. 2 (2). 2010. hlm 53-64.
Tajul Ariffin Noordin & Abd Raof Dalip. 1986. Dasar Pendidikan Kebangsaan Dalam Membina
Manusia Yang Seimbang. Seminar Mengenai Akta & Dasar Pelajaran Kebangsaan :
Pendidikan Untuk Perpaduan Ummah. 1-2 November 1986.
Tengku Norhayati Tengku Othman. 2014. Teknologi Maklumat dan Komunikasi (TMK) Dalam
Pengajaran dan Pembelajaran Guru Cemerlang Pendidikan Islam di Negeri Selangor. Tesis
Sarjana. Fakulti Pendidikan. Universiti Kebangsaan Malaysia.
Utusan Online. 16 November 2015. Lihat www.utusan.com.my/my/berita/nasional/13-359pelajar-terlibat-salah-laku-disiplin-berat-1.21677.
Wan Kamaruzaman Wan Rahman. 2015. Temu bual pada 9 November 2015. Di Sekolah
Menengah Ibrahim Fikri, Kuala Terengganu, Terengganu.
Wan Roslili Abd Majid. 30 Oktober 2015. Pendekatan Berkesan Perlu Untuk Mendekati Remaja
Bermasalah. Lihat www.ikim.gov.my/index.php/ms/berita-harian/6657-pendekatanberkesan-perlu-untuk-mendekati-remaja-bermasalah.
Zabidah Hj Abd Ghani. 2015. Temu bual pada 5 November 2015. Di Sekolah Menengah Tengku
Mizan, Kuala Terengganu, Terengganu.
115
Zakaria Stapa. 1998. Membentuk Akhlak Mulia dalam Dewan Budaya. Kuala Lumpur : Dewan
Bahasa & Pustaka.
Zawawi Hj. Ahmad. 1984. Kaedah dan Teknik Pengajaran Pendidikan Islam. Selangor :
International Book Service.
116
Bahasa Inggeris Sebagai Medium Pengajaran Di Sekolah Agama: Kajian Di Sri
Ayesha Islamic School,
Bangi, Selangor D.E
Ibnor Azli Ibrahim, Siti Hawa Jaafar & Mohd Hafiz Safiai
Universiti Kebangsaan Malaysia
ABSTRAK
Sri Ayesha Islamic School adalah sebuah sekolah agama swasta yang menggunakan
medium bahasa Inggeris dalam pembelajaran dan komunikasi di sekolah. Para pelajar
didedahkan dengan suasana dan persekitaran yang menggunakan medium bahasa
Inggeris sepenuhnya di sekolah tersebut. Secara umumnya sekolah agama dikaitkan
dengan medium pengajaran dalam Bahasa Melayu dan Arab yang kukuh. Bahasa
Inggeris sebagai medium pengajaran di sekolah agama merupakan suatu yang janggal
dan menimbulkan berbagai pandangan tentang keberkesanannya. Kajian ini dilakukan
untuk mendapatkan pengalaman sebenar sebuah sekolah agama swasta mengendalikan
pengajarannya dalam Bahasa Inggeris dan menilai tahap penerimaan para pelajar
terhadap penggunaan medium bahasa Inggeris. Ia dinilai dari sudut keselesaan dan
kefahaman pelajar. Selain itu kajian juga bertujuan untuk mengetahui sejauhmana para
pelajar mempraktikakan penggunaan bahasa Inggeris di luar waktu sekolah dalam
kehidupan seharian pelajar. Kaedah kajian adalah menggunakan kajian kuantitif soal
selidik yang diedarkan kepada para pelajar dan juga kajian keperpustakaan untuk
mendapatkan maklumat mengenai kajian bahasa. Kajian ini mendapati bahawa
penggunaan bahasa Inggeris bukan suatu masalah besar bagi para pelajar. Secara
keseluruhannya, pelajar tidak perlu menggunakan kamus untuk memahami apa yang
disampaikan oleh guru di sekolah ini. Mereka juga bersetuju bahawa mereka tidak perlu
mengambil masa yang lama untuk memahami bahasa Inggeris. Majoriti pelajar juga
selesa dengan medium pengajaran berbahasa Inggeris. Kajian ini bakal memberi
sumbangan dalam bidang pendidikan setelah mendapati bahawa bahasa adalah mudah
dipelajari dengan mewujudkan suasana dan persekitaran.
Pengenalan
Penguasaan bahasa Inggeris pada hari ini dianggap sebagai satu kelebihan kerana
bahasa Inggeris merupakan salah satu bahasa yang luas penggunaannya lebih-lebih lagi
statusnya yang sering dikaitkan sebagai bahasa antarabangsa, bahasa perdagangan dan
bahasa ilmu (Marlyna 1998). Hakikat ini telah mendorong kepada pelbagai usaha untuk
mempelajari bahasa Inggeris bukan setakat memenuhi keperluan komunikasi bahkan
suatu kelebihan yang sering menjadi ukuran status kemajuan. Walau bagaimanapun,
mempelajari bahasa Inggeris sebagai bahasa asing atau bahasa kedua dalam konteks
pendidikan formal sering berhadapan dengan cabaran-cabaran yang dikaitkan dengan
tahap pencapaian dan penguasaan yang kurang memuaskan (Robiah Sidin 1998 ).
Ada sesetengah pendapat mengatakan bahawa mempelajari bahasa asing sebagai bahasa
kedua dalam konteks formal berbeza daripada mempelajari mata pelajaran lain kerana
mempelajari bahasa bukan setakat bertujuan memahami perkataan atau menguasai
117
tatabahasa baru tetapi melibatkan hubungan antara masyarakat, corak kognitif dan
reaksi emosi (Scovel 1994). Malah menurut Gardner (2001) mempelajari bahasa asing
akan meletakkan unsur-unsur asing dalam diri yang mungkin menimbulkan konflik
antara dua budaya kerana mereka yang menguasai bahasa asing akan menunjukkan ciriciri permikiran dan identiti serupa dengan penutur asal bahasa tersebut.
Bahasa itu sendiri merupakan salah satu unsur budaya yang menjadi identiti suatu
bangsa kerana bahasa dapat mencerminkan permikiran, perasaan dan sikap sesebuah
masyarakat (Ramona Tang 1999). Sekiranya budaya asing mempunyai nilai-nilai yang
bertentangan dengan budaya tempatan sudah pasti masyarakat agak sukar untuk
menerima dan mempelajari bahasa tersebut. Oleh itu, kesediaan mempelajari dan
menguasai bahasa asing berkait rapat dengan kesediaan menerima unsur-unsur asing
intuk diserap dan dikongsi sebagai budaya tempatan atau lebih tepat lagi memiliki sikap
yang terbuka dan positif terhadap bahasa tersebut.
Terdapat banyak kajian mendapati bahawa sikap individu dibentuk sejak kanak-kanak
sama ada di rumah ataupun melalui interaksi dengan masyarakat sekitar
perkembangannya (Ramona Tangg 1999). Sikap akan dibawa bersama-sama ke sekolah
seterusnya diubahsuai mengikut budaya pembelajaran yang wujud di sekolah. Dalam
konteks pembelajaran bahasa asing, pelajar akan lebih mudah menerimanya sekiranya
ibu bapa dan masyarakat turut menerima bahasa tersebut kerana penerimaan yang
positif memberi implikasi terhadap motivasi pembelajaran di sekolah (Noels 1994).
Jelasnya di sini, usaha-usaha untuk meningkatkan penguasaan bahasa Inggeris di
kalangan pelajar tidak hanya melibatkan penggunaan bahan pengajaran yang sesuai dan
guru yang berkemahiran serta kemudahan teknologi yang canggih, bahkan tidak kurang
pentingnya memahami sikap pelajar dengan menganalisis faktor-faktor yang
mempengaruhi agar langkah-langkah yang dilaksanakan turut mengambil kira latar
belakang dan persekitaran suasana pelajar (Conner 2001).
Sri Ayesha Islamic School
Sejarah penubuhan Sri Ayesha ialah ditubuhkan pada tahun 1998 dengan bermulanya
penubuhan di peringkat tadika dan ini adalah merupakan tititolak bermulanya
perjuangan sekolah ini. Ditubuhkan dengan dua kelas tadika pada mulanya dan setelah
mendapat permintaan yang tinggi lalu ditambah lagi dengan penubuhan peringkat
sekolah rendah. Akhirnya kini setelah 17 tahun penubuhannya, Sri Ayesha Islamic
School telah merangkumi dari peringkat tadika, sekolah rendah dan sekolah menengah.
Sekolah ini berada di bawah pemantauan JAIS (Jabatan Agama Islam Selangor). Bagi
subjek akedemik yang asas adalah sama sistem pembelajarnnya seperti sekolah
kerajaan. Manakalah bagi subjek agama adalah di bawah silibus yang diberikan oleh
JAIS. Sekolah ini juga terdapat peperiksaan UPSR bagi tahun 6, PT3 bagi tingkatan 3
dan SPM bagi tingkatan 5.
Pengasas penubuhan sekolah ini adalah dari pasangan suami isteri iaitu Puan Azizah
Abu Hassan selaku pengetua sekolah dan jga Encik Ahmad Fauzi Saad selaku pengerusi
sekolah. Kakitangan sekolah termasuk guru keseluruhannya adalah 44 orang dari
118
pelbagai bidang. Sekolah ini adalah unik berbanding sekolah lain kerana mereka
menggunakan kaedah Montessori dari peringkat tadika sehingga tahap menegah atas.
Apakah yang dimaksudkan kaedah Montesori? Model pendidikan Montessori ini di
asaskan oleh Maria Montessori yang merupakan seorang tokoh pendidikan di Rome.
Seterusnya kaedah ini diaplikasikan di Sri Ayesha adalah adaptasi kaedah-kaedah
Montessori yang sesuai di dalam proses pembelajaran dan pembentukan anak-anak
berdasarkan acuan dari pengalaman mereka di United Stated.
Menurut beliau falsafah Montessori adalah dapat disimpulkan berdasarkan 'law of
nature' iaitu fitrah kelahiran sifat seseorang manusia. Hal ini adalah berdasarkan
prinsip-prinsip utama Montessori adalah minda yang mudah menyerap , persekitaran
yang tersedia dan konsep kebebasan.
Pembawakan pengasas sekolah adalah menumpukan dari sudut persekitran yang akan
memberi kesan mendalam kepada para pelajar. Pada peringkat awal, para pelajar ini
akan bergantung kepada persekitaran dan orang dewasa. Di Sri Ayesha Islamic School,
para pelajar dibangunkan jiwa mereka belajar erti kebebasan dan memupuk jatidiri dan
mampu berkendiri. Justeru, diri anak-anak ini mesti dibebaskan dari tembok yang kita
sendiri dirikan di sekeliling mereka. Mereka diberi peluang untuk melakukan sesuatu
yang baru dan mencuba untuk mencapat pontensi diri masing-masing.
Oleh itu Sri Ayesha Islamic School ini telah mewujudkan suasana persekitaran yang
menggunakan medium bahasa Inggeris. Pelajar lebih mudah menyerap dan
memahaminya serta menggunakan dalam kehidupan seharian mereka. Sebagai contoh
perhimpunan pagi yang diadakan juga menggunakan bahasa Inggeris dan begitu juga
majalah sekolah, laman web, program rasmi sekolah, poster dan sebagainya.
Medium bahasa Inggeris di sekolah Sri Ayesha Islamic School
Di sekolah Sri Ayesha Islamic School, terdapat beberapa keadaan yang boleh kita lihat
dengan jelas penggunaan medium bahasa Inggeris. Persekitaran sekolah , guru-guru dan
rakan-rakan banyak mempengaruhi suasana dan persekitaran yang berjaya mendidik
pelajar untuk mudah menggunakan bahasa Inggeris dalam persekitarannya. Antara
aktiviti dan program sekolah yang menggunakan medium bahasa Inggeris adalah :
a) Perhimpunan pagi (Assembly)
Setiap minggu Sekolah Sri Ayesha Islamic School akan mengadakan perhimpunan
sekali dalam seminggu. Perhimpuanan tersebut adalah berlangsung selama 40 minit.
Perhimpunan yang dilakukan adalah menggunakan bahasa Inggeris sepenuhnya dalam
pengucapan Pengetua, guru-guru dan para pelajar. Maklumat yang disampaikan adalah
juga dalam bahasa Inggeris.
b) Taklimat ringkas (Morning Briefing)
Setiap pagi, pelajar sekolah Sri Ayesha Islamic School perlu berhimpun untuk sesi
taklimat ringkas yang disebut sebagai “Morning Briefing” oleh para pelajar sekolah.
Morning briefing ini diadakan dalam sekitar 10 minit pada setiap pagi. Peranannya ialah
119
untuk memberi peringatan dan muhasabah diri kepada para pelajar sebelum mulanya
sesi pelajaran.
Lebih menarik lagi, morning briefing ini diuruskan oleh para pelajar sepenuhnya
dan guru hanya memantau dari belakang. Sesi Morning Briefing ini menggunakan
bahasa Inggeris sepenuhnya dalam pengucapan dan penyampaian maklumat. Sebagai
contoh ketika sesi morning briefing akan diberi satu tema oleh guru untuk memberi
peringatan kepada pelajar sebagai contoh peringatan kita sebagai khalifah Allah di
muka bumi dan perlu baik kepada semua makhluk. Penggunaan bahasa Inggeris yang
diwujudkan dalam persekitaran sekolah dan program membuatkan pelajar sudah biasa
dengan medium bahasa Inggeris .
Rajah 2.2 Rajah menunjukkan Morning Briefing setiap pagi oleh para pelajar.
c) Tazkirah
Setiap hari para pelajar akan solat zohor berjemaah di sekolah. Setelah selesai solat
zohor, pelajar akan diberi peluang atau tugasan untuk menyampaikan tazkirah. Tazkirah
yang disampaikan oleh para pelajar adalah menggunakan bahasa Inggeris.
Tazkirah tersebut akan diberi tangungjawab kepada pelajar-pelajar mengikut jadual .
Ini bermakna semua pelajar tidak terkecuali daripada memberi tazkirah. Tajuk tazkirah
akan diberikan temanya oleh guru. Ini bermaksud pelajar akan diberi pendedahan dan
keberanian untuk memberi ucapan di hadapan semua pelajar dan guru dengan dakwah
yang menggunakan medium bahasa Inggeris. Malah para pelajar yang lain mendengar
tazkirah tersebut setiap hari akan terbiasa dengan pembawakan dakwah medium bahasa
Inggeris ini.
120
Rajah 2.3 Tazkirah selepas zohor
d) Poster dan Iklan
Setiap poster program yang dikeluarkan oleh pihak sekolah adalah dalam bentuk
bahasa Inggeris. Sebagai contoh poster hari guru, poster hari temuduga pengambilan
pelajar baru dan sebagainya. Para pelajar diberi pendedahan dengan bahasa Inggeris
melalui poster-poster di sekeliling mereka.
Rajah 2.4 Poster Summer Camp
121
Rajah 2.5 Poster Placement Test (Temuduga pemngambilan pelajar baru)
Rajah 2.6 Poster Selamat Datang bagi pelajar baru
e) Parent Group Support
Parent Group Support adalah pertubuhan ibu bapa dan guru. Di sekolah kerajaan akan
disebut sebagai (PIBG) Persatuan Ibu Bapa dan Guru. Parent Group Support ini adalah
pertubuhan untuk membincangan sesuatu isu dan kebajikan antara guru dan ibu bapa
para pelajar. Dalam perjumpaan antara ibu bapa dan guru juga menggunakan bahasa
Inggeris sepenuhnya termasuklah poster, penguman, Twitter dan segala medium
komunikasi antara ibu bapa dan guru adalah medium bahasa Inggeris. Hal ini dapat
122
memberi pendedahan kepada ibu bapa juga untuk menggunakan bahasa Inggeris dan
memahami kaedah medium yang dibawakan oleh pihak sekolah kepada anak-anak
mereka.
Rajah 2.7 Poster hari perjumpaan Parent Group Support
f) Talent Week Atau Minggu Uji Bakat
Setiap minggu akan diwujudkan tema tersendiri untuk para pelajar diberi peluang untuk
meningkatkan potensi diri mereka. Sebagai contoh minggu bahasa Arab, minggu bahasa
Inggeris, minggu bahasa Melayu. Ketika minggu Talent Week, para pelajar akan diberi
peluang untuk aktif dan menceburkan diri serta dalam bidang yang mereka minati.
Sebagai contoh terdapat aktiviti deklamasi sajak, debat, menulis, bernyanyi, berpidato
dan pelbagai lagi. Bagi talent week bertemakan bahasa Inggeris, para pelajar akan
berpeluang untuk berdebat, berpidato dalam bahasa Inggeris. Mereka akan lebih
berkeyakinan untuk berucap bahasa Inggeris di hadapan khalayak ramai.
Rajah 2.7 Poster minggu Talent Week
123
Rajah 2.8 Poster Talent Week 2.
g) Majalah Sekolah
Majalah sekolah yang diterbitkan oleh pihak sekolah adalah menggunakan medium
bahasa Inggeris sepenuhnya. Majalah sekolah ini dinamakan The Glory dan ditulis serta
diuruskan sepenuhnya oleh para pelajar. Ada juga guru-guru yang terlibat tetapi guru
hanya sebagai pembantu dan memberi nasihat tunjuk ajar. Secara tidak langsung
penerbitan majalah sekolah ini memberi peluang kepada para pelajar untuk menulis
buku dalam bahasa Inggeris. The Glory ini juga memuatkan hasil karya pelajar seperti
sajak dan cerpen. Karya pelajar juga adalah dihasilkan dengan penggunaan bahasa
Inggeris.
124
Rajah 2.9 Muka hadapan majalah sekolah The Glory
h) Laman Web Sekolah Sri Ayesha Islamic School dan Twitter
Sekolah ini menggunakan segala kemudahan teknolgi maklumat dengan medium
bahasa Inggeris. Sebagai contoh laman web yang memaparkan mengenai sekolah ini
juga dalam bentuk penerangan bahasa Inggeris. Segala perkongsian aktiviti sekolah di
Twitter juga menggunakan bahasa Inggeris, begitu juga komen maklum balas dari orang
luar juga dalam bahasa Inggeris.
Rajah 2.10 Laman Web Sri Ayesha Islamic School 1
125
Rajah 2.11 Laman Web Sri Ayesha Islamic School 2
Rajah 2.12 Muka depan akaun Twitter Sri Ayesha Islamic School
KESIMPULAN
Dapat disimpulkan disini bahasa medium bahasa Inggeris di sekolah ini adalah
penggunaan yang sangat menyeluruh. Dari setiap program dan maklumat sama ada
melalui teknologi dan realiti adalah melalui medium bahasa Inggeris. Sekolah ini
berjaya mewujudkan persekitaran yang menggunakan bahasa Inggeris dalam
komunikasi di sekolah. Para pelajar diberi pendedahan dan peluang untuk
berkomunikasi bahasa Inggeris. Oleh itu kajian ini adalah untuk mendapat maklum
balas dari para pelajar mengenai penerimaan mereka terhadap medium persekitaran
bahasa Inggeris di sekolah tersebut.
DAPATAN KAJIAN
Pengenalan
126
Kajian ini dijalankan untuk mengkaji penggunaan medium bahasa Inggeris di sekolah
agama iaitu pengalaman Sri Ayesha Islamic School. Kajian ini melibatkan 50 orang
pelajar sebagai sempel. Bab ini secara ringkasnya memuatkan latar belakang responden
dan juga perbincangan tentang hasil dapatan kajian dari soalan kaji selidikyang telah
diedarkan kepada responden. Dapatan kajian ini telah dibuat analisis dengan
menggunakan program Microsof Word dan Predictive Analytic for Social Science
(SPSS). Analisa dapatan kajian kemudian dibincangkan dengan teliti samada hasil dapat
diterima atau ditolak berdasarkan hipotesis yang telah dikemukakan dan seterusnya
menjawab persoalan kajian tentang penggunaan medium bahasa Inggeris di sekolah
agama.
PROFIL RESPONDEN
Jadual dibawah menerangkan ringkasan kepada latar belakang responden yang terlibat
dalam kajian berdasarkan dari soal selidik maklumat yang diberikan oleh responden.
Latar Belakang
Jantina
Umur
Tingkatan
Jadual 4.1: Latar Belakang responden
Kategori
Frekuensi
Lelaki
10
Perempuan
40
13 Tahun
20
14 Tahun
0
15 Tahun
7
16 Tahun
10
17 Tahun
13
1
20
2
0
3
7
4
10
5
13
Peratusan (%)
20.0
80.0
40.0
0.0
14.0
20.0
26.0
40.0
0.0
14.0
20.0
26.0
Berdasarkan jadual 4.1 di atas, kajian yang telah dibuat ke atas 50 orang pelajar yang
terdiri daripada kumpulan menengah atas dan menengah bawah. Kajian ini telah dibuat
kepada pelajar yang berlainan jantina di mana 10 adalah lelaki sebanyak 20% dan 40
adalah perempuan sebanyak 80%. Tambahan pula, jumlah paling tinggi untuk umur
adalah pada umur 13 tahun iaitu 20 orang (40%), diikuti pula yang paling rendah ialah
umur 15 tahun iaitu 7 tahun (14%). Manakala umur 14 tahun 0% kerana tiada responden
dari umur terbabit. Bagi tingkatan pula, jumlah tertinggi adalah tingkatan 1 sebanyak
20 orang (40%) dan jumlah terendah adalah tingkatan 3 sebanyak 7orang (14%).
127
Rajah 4.1 : Sampel berdasarkan jantina
Rajah 4.2 : Bilangan respondan mengikut tingkatan
HASIL ANALISIS
Berdasarkan borang soal selidik yang telah diberikan kepada kedua-dua kumpulan
responden yang terlibat telah dapat menentukan pengguanaan bahasa Inggeris di
sekolah agama yang dilakukan oleh responden-responden yang terlibat. Hasil dapatan
yang diperolehi adalah seperti berikut:Keselesaan Pelajar Menggunakan Medium Bahasa Inggeris di Sekolah
Jadual 4.2: Keselesaan Pelajar Menggunakan Medium Bahasa Inggeris di Sekolah
Soalan
Ketagori
Frekuensi
Peratusan(%)
Ya
128
28
56.0
1.Anda lebih selesa menggunakan
bahasa Inggeris berbanding
bahasa Melayu di sekolah.
2.Anda mudah berinteraksi
menggunakan bahasa Inggeris
dengan rakan-rakan dan guru.
3.Anda perlu menggunakan
kamus untuk berkomunikasi
menggunakan bahasa Inggeris
dengan guru.
4.Anda sukar untuk
berkomunikasi menggunakan
bahasa Inggeris di sekolah.
5.Anda sering rasa malu untuk
berkomunikasi mengunakan
bahasa Inggeris.
6.Anda lebih berkeyakinan
bercakap di hadapan kelas
menggunakan bahasa Inggeris.
7.Anda lebih suka berinteraksi di
dalam kelas menggunakan
bahasa Inggeris.
8.Anda lebih mudah menjawab
soalan yang disoal oleh
guru menggunakan bahasa
Inggeris.
9.Anda tidak perlu merujuk
kamus untuk berkomunikasi
dalam
bahasa Inggeris.
10.Anda rasa ketinggalan apabila
pelajaran menggunakan bahasa
Inggeris sebagai bahasa
pengantar.
Tidak
22
44.0
Ya
29
58.0
Tidak
21
42.0
Ya
11
22.0
Tidak
39
78.0
Ya
13
26.0
Tidak
37
74.0
Ya
20
40.0
Tidak
30
60.0
Ya
20
40.0
Tidak
30
60.0
Ya
24
48.0
Tidak
26
52.0
Ya
30
60.0
Tidak
20
40.0
Ya
30
60.0
Tidak
20
40.0
Ya
11
22.0
Tidak
39
78.0
129
Rajah 4.3 : Keselesaan pelajar menggunakan medium bahasa Inggeris di sekolah
Berdasarkan jadual 4.2 iaitu keselesaan pelajar menggunakan medium bahasa Inggeris
di sekolah mempunyai dua bahagian ruangan jawapan iaitu “Ya” dan “Tidak”.
Responden diberi pilihan untuk menjawab soalan tersebut samada jawapan “Ya” atau
“Tidak” dalam ruangan jawapan.
Berdasarkan ruangan jawapan “Ya”, hasil dapatan menunjukkan soalan 8 (Anda lebih
mudah menjawab soalan yang disoal oleh guru menggunakan bahasa Inggeris) dan 9
(Anda tidak perlu merujuk kamus untuk berkomunikasi dalam bahasa Inggeris)
merupakan frekuensi tertinggi seramai 30 orang iaitu 60.0%. Manakala, frekuensi yang
paling rendah seramai 11 orang iaitu 22.0% untuk soalan 3(Anda perlu menggunakan
kamus untuk berkomunikasi menggunakan bahasa Inggeris dengan guru) dan 10 (Anda
rasa ketinggalan apabila pelajaran menggunakan bahasa Inggeris sebagai bahasa
pengantar).
Berikutan dengan itu, berdasarkan ruangan jawapan “Tidak”, hasil dapatan
menunjukkan soalan 3 (Anda perlu menggunakan kamus untuk berkomunikasi
menggunakan bahasa Inggeris dengan guru) dan 10 (Anda rasa ketinggalan apabila
pelajaran menggunakan bahasa Inggeris sebagai bahasa pengantar) merupakan
frekuensi tertinggi seramai 39 orang iaitu 78%. Manakala , frekuensi yang paling rendah
soalan 8 (Anda lebih mudah menjawab soalan yang disoal oleh guru menggunakan
bahasa Inggeris) dan 9 (Anda tidak perlu merujuk kamus untuk berkomunikasi dalam
bahasa Inggeris) seramai 20 orang iaitu 40%.
Pemahaman Pelajar Dalam Pembelajaran Penggunaan Medium Bahasa
Inggeris.
130
Jadual 4.3 : Pemahaman pelajar dalam pembelajaran penggunaan medium bahasa
Inggeris.
Soalan
Kategori
Frekuensi
Peratusan(%)
1.Anda lebih mudah faham
arahan guru yang disampaikan
Ya
36
72.0
menggunakan bahasa Inggeris.
Tidak
14
28.0
2.Anda cepat bertindak ketika
menerima arahan
Ya
32
64.0
guru dalam bahasa Inggeris.
Tidak
18
36.0
3.Anda memerlukan bantuan
rakan-rakan untuk memahami
Ya
18
36.0
apa yang disampaikan guru
dalam bahasa Inggeris.
Tidak
32
64.0
4.Anda lebih mudah belajar
menggunakan bahasa
Ya
31
62.0
Inggeris berbanding bahasa
Melayu.
Tidak
19
38.0
5.Bahasa Inggeris adalah lebih
senang berbanding bahasa
Ya
27
54.0
Melayu.
Tidak
23
46.0
6.Anda akan merujuk kamus
untuk memahamkan
Ya
20
40.0
pembelajaran yang disampaikan
menggunakan bahasa Inggeris.
Tidak
30
60.0
7.Anda bertanyakan soalan
kepada guru menggunakan
Ya
23
46.0
bahasa Inggeris.
8.Bahasa Inggeris yang
digunakan guru di dalam
kelas adalah mudah difahami.
9.Anda mengambil masa yang
lama untuk memahami
pembelajaran yang
menggunakan bahasa Inggeris.
10.Anda lebih cekap belajar
dengan menggunakan bahasa
Inggeris.
Tidak
27
54.0
Ya
43
86.0
Tidak
7
14.0
Ya
7
14.0
Tidak
43
86.0
Ya
35
70.0
Tidak
15
30.0
131
Rajah 4.4 Pemahaman pelajar dalam pembelajaran penggunaan medium bahasa
Inggeris.
Berdasarkan jadual 4.2 iaitu pemahaman pelajar dalam pembelajaran penggunaan
medium bahasa Inggeris mempunyai dua bahagian ruangan jawapan iaitu “Ya” dan
“Tidak”. Responden diberi pilihan untuk menjawab soalan tersebut samada jawapan
“Ya” atau “Tidak” dalam ruangan jawapan.
Berdasarkan ruangan jawapan “Ya”, hasil dapatan menunjukkan soalan 8 (Bahasa
Inggeris yang digunakan guru di dalam kelas adalah mudah difahami) merupakan
frekuensi yang tertinggi seramai 43 orang iaitu 86.0%. Manakala, frekuensi yang paling
rendah seramai 7 orang iaitu 14% untuk soalan 9 (Anda mengambil masa yang lama
untuk memahami pembelajaran yang menggunakan bahasa Inggeris).
Berikutan dengan itu, berdasarkan ruangan jawapan “Tidak”, hasil dapatan
menunjukkan soalan 9 (Anda mengambil masa yang lama untuk memahami
pembelajaran yang menggunakan bahasa Inggeris) seramai 43 orang iaitu 86.0%.
Manakala, frekuensi yang paling rendah seramai 7 orang iaitu 14 % dari soalan 8
(Bahasa Inggeris yang digunakan guru di dalam kelas adalah mudah difahami.
Penggunaan Bahasa Inggeris Oleh Pelajar di Luar Sekolah
Jadual 4.4 Penggunaan bahasa Inggeris oleh pelajar di luar sekolah
Soalan
Kategori
Frekuensi
Peratusan(%)
1.Anda bercakap menggunakan
bahasa Inggeris
Ya
19
38.0
dengan ibu bapa .
Tidak
31
62.0
2.Anda bertutur menggunakan
bahasa Inggeris
Ya
23
46.0
dengan rakan-rakan di luar
sekolah.
Tidak
27
54.0
132
3.Anda membaca surat khabar
bahasa Inggeris.
4.Anda minat membaca novel
bahasa Inggeris.
5.Anda menggunakan bahasa
Inggeris untuk berkomunikasi
dengan bangsa lain.
6.Anda menulis di Facebook
menggunakan bahasa Inggeris.
7.Anda menggunakan ‘SMS’ ,
Telegram, Instagram dan
Whatsup untuk berhubungan
dengan rakan-rakan
menggunakan bahasa Inggeris.
8.Anda berkomunikasi
menggunakan bahasa Inggeris
dengan
saudara-mara anda.
9.Anda menulis diari, catatan
harian dan nota menggunakan
bahasa Inggeris.
10.Anda lebih meminati
mendengar lagu bahasa Inggeris
berbanding lagu bahasa
Melayu.
Ya
28
56.0
Tidak
22
44.0
Ya
38
76.0
Tidak
12
24.0
Ya
43
86.0
Tidak
6
12.0
Ya
28
56.0
Tidak
22
44.0
Ya
32
64.0
Tidak
18
36.0
Ya
7
14.0
Tidak
43
86.0
Ya
38
76.0
Tidak
12
24.0
Ya
48
96.0
Tidak
2
4.0
133
Rajah 4.5 Penggunaan bahasa Inggeris oleh pelajar di luar sekolah
Berdasarkan jadual 4.4 iaitu penggunaan bahasa Inggeris oleh pelajar di luar sekolah
mempunyai dua bahagian ruangan jawapan iaitu “Ya” dan “Tidak”. Responden diberi
pilihan untuk menjawab soalan tersebut samada jawapan “Ya” atau “Tidak” dalam
ruangan jawapan.
Berdasarkan ruangan jawapan “Ya”, hasil dapatan menunjukkan frekuensi yang
tertinggi ialah soalan 10(Anda lebih meminati mendengar lagu bahasa Inggeris
berbanding lagu bahasa Melayu) seramai 48 orang iaitu 96.0%. Manakala, frekuensi
yang terendah ialah soalan 1(Anda bercakap menggunakan bahasa Inggeris dengan ibu
bapa) seramai19 orang iaitu 38%.
Berikutan dengan itu, berdasarkan ruangan jawapan “Tidak”, hasil dapatan
menunjukkan frekuensi yang tertinggi ialah soalan 1(Anda bercakap menggunakan
bahasa Inggeris dengan ibu bapa) seramai 31 iaitu 62%. Manakala, frekuensi yang
paling rendah ialah soalan 10 (Anda lebih meminati mendengar lagu bahasa Inggeris
berbanding lagu bahasa Melayu) seramai 2 orang iaitu 4.0%.
KESIMPULAN
Kesimpulannya, kajian ini telah menunjukkan bahawa para pelajar selesa belajar
menggunakan medium bahasa Inggeris di sekolah. Penggunaan bahasa Inggeris adalah
tidak menjadi satu halangan atau kekangan bagi para pelajar. Secara keseluruhannya,
pelajar tidak perlu menggunakan kamus untuk memahami apa yang disampaikan oleh
guru. Mereka juga bersetuju bahawa mereka tidak perlu mengambil masa yang lama
untuk memahami arahan guru yang disampaikan dalam bahasa Inggeris. Ini bermaksud
pelajar majoritinya selesa belajar dengan medium bahasa Inggeris.
Dari sudut kefahaman pula kebanyakkan pelajar bersetuju bahawa mereka lebih mudah
faham pembelajaran dalam bahasa Inggeris di sekolah. Malah mereka mengatakan
bahawa bahasa Inggeris yang digunakan oleh guru adalah mudah untuk difahami oleh
134
para pelajar. Ini menunjukkan satu bukti yang positif bahawa pelajar sedia menerima
dan memahami pembelajaran yang menggunakan medium bahasa Inggeris adalah
bukan suatu yang asing bagi mereka.
Para pelajar juga lebih meminati mendengar lagu bahasa Inggeris berbanding lagu
dalam bahasa Melayu sebagai hiburan mereka. Malah mereka juga menggunakan
bahasa Inggeris diluar waktu sekolah seperti menulis diari, Whats Up dan perkara lain
dalam kehidupan seharian mereka. Oleh itu dapat dilihat apabila bahasa diserapkan
dalam persekitan kehidupan kita, ia tidak menjadi sesuatu yang asing dan mudah
difahami dan digunakan.
RUJUKAN
Al-Quran
Abdul Rafie Mahat. 2002. Guru berkualiti aspirasi negara. Berita Harian, 16 Mei :16
Ahmad Ismaid Ismail & Afdah Mujap, Sinar, 24 Disember 2010.
Al-Khuli, Muhammad ‘Ali. 2000. Madkhal ila ‘Ilm al-lughah. Suwaylih al Urdun : Dar
al-Falah.
Al-Na’mi, Abd Allah al-Amin. 1994. Kaedah dan Teknik Pengajaran Menurut Ibn
Khaldun dan al-Qabisi. Ter. Mohd Ramzi Omar. Kuala Lumpur: Dewan
Bahasa dan Pustaka.
Amir Hasan Dawi, 2009, Sekolah dan Masyarakat, Perak, Terbitan Quantum Books,
Asmah Omar. 1984. Kaedah Pengajaran Bahasa. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan
Pustaka.
Bloomfield. L. 1933. Language. New York: Holt.
Bukhari & Muslim. 2002. Al-Jam’ Bayn Sahihayn al-Bukhari wa Muslim. Ed. ke-2.
Lubnan : Dar al-Nashr.
Cooner, M.2001. Motivation in second language education. (atas talian) http
://www.public.iastate.edu/~micon.classes/517/motive.html (22 Julai 2002)
Gardner, R.C.2001. Language learning motivation: The student, the teacher, and the
research. (atas talian) http :// publish. Uwo.ca/~gardner (27 Jun 2002).
Hayes, N, 2002. Doing psychology research. Philadelphia. Open University Press.
Ibn Faris, Ahmad. 1993. Al-Sahibi. ‘Umar Faruq (pnyt.) Ed. Pertama. Bayrut: Maktabat
al-Ma’arif.
Ibn Khaldun, Abd al-Rahman Muhammad. 2002. Muqaddimah Ibn Khaldun (pnyt).
Jil.1. t.tp: al-Maktabah al-Tawfiqiyyah
135
Kamaruddin Husin. 1986, Kaedah Pengajaran dan Pembelajaran Bahasa. Subang
Jaya. Saujana Malaysia. Sdn.Bhd.
Kamaruddin Husin. 1998. Pedagogi Bahasa Perkaedahan . Kuala Lumpur : Kumpulan
Budiman Sdn. Bhd.
Marlyna Maros. 1998. A sociolinguistic window to cultural change. Bangi : Penerbit
Universiti Kebangsaan Malaysia.
Mohd. Firdaus Abdul Salam.2003. Sikap dan Moyivasi Pembelajaran Bahasa Inggeris
Serta Implikasinya Terhadap Pencapaian : Satu Analisis di Kalangan Pelajar
Sekolah Menengah Pendalaman Sabah. Universiti Kebangsaan Malaysia.
Mohd. Yusof Othman, 2008, Pendidikan Islam: ke arah melahirkan cendekiawan
Muslim berkualiti, (Ahmad Sarji, pyt). Petaling Jaya, MPH Group Publishing
Sdn Bhd.
Noli Kasim. 2012. Perlaksanaan Pengajaran dan Pembelajaran Bahasa Arab Pelajar
Pengurusan Perlancongan di Politeknik Tuanku Syed Sirajuddin. Universiti
Kebangsaan Malaysia.
Ramona Tang. 1999. The place of “culture” in the foreign language classroom : a
reflection .( atas talian). http :// iteslj.org/ Articles/ Tang Culture. Html. (13 Julai
2002)
Robiah Sidin . 1998. Pemikiran dalam pendidikan. Shah Alam : Penerbit Fajar Bakti.
Scovel, T. 1994. The role of culture in second languange pedagogy. system, 22 (2) :
205-219.
Wiersma, W. 2000. Research methods in education and introduction. Boston : Allyn
and Bacon.
Zulkifley Hamid. 2006. Aplikasi Psikolonguistik dalam Pengajaran dan Pembelajaran
Bahasa. Kuala Lumpur: PTS Professional Publishing Sdn. Bhd.
http://sriayesha.edu.my/
https://twitter.com/sriayeshanews
136
Retaining the Usage of Islamic Terms in World Englishes: An Assessment
Sakinah binti Mohamad @ Md.Som & Nabilah binti Zainal
Kolej Pengajian Islam Johor (MARSAH)
ABSTRACT
Nowadays, English language has become global language used by people as a means of
communication in varieties of discourses. As speakers of English come from different countries
and cultureand have different background, the rapid emergence of lexical items or borrowing
words from other languages are so apparent and lead to be sporadically untranslatable. The
discussion of this paper is based on the theory of Islamic English invented by Ismail Raji AlFaruqi, one of the experts in Islamization of knowledge. This paper aims at assessing the usage
of Islamic terms claimed by Mahmudul Hasan and Hashan Al-Ajmi in the varieties of
discourses in English language. Both of researchers focus their studies on the aspects of
translation and transliteration of Islamic terms. Further, this paper argues that retaining the
usage of Islamic terms in English discourses is vital important to avoid such distortion and
mutilation to its meaning. Some views from the experts of shari’ah disciplines will be
conducted in order to support retaining Islamic terms. In conclusion, this paper will provide
recommendations which emphasizes the usage of Islamic terms so that Muslim fuqaha’ will
continuously contribute to achieve Islamic English.
Introduction
Today, English has become the international language used by people as a means of
communication for varieties of discourses. As speakers of English come from different
countries and culture and have different background, the rapid emergence of lexical items or
borrowing words from other languages become apparent in English language. There are many
words used today in English are borrowed words from other languages and yet has become so
commonly used in English. For instance, the word déjà vu is borrowed from French, which
means a feeling of having already experienced the present situation. It appeared in English to
introduce a new concept that cannot be clearly expressed in the English language. Therefore,
the emergence of World Englishes takes place to indigenise varieties of English language that
have developed from territories influenced by United Kingdom and United States.
World Englishes
According to many researchers in this area, World Englishes is a concept of interlanguage
introduced by Kachru (1997). English-speaking world is divided into three concentric circles,
focusing on the historical context of English, the status of the language and the functions in
various regions (Kilickaya, F. 2009: 35). According to Kachru, the Inner Circle includes the
Native-English speaking countries itself like USA, UK, and Canada, while the Outer Circle
involves the former colonised countries of Britain like India, Bangladesh, Pakistan and
Malaysia. The Expanding Circle includes countries that are affected by the West and where
English is becoming an important language in business, science, technology and education such
as China, Japan, Egypt and Russia.
137
The influence of English language in Islamic countries falls in the category of Kachru’s Outer
Circle. After the British colonisation into this circle, these colonised countries were left with
linguistic imperialism, where the British transferred their dominant language into the people as
a demonstration of their power. This linguistic imperialism is not mainly viewed through
language, but also through dominant culture and economic power. A clear example can be seen
from the introduction of English language to India. The intention of introducing English to the
Indians was to produce a comprador class, a term used to address the natives of a colonised
land that were bought by the colonisers and were given Western-style education to exploit and
oppress other natives. This is proven in a statement given by Thomas Babington Macaulay
(1800 – 1859). He argues:“We must at present do our best to form a class who may be
interpreters between us and the millions of whom we govern; a class of persons, Indians in
blood and colour, but English in taste, in opinions, in morals, and in intellect.”(Mahmudul
Hasan, 2012: 182). As a result of this argument, English is viewed by the colonised countries
as the language of oppressors fearing that it might influence the speakers’ culture and also
religion. NgugiwaThiong’o (1938) expressed his worries that “being associated with conquest
and colonialism, English is seen as inherently inhospitable to Islam and as syntactically and
discursively different from any of the major Islamic languages such as Arabic, Persian, Malay,
Wolof, or Hausa” (Mahmudul Hasan, 2012: 2). This perception and reluctance to accept
English language have caused them to lag behind other indigenous communities to prosper in
the current knowledge and technology. Therefore, a wise movement on abrogation and
appropriation was introduced.
Abrogation offers a counter to the theory that the use of English language inescapably
imprisons the colonized within the conceptual paradigm of English language. Appropriation,
on the other hand means that by using aspects of imperial culture, i.e. language, forms of
writing, film, theatre, even modes of thought and argument such as rationalism, logic and
analysis, it may be useful to the colonized in articulating their own social and cultural identities.
For example, a statement by Amin Malak shows that English language is a powerful tool of
communication particularly for interacting and spreading knowledge across communities. He
claims that “Muslim narratives in English prove that the English language, despite all its
colonial evocations and its atavistically anti-Muslim connotations, can be utilised as a
sophisticated Muslim currency of credible communication” (Mahmudul Hasan, 2014: 3). Thus,
the contemporary Muslims believe that English is seen as a bridging tool to facilitate in
engaging with the current world due to its wider reach to locals and other international
communities of English users.
Islamic English
Muslim users of English language come from different countries and regions. There are first
of all the Muslim citizens, non-citizen Muslim students and permanent residents of the Englishspeaking countries. Secondly, there are also the Muslim citizens and permanent or transient
residents of the countries where English is the official language. Besides that, it also includes
those Muslims, regardless their country of residence, who have mastered or acquainted
themselves with English language, and who use it as a language of reading and research for
writing or communication. Lastly, there are also Muslim users of English who use the nonIslamic languages such as Europe, Asia and Africa (al-Faruqi 1986: 7).
Due to the fact that Islam is not only the second largest and arguably fastest-growing religion,
its resurgence seems to affect global affairs and its universal appeal makes its connection with
English even more pertinent. As Malak claims, “English is in the process of being transformed
from an Islamophobic to an Islamophile language” (Mahmudul Hasan, 2014: 4) and thus we
138
could probably assume that one day English would become the language of Islam. There are
several reasons involved regarding this assumption as highlighted by Mahmudul Hasan.
1. The ongoing huge influx of Muslims, as well as a sharp rise among the indigenous
Muslim population in the West.
2. The growing number of Muslims who are native speakers of English as well as of
those who produce their intellectual and creative work in it
3. The ever increasing number of English-language publications on Islam and
Muslims.
Despite these positive factors on the relation of English and Islam, the major deficiency which
is seen today is on the mimicry towards English nomenclature by Muslims themselves. For
example, beautiful Islamic names such as Laila and Zaynab are changed to Lily and Jenny
respectively by Muslim women exposed to English education (Hossain 1931: 245). Similarly,
due to Islamophobic factor, when English language expresses matters pertaining to Islam, its
culture, history and civilisation, it is often chaotic.
Sensing this predicament, Ismail Raji al-Faruqi in his book Toward Islamic English (1986)
proposed a term Islamic English, where English language is modified to be able to carry Islamic
proper nouns and meanings without distortion and thus serve the linguistic needs of Muslim
users of the English language. He argues that distortion and mutilation occurs through
translation and transliteration of Islamic terms and Islamic names in English language, hence
showing loyalty to the target language (English) and not to the meanings implied in the original
source language (Arabic). Thus, al-Faruqi believes that each Islamic word should not be
translated or modified as its meanings are imbedded with the Qur’an which is known as
Muslims’ precious legacy. When translated, the meanings may suffer from changes, loss or
obliteration hence is incapable of carrying correct Islamic understanding of these concepts.
Translation and Transliteration of Islamic Terms
Translation of Islamic terms is understood as the process of rendering an Islamic word from
Arabic language into English language. For instance, the word prayer is a translation of the
Islamic word salah. Islam acknowledges that salah is a supreme act of worship to Allah SWT
which must be held five times a day for the purpose defined by shari’ah. It should consist of
precise recitations, genuflections, prostrations, standings and sittings with orientation towards
the Ka’bah, and should be entered into only after ablutions and a solemn declaration of
intention or niyyah (al-Faruqi 1986: 11). However, when translated into prayer, the meaning
is compressed to imply any general communication with whatever is taken to be one’s god
either to an idol, or to Jesus, or to a beloved recovering from sickness, to pray at any place or
time in any position or under any condition. This proves that translations are often misleading
and causes loss to the identity of Islam, Muslims and the human spirit.
Transliteration of Islamic terms means changing Arabic letters, words, or pronunciation into
corresponding characters of alphabet as a representation of English language. The following is
the alphabets which have been adopted by the Arabic letters. The Western writers normally
refer to this style of transliteration in order to spell Arabic words in English.
139
Figure 1: System of Transliteration of Arabic and Persian Characters
The majority of these transliterated words from Arabic to English carry no diacritical marks
and thus causes mispronunciation and misaccentuation. For example, the name of Prophet
Muhammad SAW is transliterated into various other spellings such as Maumet, Mohamed,
Mohamad and Mahomet. Surprisingly, The Webster International English Dictionary defines
Maumet as a false god or idol arising from a belief that Mohammedans worshipped images of
Mohammed, or puppet, a doll, an image, also an odd figure; a guy, often a term of abuse (alFaruqi 1986: 10). These offensive and negative connotations and meanings create a sense of
bewilderment towards Islam and the Muslims.
Distortion of Islamic Terms through Translation and Transliterationin Islam’s
Encounter with English by Mahmudul Hasan
With the concept of Islamic English introduced by al-Faruqi, the writer believes that it is
fundamental to preserve Islamic terms as many Arabic words are simply not translatable. The
reason is because for any language, a particular word carries specific meanings that are rooted
in the culture it originates. If the cultural association related to a word is absent in another
linguistic setting, the particular term will lose its significance and causes inaccurate equivalents
to its meaning and translation. Throughout history, translation has managed to play its role to
facilitate communication among peoples of different languages, cultures and religions.
However, it is believed that an accurate translated work can serve its purpose only if it
represents the “form, meaning, and beauty of the source of text and pass the same information
while creating the same effect in the target text” (Asma Abd-Allah Halahla, 2011). As
mentioned by al-Faruqi, there are a lot of Islamic terms that have a wider meaning in Arabic
forms compared to the English language approximations ever capable to carry. Thus, the writer
discusses several Islamic terms where its literal translation causes it to lose cultural and
religious nuances or being wrongly associated with its conceptual domains.
Firstly, the term Islam is translated to English as peace, surrender or submission. However, a
single word translation of Islam is not possible because the word submission in English means
a sense of coercion, a usurpation of one’s free will, while the word surrender is associated with
a gunpoint confrontation or a hostage situation. The word Islam essentially signifies a special
context of a person’s relationship with God, one in which free will is a core component. No
one can force or coerce an individual or a community to embrace Islam as this submission or
140
surrender to God is voluntary in search of peace. However, once a person enters Islam, he/she
must seek to understand and carry out its principles. Here, we can clearly see that the correlation
of freedom and peace is lost when it is translated only to surrender or submission or peace.
The word jihad is another example of distortion in translation where it is widely translated as
holy war. This gives an impression that Islam is a religion which is hostile and belligerent.
However, thefreedictionary.com website provides a tertiary definition of the term which may
be the closest to its actual meaning: 3. a crusade or struggle, for example “The war against
smoking is turning into a jihad against people who smoke”.
Similarly, through the process of transliteration, Mahmudul Hasan believes that Islamic terms
should rationally be allowed to enter English language in order to meet its semantic needs.
After all, inclusion of foreign word in a particular language is a universal requisite. English
language has borrowed many words that originated from Arabic language but somehow
undergoes changes in its spellings to suit English users’ tongue like alchemy which originated
from the word al-kimiya, alcohol from the word al-kohl, algebra from the word al-jabr, coffee
from the word qahwa and many others. However, the rate of borrowing Islamic theological
words maintain to its minimal. Though there are Islamic theological words that are able to enter
English language, it either becomes mutilated or takes the original word out of the context and
give rise to totally different meanings. For example, transliterating Makkah into Mecca has
destroyed its religious connotation because Mecca is associated with “club activities, such as
gambling, drinking and other recreational pastimes.”
Distortion of Islamic Terms Through Translation and Transliteration in The Treatment
of Terms Relating to Islam and the Arab World in English Dictionaries by Hashan alAjmi and Abdullah al-Otaibi
In this article, the writers collected 73 Arabic words related to Islamic theological terms and
highlighted few defects that Islam and the Arab world encounter relating to these terms in
English dictionaries. A dictionary is defined as “a reference work that documents the culture
of the speakers of a given language and also reflects their knowledge and view of other
cultures”. However, English dictionaries occasionally give inaccurate and unclear objectives
towards certain terms relating to Islam. Thus, by using three major English dictionaries, i.e.
Longman Dictionary of Contemporary English (LDCE), New Oxford Dictionary of English
(NODE), and Merriam-Webster's Collegiate Dictionary (Webster’s), they discovered that
these words encounter pitfalls and require editorial reconsideration. These pitfalls are in terms
of its circularity, insufficient information, negative contexts, very general definitions,
ambiguity, incomplete information, narrow definitions and encyclopaedic redundancy. The
writer questions to what extend do these words undergo distortion in their spellings and
meanings.
Firstly, the writers revealed that distortion by translation occurs in terms of insufficient
information from the Islamic word halal by these major English dictionaries. The word halal
is generally understood as anything permissible in Islam (Haja Mohideen 2009: 83) and does
not restrict itself to the gastronomic sense only. LDCE defines halal as “a halal meat, which is
meat from an animal that has been killed in a way that is approved by Muslim law”. This
insufficient information of the word halal shows and reflects how English speakers have very
limited understanding of Islamic culture since it is only restricted to the gastronomic sense of
the word. In contrast, NODE provides two definition of the word halal, a) denoting or relating
to meat prepared or prescribed by Muslim law: halal butchers, and b) religiously acceptable
141
according to Muslim law: halal banking. However, Webster's managed to provide both senses
but focuses on the meaning related to food, a) sanctioned by Islamic law especially ritually fit
for use: halal food and b) selling or serving food ritually fit according to Islamic law: a halal
restaurant. Users from other cultures will accordingly understand such terms from English
perspective rather than from the perspective of the Islamic culture, which may give rise to
inadequate understanding at a global level. In other words, these pitfalls may cause inadequate
meaning in the word halal itself and thus results to inaccurate perceptions towards Islam.
Secondly, distortion through incomplete information can be seen from transliteration of the
word haj in LDCE, NODE and Webster’s. In the early edition of NODE, haj was defined as
pilgrimage to Mecca during Ramadan. As this erroneous definition lead to misperception and
major distortion in its exact meaning, the editors come to realize the issue and thus corrected it
in the later edition. Haj at present is defined as the Muslim pilgrimage to Mecca which takes
place in the last month of the year, and which all Muslims are expected to make at least once
during their lifetime. Yet, a clearer definition is needed in NODE since they do not state or
specify which year it is, the Gregorian or the Islamic year.
Similarly, the term Shia is also being transliterated in many ways. It is distorted by the spelling
of the word. Shia is defined as a sect of Islam which attaches much importance to the family
of Prophet Muhammad SAW especially Caliph Ali and his two sons; Hassan and Hussein (Haja
Mohideen 2009: 96). The term is transliterated into three prominent ways; Shia or Shiah or
Shiite while the most accurate pronunciation of the word is Shi’ah. This does not only cause
mispronunciation of the word, but also lead to misperception and confusion among readers
from all over the world. Hence, a standardised form of transliteration is needed. Another issue
regarding the term Shia is on its encyclopaedic redundancy. LDCE defines Shia as “the Shiite
branch of the Muslim religion while NODE defines it as “one of the two branches of Islam,
followed especially in Iran that rejects the first three caliphs and regards Ali, the fourth caliph,
as Muhammad’s first true successor”. Webster’s definition of Shia is“the Muslims of the
branch of Islam comprising sects and believing in Ali and the Imams as the only rightful
successors of Muhammad and in the concealment and messianic return of the last recognised
Imam”. Based on these three definitions of the term Shia by three different dictionaries, it
seems that most all the definitions contain other Islamic terms that require further searching on
the part of the user. Thus, there should be a specific degree of encyclopedity in the definitions
of Islamic terms in English dictionaries.
The Importance of Retaining the Usage of Islamic Terms in English discourses
Based on the above discussion, it seems vital important to retain Islamic terms in English
discourses. As al-Ajmi and al-Otaibi (2006) claim, the definitions of Islamic terms suffer from
shortcomings and downsides as it includes circularity, insufficient information, very general
definitions, ambiguity as well as narrow definitions.
Therefore, the first major point on the importance of retaining Islamic terms in English
discourses is to avoid negative perceptions towards Muslims and Islamic culture. For example,
dissimilar definition is given without concerning the exact meaning of the word term. For
example, the word jihad in the Qur’an does not solely indicate war, as war in Arabic means alharb. Jihad in the Quran is explained as striving or struggling in terms of nafs and include jihad
in ourselves. In military terms, jihad is required to protect the faith against others; it can be
performed in various mediums from legal, diplomatic and economic to political mediums. For
example, if there is no peaceful alternative, Islam also allows the use of force, but there are
142
strict rules of engagement such as the innocents including women, children, or invalid must
not be harmed. The concept of jihad in Islam does not promote violence; hence negative
connotation gives injustice to the word itself.
Distortion in meaning also occurs while translating Islamic terms in English discourses.
Distortion can occur in terms of incomplete definition regarding certain terms. Insufficient
sources or knowledge about Islamic culture can prone to this situation. For instance, haj is once
defined as a pilgrimage to Mecca during Ramadhan. This can lead to distortion of meaning in
Islamic terms. Compilers for these English dictionaries need to search adequate information
and must have in depth understanding towards Islamic culture before translating the Islamic
terms into English language. As a result of that, to avoid any misconception and distortion in
Islamic terms – it is better if the terms are retained as it is.
Personal Views from Experts of Shari’ah: Lecturers from Department of Shari’ah
Kolej Pengajian Islam Johor (MARSAH)
The first view is from Ustaz Yazid bin Baharin, a lecturer from the Department of Shari’ah in
Kolej Pengajian Islam Johor (MARSAH) claiming that the concept of translation and
transliteration regarding Islamic terms in English discourses do not mainly concern on
distortion of the meaning. It can be avoided if the term is clearly defined and before mentioning
the translated or transliterated version. This will not arouse any misperception since what is
vital is that the meaning is not misleading. In the concept of transliteration in Arabic name:
Arabs have a term called imalah concerning the slang or dialect related to ethnicity in Arabic
countries. In that case, imalah occurs in Shams and Basra and other few Arabic regions. This
explains transliteration for Muhammad where it is sometimes being transliterated as
Muhammed or Mohamad or Maumet (Personal Interview, October 15, 2015).
The second view is from Ustaz Othman bin Sahalan, who is the Head of Department of Islamic
Studies in Kolej Pengajian Islam Johor (MARSAH) claiming that transliteration in regard to
names do not lead to any distortion. Regardless of how it is being transliterated, it does not
give any misleading concept towards Islam. Other than that, misconception or distortion in
regards to Islamic term as in the word jihad can be avoided if the word is being used based on
the subject matters. As we all know, jihad connotes various meanings – jihad as in struggle
towards the nafs or struggle or jihad as in Muslim war against the infidels. If one intends to
explain and use this term, they must include in their writing what subject does this matter to
the term jihad itself to avoid any misleading perception towards Islam (Personal Interview,
October 15, 2015).
Based on these two interviews, we can conclude that both lecturers agree on accuracy for
translation of Islamic terms in English discourses. These Islamic terms should not be
independently used without providing precise definition of the term used on a specific context.
However, both lecturers agree that though Islamic terms have varieties of transliterations on
certain Islamic words, it does not lead to any distortion or mutilation. The reason underlying is
because Islam is not merely the language of Arabs, but also extends to other languages spoken
by people from different countries and regions, thus leads to various dialects and accents called
which Muslims call as imalah. Since accents and dialects are among the linguistic variations
that exist in any language, it consists of distinguishing articulation system in production of
speech sound which may sometimes be impossible to change. Thus, as long as Islamic terms
are mutually intelligible in the standard form of Arabic language, it should be acceptable. With
regards to this issue, we opine that transliteration of specific word in Islamic terms should be
143
standardised in English dictionaries according to its correct form of pronunciation, while other
common spellings of the specific words are acceptable as long as its translation is not distorted
in any way.
The Role of Muslim Fuqaha’ in Contributing to Islamic English
Al-Faruqi in his book Islamization of Knowledge (1989: 24) stated that Muslim fuqaha’ are
people who are endowed with knowledge of the practical juristic judgements (ahkam) of the
Shari’ah. Since such knowledge requires command of Arabic language for such judgemental
passages (hukmi) of the Qur’an and Sunnah, Muslim fuqaha’ are assumed to have an in depth
knowledge of such Islamic words used in different contexts. Thus, their major role in
contributing to Islamic English is by rectifying distortion in English dictionaries and informing
English language etymologists on mistakes of translation and transliteration of Islamic terms.
A study by Brown (1996: 309) revealed that the only English dictionaries that provide such
good definitions of Islamic words are Cobuild Dictionary, only because it “was researched at
the University of Birmingham, a British city with a large Muslim population”. Such action on
rectification are possible as Brown proved that the word Bangkok was once described as a place
associated with prostitute in the first edition of Longman Dictionary of the English Language
and Culture. However, the term was promptly revised after the Thais strongly objected it.
Similarly, the description on the Indians as savages in Microsoft’s multimedia Spanish
dictionary was changed as a result of protest. Thus, contributions by Muslim fuqaha’ is highly
encouraged through engagement in the discussion and work on a standardised transliteration
and translation to ensure the correct rendition of Islamic terms.
Conclusion
From the concept of World Englishes introduced by Kachru (1997), we can conclude that
countries from the Outer Circle and Expanding Circle are continuously contributing in
enriching English language through emergence of borrowing words from their countries.
Previously, English was kept hostile by people of the Outer Circle especially Muslim countries,
since it was viewed as the language of oppressors as it influences their culture and religion.
However, today English is seen as an important language used for international communication
particularly in business, science, technology and education. Thus, a movement on abrogation
and appropriation was introduced where instead of imprisoning English language; it can be
used as a bridging tool for communication, to engage with the current world due to its wider
reach towards the locals and other international communities of English users.
The fact that Islam is also a fast-growing religion, its connection with English becomes more
relevant especially on portrayals of Islam and the Muslims by the English media. As a sign of
Islamophobia, English language often addresses matters pertaining to Islam, its culture, history
and civilisation, as distorted and mutilated. Al-Faruqi (1989) proposed the concept of Islamic
English to avoid such distortion and mutilation of Islamic terms in English dictionaries and
urges on rectification of these terms so that it can serve the linguistic needs of Muslim users of
the English language.
There are two types of distortion explained earlier, which are distortion through translation and
transliteration of Islamic terms. Mahmudul Hasan (2014) and al-Ajmi & al-Otaibi (2006)
investigates these two aspects of distortion in the contemporary English dictionaries and
discovered that Islamic terms are still distorted in various degree such as insufficient
information, too narrow, very general definition and many more.
144
Thus, Islamic terms should be retained in English dictionary and are able to carry the most
precise meaning of the word. Muslim fuqaha’ can contribute through discussion on unifying
various transliterations of Islamic terms to avoid confusion and misinterpretation by English
users of Islam. Similarly, Muslim fuqaha’ can also contribute in rendering the distorted Islamic
terms in English dictionaries by informing the English language epistemologists on the more
precise meaning of the term.
References
al-Ajmi, H. & al-Otaibi, A. 2006. The Treatment of Terms Relating to Islam and the Arab
World in English Dictionaries.51st Annual International Linguistic Conference.
Toronto: Canada.
Abd-Allah Halahla, A. Problems in Translating Islamic Text from Arabic into English.
Retrieved on April 25, 2011, http://www.scribd.com/doc/30772708/Arabic\EnglishTranslation-of-Islamic-Text.
al-Faruqi, Ismail R. 1986. Towards Islamic English. Virginia: International Institute of
Islamic Thought.
al-Faruqi, Ismail R. 1989. Islamization of Knowledge: General Principles and Work Plan. 3rd
Edition. Virginia: International Institute of Islamic Thought.
Brown, A. 1996. The Treatment of Religious Terminology in English Dictionaries In Jalal
Uddin Khan & Adrian E. Hare (Ed.), English and Islam: Creative Encounters.
Kuala Lumpur: International Islamic University Malaysia.
Haja Mohideen, M.A. 2009. Islamic Terms in English Usage. Language in India.Vol.9.
Hasan, Mahmudul, M. 2012. Marginalisation of Muslim Writers in South Asian Literature:
Rokeya Sakhawat Hossain’s English Works.South Asia Research. Vol.32. (3).
Hasan, Mahmudul, M. 2014. Islam’s Encounter with English and Ismail al-Faruqi’s Concept
of Islamic English: A Postcolonial Reading. The American Journal of Islamic Social
Sciences. 31:2.
Hossain, Rokeya Sakhawat. 1927. God Gives, Man Robs.,in Abdul Quadir (Ed.), Rokeya
Rachanabali 2nd ed. Dhaka: Bangla Academy.
Kachru, B. B. 1997. World Englishes and English-using Communities. Annual Review of
Applied Linguistics.
Kilickaya, F. 2009.World Englishes, English as an International Language and Applied
Linguistics. English Language Teaching Journal.Vol.2. No.3.
Malak, A. 2005. Muslim Narratives and the Discourse of English. New York: State
University of New York, 2.
Othman, S. Personal Interview. October 15, 2015.
145
Syed, Sayyid M. 1984. Toward Islamization of Disciplines. 3rd International Conference on
Islamization of Knoweldge.
System of Transliteration of Arabic and Persian Characters. 2013. Encyclopaedia Islamica.
Editors-in-Chief: Wilferd Madelung and, FarhadDaftary. Brill Online, 2015.
Reference. 14 November 2015.
http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopaedia-islamica/system-oftransliteration-of-arabic-and-persian-characters-transliteration
Yazid, B. Personal Interview, October 15, 2015.
146
Penggunaan Teknologi Di Dalam Pendidikan Awal Islam Kanak-Kanak
Mohammad Rahimee Ibrahim
Asia e University
ABSTRAK
Kajian ini yang menggunakan kaedah pemerhatian terhadap pola pendidikan islam di Malaysia
samada secara rasmi atau tidak memfokuskan kepada kemajuan teknologi di dalam bidang
pendidikan. Kesedaran akan kepentingan pendidikan Islam di usia awal kanak-kanak yang
semakin meninggi di Malaysia turut disumbang oleh kemajuan teknologi maklumat. Penggunaan
pelbagai medium canggih berasaskan teknologi maklumat didapati banyak mempengaruhi
perkembangan pemikiran kanak-kanak di dalam mempelajari agama Islam di usia awal mereka.
Di akhir kajian, penggunaan teknologi maklumat di dapati bahawa penggunaan teknologi
maklumat menyokong perkembangan pendidikan awal Islam kepada kanak-kanak tanpa
mengambil peranan “guru” sebagai murabbi.
Pengenalan
Allah SWT berfirman dalam surah Al-Anfal ayat ke 28 yang bermaksud:
“Dan ketahuilah bahawa harta benda kamu dan anak-anak kamu itu hanyalah menjadi ujian dan
sesungguhnya di sisi Allah jualah pahala yang besar”
Mengambil pentaddaburan dari Surah Yusuf; apabila saudara-saudara Nabi Allah Yusuf meminta
izin Nabi Yaakub untuk membawa Yusuf keluar bermain, mereka berkata “Lepaskanlah ia
bersama kami esok untuk bersuka ria dan bermain. Kami akan menjaganya” Surah Yusuf ayat 12.
Nabi Yaakub tidak menyalahkan mereka malah membiarkan Yusuf pergi bersama mereka. Ini
menunjukkan Islam mengiktiraf dan menggalakkan keinginan bermain di dalam diri kanak-kanak.
Pada zaman Rasullullah SAW, kanak-kanak dimuliakan dan dilayan dengan mengambil kira hak
mereka di dalam masyarakat. Kanak-kanak dibiarkan meneroka di pelbagai aktiviti
kemasyarakatan sehinggakan masjid juga diibaratkan menjadi taman permainan buat mereka.
Kaedah pendidikan sedari usia muda ini diterapkan Rasullullah SAW tanpa menolak hak-hak
mereka sebagai seorang kanak-kanak.
Selari dengan peredaran zaman, kemajuan teknologi telah banyak mengubah struktur kehidupan
manusia. Kebergantungan manusia terhadap kecanggihan teknologi telah menjadikan manusia
semakin bergerak tanpa sempadan masa dan tempat. Bidang pendidikan sendiri telah banyak
berlaku revolusi di mana pembelajaran secara maya semakin dimajukan oleh pelbagai pihak.
Kepantasan capaian internet membuka ruang yang luas buat manusia sejagat untuk beredar di
ruang maya yang luas. Ini secara tidak langsung membuka satu ruang pengetahuan dan ilmu yang
terlalu luas.
Dalam konteks pendidikan awal Islam kanak-kanak, tanpa kita sedari telah banyak unsur-unsur
teknologi diselitkan di alam pengenalan pendidikan mereka. Media-media maya dan kecanggihan
produk-produk pembelajaran semakin mendapat tempat di kalangan pendidik terutamanya para
147
ibubapa. Kajian berdasarkan pemerhatian ini akan meneliti dan berbicara akan impak penggunaan
teknologi ke atas perkembangan pendidikan awal Islam kanak-kanak. Selain itu kita akan melihat
bagaimanakah masyarakat sekeliling melihat tanpa mereka sedari kebergantungan mereka
terhadap struktur awal pendidikan Islam anak-anak mereka.
Kaedah Konvensional Pembelajaran
Metod awal pendidikan dikatakan bermula seawal di kandungan ibu lagi. Tarbiah secara
kerohanian ini digalakkan untuk membantu bayi dalam kandungan untuk mula memahami pola
pembelajaran. Selepas kelahiran mereka pula Rasullullah SAW membahagikan peringkat
pembelajaran kepada 4 tahap dengan penekanan kasih sayang berada pada tahap satu dan dua dari
umur kelahiran sehinggalah berusia 7 tahun. Pada peringkat ini anak-anak dimanjakan dan
ditumpahkan sepenuh kasih sayang bagi membentuk sahsiah dan kekuatan ikatan kekeluargaan.
Tokoh pemikir Islam seperti Al-Ghazali, Ibnu Sina, Ikhwan Safa dan lain-lain lagi telah
memperkatakan akan kepentingan pembelajaran ketika bermain oleh kanak-kanak. Sifat
semulajadi kanak-kanak yang gemar bermain digarap agar menjadikan permainan mereka itu
menyumbang kearah pembentukan keperibadian kanak-kanak. Namun demikian pada zaman
moden ini, peranan “bermain” ini telah banyak di ambil alih oleh televisyen, permainan maya,
internet dan lain-lain media sosial. Kanak-kanak kini lebih gemar berada di dalam rumah dengan
keasyikan kesemua ini tanpa mahu lagi bermain di padang-padang permainan dan bersosial dengan
rakan-rakan sebaya yang lain.
Jika kita kembali merenung pada zaman dahulu, pembelajaran banyak disampaikan melalui
penceritaan. Ibubapa dan kalangan yang berusia akan bercerita kepada anak-anak akan sejarah
Islam, sirah Rasullullah SAW, kisah para sabahat dan sebagainya. Malah terdapat juga pelbagai
cerita rakyat yang terselit mesej-mesej insani bagi mendidik jiwa dan kerohanian anak-anak. Kita
sering diceritakan melalui pembacaan cerita-cerita hikayat akan kehebatan Islam, kitab-kitab
fekah, tauhid, rukun Islam, rukun iman, dan banyak lagi. Kesemua pembelajaran ini berlangsung
hampir secara tidak rasmi dan melibatkan banyak penggunaan hubungan jiwa di antara sang
pencerita dan si pendengar.
Imam Al Ghazali menegaskan kepentingan ibubapa dan para guru sebagai mentor penting dan
ikutan kepada kanak-kanak. Sifat semulajadi kanak-kanak yang gemar meniru perilaku orang lain
menjadikan konsep pembelajaran secara pemerhatian berlaku secara tidak langsung di dalam
pendidikan awal kanak-kanak. Maka dalam kitab beliau “Ayyuha al-Walad”, Imam Al Ghazali
menyarankan pendidikan jiwa dengan jiwa atau ahlal bilhal.
Konsep Pembelajaran Awal Islam Dahulu dan Kini
Pendidikan akhlak dan pembentukan sahsiah yang mulis menjadi teras pembentukan seorang
muslim yang baik. Islam dibentuk dengan kekayaan ilmu di seluruh pelusuk dunia. Amalan dan
pendekatan Islam perlu dibentuk berdasarkan pandangan dan pendekatan integratif serta bersepadu
gabungan Islam di seluruh dunia.
148
Pendidikan barat telah membangunkan banyak modul program pengasuhan kanak-kanak seperti
“Montessori”, “Reggio Emilio”, High Scope” dan sebagainya. Di negara Jepun pembentukan
pendidikan awal mereka terarah kepada aspek kebersihan, kesihatan dan pemakanan yang sihat.
Manakala di New Zealand pula penekanan kepada konsep kebudayaan dan menghormati tatacara
kehidupan masyarakat Maori dititikberatkan di dalam pembelajaran awal mereka. Ketika
masyarakat bukan Islam ini memperkenalkan kaedah-kaedah pembelajaran awal ini, ternyata Ibnu
Sina telah terlebih awal membincangkan kepentingan kebersihan dan penjagaan kesihatan kepada
asas pembentukan diri yang sihat. Manakala Ibn Khaldun berbicara akan perbezaan pengalaman
kanak-kanak dapat menjadikan diri mereka matang dan belajar dari kesilapan serta tidak mudah
putus asa.
Di zaman pemerintahan Khalifah Umar Ibni Al-Khattab, beliau banyak menyediakan ruang dan
aktiviti keduniaan di masjid-masjid. Segenap ruang masjid digunakan bagi menjalankan programprogram yang menggalakkan kesatuan ummah. Kanak-kanak juga tidak terkecuali di dalam segala
perancangan aktiviti dan program ini. Kanak-kanak dan golongan muda diberi layanan dan hak
yang sepatutnya malah diberi tempat bersama-sama dengan golongan dewasa di dalam pembuatan
keputusan.
Dr. Abdullah Nasih Ulwan dalam karangan kitabnya bertajuk Tarbiyatul Aulad Fil Islam (Jilid 2)
menyarankan kerjasama antara rumah, sekolah dan masjid. Beliau menggariskan dua syarat utama
kerjasama ini iaitu keserasian antara bimbingan di rumah dan masjid serta bertujuan mewujudkan
keseimbangan dan integrasi dalam membina sahsiah muslim. Dr. Abdullah Nasih Ulwan
menyatakan bahawa sekiranya terjalin kerjsama ini maka kanak-kanak Islam akan menjadi anak
yang seimbang rohani, jasmani, akal dan psikologi.
Beliau turut menambah akan kepentingan menyediakan medium kebudayaan sebagai platform
pembelajaran kepada kanak-kanak. Medium-medium seperti penyediaan perpustakaan khas untuk
kanak-kanak, melanggan majalah Islam samada secara bulanan atau mingguan, menggunakan
kaedah filem, lawatan ke tempat-tempat ilmu seperti muzium dan sebagainya. Medium-medium
ini mampu mencorak pendidikan awal kanak-kanak dengan lebih efektif bersesuaian dengan tabiat
dan fitrah kanak-kanak yang gemarkan aktiviti-aktiviti luar rumah. Meskipun demikian,
sebahagian medium-medium ini pada masa kini telah banyak ddidapati dalam bentuk elektronik.
Kemajuan teknologi maklumat telah memudahkan pembelajaran melalui bahan bacaan secara
digital seperti e-buku dan e-majalah. Filem-filem yang dihasilkan oleh para penggiat seni pula
telah membanjiri pasaran dan terdapat banyak karya-karya yang menyingkap akan sejarah Islam,
ketamadunan manusia dan perihal kejadian alam. Ini secara tidak langsung memudahkan
pemindahan maklumat kepada kanak-kanak dan menjadikan pembelajaran lebih seronok untuk
dipelajari.
Pengarang kitab Alla’bu Wabinaus Syakhshiyyatif; ‘Athif Abul’id Syeikh Muhammad Sa’id
Marsa yang diterjemahkan dalam edisi Indonesia; Bermain lebih baik daripada nonton TV;
menyebut bahawa Dr. Ahmad Shadiq al-Jaraf menjelaskan bahawa mainan kanak-kanak memiliki
pengaruh yang sangat penting kepada tumbesaran mereka. Mainan kanak-kanak disinonimkan
seperti makanan buat mereka yang menjadi inti kesihatan psikologi dan fizikal mereka. Kanakkanak harusnya digalakkan bermain di persekitaran luar rumah agar mereka dapat belajar
kehidupan sebenar di luar rumah. Di dalam ash-Shahihain dari Anas R.A, dia berkata “Ketika aku
sedang bermain-main bersama beberapa kanak-kanak lain tiba-tiba Rasulullah SAW datang dan
149
mengutusku untuk suatu keperluan”. Baginda juga membawa boneka dan patung-patungan untuk
Aisyah bagi digunakan bermain-main sebagaimana diriwayatkan oleh Bukhari Muslim.
Satu kajian oleh Akademi Kesihatan Otak Nasional di Amerika Syarikat telah membuktikan
bahawa ada empat hubungan negatif yang kuat antara menonton televisyen dan prestasi belajar.
Televisyen mampu untuk menjadi musuh kepada kanak-kanak dan merampas sebahagian besar
usia muda kanak-kanak yang menyebabkan masa-masa penting untuk mereka belajar, bermain dan
tidur tersia begitu sahaja.
Seorang pakar kanak-kanak, Dr. Sa’diyyah Bahwar menegaskan bahawa ibubapa bakal
menghadapi kesulitan yang serius sekiranya anak-anak mereka telah terpengaruh dengan segala
macam sogokan program-program di televisyen. Pengaruh televisyen yang tidak hanya datang dari
program-program televisyen malah iklan-iklan yang ditayangkan juga sebahagian besarnya
memberi impak yang negatif terhadap pemikiran kanak-kanak.
Noor Aini Ahmad (2014) turut menyokong penggunaan permainan atau bahan berteknologi
sebagai pemangkin bagi kenak-kanak mempelajari sesuatu namun bimbingan dan panduan
daripada orang-orang yang rapat dengan kanak-kanak ini mestilah wujud. Penggunaan permainan
yang bersesuaian dengan usia kanak-kanak dan dengan pentafsiran akam mesej permainan dari
golongan dewasa mampu mencorak pemikiran kreatif kanak-kanak.
Namun demikian, tidak dapat dinafikan bahawa bimbingan golongan dewasa seperti ibubapa dan
pendidik penting bagi memastikan kefahaman ilmu yang ditimba menerusi medium-medium
elektronik ini benar-benar menurut ajaran Islam yang sebenarnya. Kemunculan banyak ajaranajaran yang menyimpang dari ajaran sebenar Ahli Sunnah Wal Jamaah yang juga turut
menggunakan media-media elektronik sebagai medium penyampaian mereka dibimbangi
merosakkan pemikiran dan kefahaman kanak-kanak. Oleh sebab itu, bahan-bahan pembelajaran
yang bersifat maya ini hanya boleh dikategorikan sebagai bahan sokongan pembelajaran yang
harus dipimpin pembelajarannya oleh golongan dewasa dan para pendidik.
Penggunaan medium-medium elektronik ini lebih banyak membantu golongan yang telah dewasa
untuk memperoleh ilmu pengetahuan. Golongan yang telah matang akan mampu menterjemah dan
mentafsir perkara-perkara yang baik dan buruk menerusi pembacaan atau tontonan mereka.
Manakala kanak-kanak akan lebih bersifat menerima dan mempercayai segala yang dibaca dan
ditonton mereka. Para ulama’ melarang orang kafir ataupun orang yang fasik daripada mengasuh
anak-anak Islam kerana ia mampu membawa pengaruh yang negatif terhadap akhlak dan perilaku
anak-anak tersebut. Persoalan timbul apabila penggunaan teknologi masa kini telah banyak
menghasilkan bahan-bahan pembelajaran untuk kanak-kanak secara elektronik dan
kebanyakannya dihasilkan oleh mereka-mereka yang tergolong dalam larangan para ulama itu.
Maka anasir-anasir negatif semakin mudah menempatkan keilmuannya ke dalam pemikiran dan
tabiat kanak-kanak Islam. Di sinilah peranan para ibubapa dan pendidik sekali lagi menjadi tunjang
atau pendinding terhadap kesemua bahan-bahan pembelajaran elektronik ini.
Ahmad Esa, Baharom Mohamad & Siti Nasrah Mukhtar (2007) menginginkan agar penggunaan
teknologi multimedia digunakan dengan meluas di dalam mendidik kanak-kanak di usia awal
mereka. Izam Shah (2007) menerusi kajiannya menyatakan bahawa perisian-perisian permainan
kini sengaja direka untuk menghibur dan dimainkan sebagai satu bentuk rekreasi kepada kanakkanak. Namun apa yang menyedihakan ialah perisian-perisian permainan untuk tujuan pendidikan
Islam amat kecil bilangannya. Latifah Abdul Majid (2012) memandang kepada peranan dan
150
tanggungjawab TADIKA kerajaan dan swasta sebagai sumber utama pembelajaran awal kanakkanak meskipun tanggungjawab ini telah sedia ada pada ibubapa, guru, ahli keluarga dan
masyarakat. Beliau turt menyatakan bahawa peranan TADIKA ini harus diperluaskan kepada
pemebentukan sahsiah dan jati diri kanak-kanak tersebut.
Hasil Penulisan
Ibn Khaldun menerangkan bahawa “Manusia sebagaimana makhluk haiwan lainnya juga
mempunyai sifat hayawaniyat-nya seperti al-hiss (rasa), al-harakat (gerak), memerlukan alqiza
(makanan) dan tempat tinggal (al-kanni). Manusia berbeza dengan makhluk lain kerana manusia
berkeupayaan untuk berfikir. Dengan potensi itu manusia dapat mencari keperluan hidup. Dengan
potensinya, manusia dapat berinteraksi dengan sesamanya untuk tujuan-tujuan kesejahteraan
hidup bersama. Juga dengan potensinya, manusia dapat menerima ajaran-ajaran dari Allah yang
disampaikan oleh para Nabi kepadanya”.
Secara semulajadi manusia terbentuk dalam bentuk “potensi” untuk berkembang tahap demi tahap
di mana proses pengembangan tersebut berlanjutan dari awal kelahiran sehinggalah kita meninggal
dunia. Pendidikan secara rasmi dan tidak rasmi bertujuan untuk memaksimumkan pertumbuhan
dan perkembangan potensi semulajadi manusia ini. Kaedah ikhtiar atau sifat untuk terus hidup
menjadikan manusia lebih matang dan mampu mempelajari sesuatu yang baru menggunakan apa
jua medium pembelajaran.
Ibn Khaldun sendiri meletakkan pendidikan itu sebagai salah satu dari kerangka ketamadunan
dengan menititk-beratkan elemen-elemen kemasyarakatan di dalam pembelajaran. Beliau
berpandangan bahawa manusia yang dianugerahkan dengan kelebihan berfikir mampu mentafsir
dan memahami hal-hal yang berada di luar dirinya. Kemampuan inilah yang dikatakan sebagai
potensi diri yang bakal mencapai satu tahap pengembangan melalui al-ta’lim yakni pendidikan
dan al-riyadat yakni latihan. Pendidikan dan latihan yang bersesuaian dengan pergerakan
pengembangan pemikiran dan fizikal manusia mampu menjadikan seorang manusia itu hebat
berfikir. Beliau berbicara akan pengaruh luar yang berstruktur yang dapat memaksimumkan
potensi manusia kearah yang lebih sempurna.
Pentafsiran dari pendapat Ibn Khaldun ini menyokong teori pendidikan masa kini yang banyak
berkisar pada pemerhatian terutamanya kepada kanak-kanak. Pengaruh-pengaruh media
elektronik menguasai penyampaian ilmu kepada masyarakat. Bagi seorang kanak-kanak pula,
mereka lebih cenderung untuk meyakini apa yang ditonton dan diceritakan. Meskipun terdapat
banyak unsur-unsur negatif di dalam tontonan dan penglihatan mereka, tidak dapat dinafikan ianya
juga turut menyumbang kepada perkembangan pemikirian kanak-kanak tersebut.
Melalui penulisan ini, saya merumuskan bahawa:
1. Pendidikan di usia awal kanak-kanak menjadi sesuatu yang amat bernilai seumpama
menjaga sekecil api, bermanfaat buat kehidupan manusia namun menjadi musuh hebat
sekiranya menjadi besar.
151
2. Pentarbiahan pendidikan awal kanak-kanak memerlukan bimbingan yang rapat dari
seorang dewasa di mana peranan sebagai pembimbing ini bukan sahaja pada ibubapa malah
keseluruhan masyarakat mempunyai tanggungjawab mereka tersendiri.
Apabila bala Allah diturunkan, ianya bukan sahaja untuk mereka yang kufur kepadaNYa
tetapi untuk semua.
3. Kecanggihan teknologi maklumat mampu menyokong pertumbuhan pembelajaran kanakkanak dengan lebih berkesan namun tidak dapat menggantikan tugas sebagai pendidik
sejati. Pengajian secara talaqqi dan mendampingi guru-guru masih utuh sebagai medium
utama penyebaran dan penyampaian ilmu khususnya buat kanak-kanak.
Al-Quran yang dibaca melalui peralatan elektronik seperti telefon tangan dan sebagainya
tidak mungkin akan sama penghayatan dari segi kerohaniannya berbanding jika kita
memegang dan membaca sebuah kitab Al-Quran sebenar.
4. Masyarakat terutamanya ibubapa dan golongan pendidik tidak seharusnya menyerahkan
kepada kecanggihan teknologi semata-mata di dalam meningkatkan ilmu pengetahuan
anak-anak mereka. Meskipun dunia pendidikan kini terarah kepada pendidikan berteraskan
maya dengan segala macam portal elektronik dibangunkan, pendidikan Islam yang lebih
efektif di dalam membina jiwa dan adab insan masih memerlukan pendekatan bersemuka.
Bicara ilmuwan Islam menyentuh akan sistem pembelajaran bersemuka, pondok-pondok dan
madrasah-madrasah moden juga semakin giat didirikan, ilmuwan Islam yang hebat tidak ada yang
lahir dari sistem pembelajaran maya. Maka kaedah kuno ini perlu diteruskan dan disanadkan
kepada generasi yang akan datang. Pencorakan penyampaian dan pembelajaran buat kanak-kanak
telah lama wujud dari zaman Rasulullah SAW lagi dan dari situlah lahirnya begitu ramai ulamaulama dan pemikir-pemikir hebat Islam. Para ulama berpesan, sekiranya mahu menjadi hebat maka
kita harus berhijrah dan keluar dari zon selesa. Anak panah hanya menjadi hebat ketika ia
dilepaskan.
Rujukan
Abdullah Nasih Ulwan (2015); Tarbiyatul Aulad Fil Islam (Jilid 2); PTS, 709-714, 777-791
‘Athif Abul’id Syeikh Muhammad Sa’id Marsa (2009); Bermain Lebih Baik Dari Nonton TV
(Terjemahan); Ziyad Visi Media
Abdul Mun’im Ibrahim (2010); Mendidik Anak Perempuan (Terjemahan); PTS
Abu Hamid Muhammad Bin Muhammad Al Ghazali (2010); Wahai Anakku Yang Tercinta
(Terjemahan); Khazanah Banjariah
152
Ahmad Esa Baharom Mohamad Siti Nasrah Mukhtar (2007). Peranan Multimedia Di Dalam
Pembelajaran Kanak-Kanak. Fakulti Pendidikan Teknikal (UTHM)
Noor Aini Ahmad (2014). Mengintegrasi Teknologi Komunikasi dan Maklumat Sebagai Media
Pengajaran Bahasa Dalam Kalangan Kanak-Kanak Awal Umur. UPSI
Izam Shah Basiron (2007). Perisian permainan pengembaraan multimedia: edutainment dalam
pendidikan Agama Islam sekolah rendah. Tesis Sarjana, Fakulti Teknologi dan Sains
Maklumat, UKM
Latifah Abdul Majid; Wan Nasyrudin Wan Abdullah; Nurul Hidayah Ahmad Zakhi (2012).
Penerapan Nilai Murni Dan Pembentukan Jati Diri Kanak-Kanak Prasekolah Melalui
Penggunaan Multimedia. Fakulti Pengajian Islam, UKM
Syahrul Riza (2008). Konsep Pendidikan Islam Menurut Pemikiran Ibn Khaldun : Suatu Kajian
Terhadap Elemen-Elemen Kemasyarakatan Islam. Universiti Sains Malaysia
153
Transformasi Pendidikan Bagi Membina Kemampanan
Identiti Remaja Muslim
Mohd Fadzil bin Jamal, Nurul Aini binti Hasim, Nurul Hidayah binti Mohd Salleh
&
Mohammad Saih bin Md Daud
Kolej Pengajian Islam Johor (MARSAH)
ABSTRAK
Pendidikan merupakan proses transmisi ilmu dan kemahiran, menyemai nilai-nilai murni,
membentuk pemikiran, mencungkil bakat seseorang individu sehingga mampu menjadikannya
seimbang dari segi intelek dan sahsiah. Dalam era globalisasi kini, pendidikan berdepan dengan
cabaran yang cukup mantap. Oleh yang demikian, proses transformasi dalam pendidikan harus
berlaku bagi membina kemampanan identiti dan jati diri individu khususnya remaja muslim.
Justeru, artikel ini bertujuan mengupas dan menganalisis beberapa pendekatan yang terbaik
khususnya melalui pendidikan Islam yang sudah pasti mengambil semangat dan roh Islam
ditambah pula dengan panduan al-Quran dan Hadith yang juga menjadi sumber utama umat Islam
dalam menelusuri kehidupan agar berjaya di dunia dan di akhirat.
Kata kunci: Transformasi pendidikan, pembinaan identiti remaja muslim
Pendahuluan
Pendidikan dapat memelihara dan mewujudkan nilai-nilai asas sesebuah masyarakat. Pendidikan juga
berupaya membantu perkembangan sahsiah dan menyemai serta mengekalkan jati diri seseorang
individu (Zakaria Stapa et al. 2012). Skop pendidikan mampu mencerminkan sikap dan
kecenderungan yang wujud dalam sesebuah masyarakat. Demikian juga, pendidikan merupakan
elemen terpenting dalam proses ke arah kematangan seseorang yang dapat melahirkan generasi yang
berguna dan berakhlak mulia. Dalam usaha untuk merealisasikan acuan tersebut, pendidikan adalah
sangat penting untuk diaplikasi bagi memantapkan kesemua nilai murni dalam setiap diri individu
(Zakaria Stapa et al. 2012).
Di samping itu, pendidikan merupakan teras kepada pembangunan sesebuah masyarakat dan negara.
Tanpa pendidikan, masyarakat umumnya akan hidup dalam kemunduran di samping akan
menyebabkan keruntuhan moral yang berleluasa (Zakaria Stapa et al. 2012). Dewasa ini, kita sering
diperdengarkan dengan pelbagai masalah keruntuhan jati diri dan akhlak dalam kalangan masyarakat
Melayu. Ia berlaku sama ada pada peringkat kanak-kanak, remaja atau dewasa. Kebanyakan mereka
terjebak dengan pelbagai masalah sosial dan gejala-gejala negatif yang datang dari negara Barat
sehingga tidak lagi menggambarkan ciri-ciri sebagai seorang Melayu yang asli. Orang Melayu pada
hari ini begitu kagum dengan Barat sehingga menyebabkan keruntuhan jati diri dalam kalangan
bangsa Melayu itu sendiri. Ini dijelaskan oleh Abdullah Nasih Ulwan (2003) bahawa umat Islam
154
terlalu gemar kepada hiburan berbanding menghayati aqidah uluhiyyah (Ari Kurniawan et al. 2013).
Perkara ini berlaku kerana budaya yang datang dari dunia Barat selalu dianggap suatu kemajuan yang
perlu dicontohi, manakala apa yang wujud dalam kalangan masyarakat Melayu dianggap suatu
perkara yang mundur dan ketinggalan zaman. Menurut Ismail (2010), keteguhan jati diri dalam
kalangan generasi muda sering kali menjadi kebimbangan masyarakat. Hal ini berlaku kerana
memandangkan generasi muda lazimnya terkenal dengan sifat ingin mencuba suatu yang baru dan
mudah terikut-ikut. Dari sudut yang lain, generasi muda juga merupakan generasi harapan bangsa
yang bakal menerajui negara pada masa akan datang (Ari Kurniawan et al. 2013).
Oleh yang demikian, umat Islam masa kini disaran untuk kembali kepada ajaran Islam yang sebenar
dengan menekankan semula elemen pendidikan Islam dalam sistem pendidikan kita pada hari ini.
Pendidikan boleh diibaratkan sebagai senjata yang sangat ampuh dalam mematahkan serangan
ideologi mana-mana pihak yang berusaha untuk menjatuhkan Islam sekaligus membentuk dan
mewujudkan manusia yang baik dan bertaqwa yang menyembah Allah dalam pengertian sebenarbenarnya, membina kehidupan duniawi menurut syariah (undang-undang Islam) serta
mengamalkannya untuk tujuan mengukuhkan keimanannya (Zakaria Stapa et al. 2012).
Definisi Pendidikan
Mengikut Gagne (1974), pendidikan adalah perubahan pemikiran, kebolehan, dan perangan seseorang
yang bukan disebabkan oleh proses tumbesaran atau pembesaran (Abd Ghafar, 2003). Bagi John
Dewey pula pendidikan bermaksud proses membentuk kecenderungan asasi yang berupa akliah dan
perasaan terhadap alam serta sesama manusia dan John Park mendefinisikan pendidikan sebagai satu
seni atau proses menyampai atau memperoleh ilmu pengetahuan dan tabiat melalui tunjuk ajar atau
pengkajian (Ahmad Mohd Saleh, 2011). Menurut Sufean Hussin (2004), pendidikan ialah
pertambahan ilmu pengetahuan atau pengalaman baharu yang dialami oleh seseorang individu.
Hassan Langgulung (1987) memberikan definisi pendidikan iaitu sebagai bentuk interaksi manusia.
Pendidikan adalah suatu tindakan sosial yang dimungkinkan berlakunya melalui suatu jaringan
hubungan kemanusiaan. Jaringan-jaringan ini bersama dengan hubungan dalam peranan individu di
dalamnya yang membentuk watak pendidikan masyarakat.
Berdasarkan definisi-definisi di atas, dapat dirumuskan bahawa pendidikan merupakan proses
pemindahan sesuatu ilmu melalui tunjuk ajar atau pengkajian menghubungkan diri berinteraksi
dengan manusia lain juga alam semesta.
Transformasi Pendidikan Membina Kemampanan Identiti Remaja Muslim
i) Pemerkasaan Penghayatan Falsafah Pendidikan Islam dalam Institusi Pendidikan
Kita menyorot definisi falsafah terlebih dahulu sebelum mengetahui definisi sebenar Falsafah
Pendidikan Islam (FPI) dengan lebih mendalam. Secara etimologi, falsafah berasal daripada perkataan
Yunani iaitu philosophia di mana philo bermaksud cinta dan sophia bermaksud pengetahuan. Oleh
itu, falsafah bermaksud kecintaan terhadap hikmah atau kebenaran. Dengan kata lain, kebijaksanaan
atau hikmah adalah pengertian dan pencarian utama dalam falsafah (Ari Kurniawan et al. 2013).
Kalimah yang disebut falsafah ini menurut Abdullah (1995) memberi erti suatu usaha mencari sesuatu
155
kebenaran atau keyakinan yang berhubung dengan suatu perkara dengan menggunakan akal fikiran
(Ari Kurniawan et al. 2013). Hikmah atau kebijaksanaan adalah aspek penting dalam falsafah dan ia
merujuk kepada kematangan pandangan dan pengamatan yang teliti (al-Syaibani 1991; Asmawati
Suhid & Fathiyah Mohd Fakhruddin, 2012). Hikmah merupakan satu pemikiran aras tinggi bertujuan
menggali kebenaran dan hakikat manakal dalam Islam, kebenaran yang dimaksudkan tentu sahaja
kebenaran Islam (Asmawati Suhid & Fathiyah Mohd Fakhruddin, 2012).
Falsafah Pendidikan Islam menurut Aminuddin Hassan et al. (2011) bermaksud menyediakan manusia
dengan pengetahuan yang mencukupi untuk membuat mereka mengetahui dan menyedari penciptaan
mereka, tanggungjawab, dan cara mereka menguruskan tanggungjawab tersebut sebagai khalifah
Allah. Pandangan ini selari dengan pandangan Mohd Kamal Hassan (1987) yang menyatakan FPI
menyampaikan dua fungsi iaitu manusia sebagai hamba kepada Allah (Ubudiyyah) dan khalifah Allah
di muka bumi. Bagi Turki Rabib (1982) pula FPI dibina berasaskan empat rukun iaitu 1) iman yang
teguh kepada Allah dan Rasul, malaikat, syurga, neraka dan hari kebangkitan, 2) akhlak yang baik
dan mulia, 3) berilmu dalam erti yang menyeluruh dan 4) beramal soleh di dunia dan di akhirat
(Ahmad Mohd Salleh, 2011).
Jika meninjau idea yang dibawa oleh Aminuddin Hassan et al. (2011) dalam subtajuk artikel beliau
iaitu pelaksanaan aspek Falsafah Pendidikan Islam melihat kepada masalah sosial. Dalam perbahasan
metafizik, beliau menyatakan FPI menggalakkan keseluruhan manusia untuk mempertimbangkan dan
memikirkan tentang tindakan mereka, kerana setiap tindakan mempunyai balasan daripada Allah.
Oleh itu, dengan menyediakan remaja muslim dengan aspek ini, mereka akan menghargai fikiran
mereka dan menggunakannya ke arah tindakan yang betul. Ini selari dengan pandangan al-Qaradhawi
(1980) yang menjelaskan bahawa pendidikan dalam Islam ialah pendidikan yang menumpukan
kepada aspek kehidupan manusia termasuk pendidikan akal, hati, rohani, jasmani, akhlak dan
perilaku. Tumpuan pendidikan bentuk ini sudah memadai bagi manusia untuk mencapai kejayaan di
alam ini selain kebahagiaan yang kekal abadi (Kamarul Azmi Jasmi & Ab. Halim Tamuri, 2013).
Dalam membincangkan masalah sosial di kalangan remaja, individu perlu mengetahui tujuan
penciptaan manusia oleh Allah S.W.T. Oleh itu, mereka akan menyedari tanggungjawab mereka
sebagai khalifah Allah di muka bumi ini, dan berusaha untuk ke arah itu (Aminuddin Hassan et al.
2011). Dari aspek aksiologi pula masalah sosial yang berlaku di kalangan remaja masa kini dapat
disimpulkan kerana mereka kekurangan ilmu pengetahuan dan beramal dengan ajaran Islam malah
kebanyakan remaja tidak mengikuti rukun Islam yang membuat mereka hilang tujuan hidup mereka
(Aminuddin Hassan et al. 2011).
Pendidikan Islam juga memberi tumpuan terutamanya kepada pembangunan individu dan sosial.
Dalam perkembangan individu, pendidikan berusaha untuk menyediakan pelajar dengan kemahiran
dan pengetahuan yang diperlukan untuk berjaya dalam hidup dan mencapai ganjaran positif di akhirat
(Faisal Ali & Carl Bagley. 2013). Dalam aspek sosial, pendidikan Islam memberi tumpuan kepada
meningkatkan identiti kolektif masyarakat dan memelihara warisan budaya (Halstead, 2004; Faisal
Ali & Carl Bagley. 2013). Pada awal era moden, para pemikir dan pemimpin Muslim telah menyedari
pentingnya pendidikan sebagai usaha memajukan umat terutama untuk menghadapi hegemoni
sosioekonomi dan kebudayaan Barat (Wan Mohd Nor 2005). Mohd Aderi et al. (2014) menjelaskan
Pendidikan Islam mempunyai matlamat dan falsafah yang murni bertujuan untuk membangun dan
membentuk individu, rumah tangga, masyarakat dan negara yang diredai Allah S.W.T. Pendidikan
Islam lebih menekankan pembangunan individu muslim bukan sahaja aspek fizikal tetapi juga rohani
156
dan akhlak yang bertujuan membangunkan potensi dan kecenderungan kearah kebaikan dalam diri
seseorang. Bagi aspek sosial pula Abdul Jawad (1983) membahagikan beberapa aspek dalam
Pendidikan Islam antaranya ialah pendidikan kemasyarakatan. Abud Abdul Ghani (1982) menyatakan
tanggungjawab pendidikan kemasyarakatn mempunyai ciri-ciri seperti menyemai dasar-dasar
kejiwaan yang mulia, memelihara hak orang lain, membiasakan mereka dengan peraturan umum
sosial dan pengawasan, pemerhatian serta kritikan yang membina terhadap masyarakat sekeliling
(Ahmad Mohd Saleh, 2011).
Pendidikan berteraskan Islam mempunyai sumbangan yang ketara terhadap kehidupan manusia. Ini
telah dibuktikan melalui wahyu kepada Nabi Muhammad S.A.W mengenai perintah untuk mengenal
Allah S.W.T, untuk menemui fenomena alam semula jadi, dan juga untuk mengiktiraf pembangunan
diri termasuk aspek aqidah, pengetahuan dan amalan. Prinsip ini telah menjadi teras kepada FPI dan
sama sekali memberi tumpuan kerana ia mengetengahkan sumbangan pengetahuan, kepercayaan, dan
amalan dalam kehidupan manusia. Pendapat ini selari denga pandangan Zawawi Hj. Ahmad (1984)
yang menyatakan wahyu ayat 1-4 Surah al-Alaq itu mengandungi suruhan belajar mengenali Allah
S.W.T memahami fenomena alam serta mengenali diri yang merangkumi prinsip-prinsip aqidah, ilmu
dan amal. Ketiga-tiga prinsip ini merupakan teras kepada FPI (Noriati A. Rashid et al. 2012).
Seterusnya ialah jika kita melihat aspek kurikulum, subjek Pendidikan Islam yang telah digunakan
daripada FPI adalah komprehensif dan bersepadu. Konsep kestabilan yang merangkumi aspek emosi,
rohani, gerak hati dan imaginasi individu juga memberi tumpuan dalam FPI (Aminuddin Hassan et al.
2011). Pelbagai aspek diajar melalui mata pelajaran ini, termasuk kaedah yang praktikal untuk
membolehkan para pelajar untuk berfikir dan menyelesaikan setiap masalah berdasarkan al-Quran.
Oleh itu, melalui pelaksanaan FPI dalam bidang pendidikan, pembelajaran holistik dan menyeluruh
daripada setiap aspek kehidupan dapat dicapai.
Justeru, penghayatan FPI ini harus difahami dan dihayati oleh para guru terlebih dahulu seterusnya
diterjemahkan kepada anak-anak didik mereka di sekolah. Harapan dan impian kita ingin melihat
anak-anak pelajar kita khususnya para remaja yang berakhlak mulia akan tercapai sekiranya
pemahaman isi kandungan FPI ini wujud di dalam jiwa mereka.
ii) Kepentingan dan Peranan Masjid dari Sudut Pendidikan dalam Masyarakat Islam
Masjid di zaman Rasulullah S.A.W dan para sahabat menjadi tempat rasmi untuk urusan ibadat dan
pengajian yang berkaitan dengan nasihat dan pengajaran sehingga ulama di zaman dahulu tidak
mengenali tempat untuk manusia berkumpul mendapatkan ilmu pengetahuan melainkan di masjid.
Sehinggalah pemerintahan Islam semakin meluas dan membawa kepada keperluan untuk
membangunkan tempat yang khusus untuk proses pembelajaran dan pengajaran. Oleh yang demikian,
masjid dianggap tempat atau institusi utama bagi mencapai objektif yang praktikal dalam pendidikan
(Adel M. Abdulaziz et al. 2008).
Menurut Adel M. Abdulaziz et al. (2008) juga masjid memainkan peranan yang sangat besar dalam
kehidupan masyarakat Islam, di mana ia berfungsi sebagai pusat pendidikan dan wadah penyebaran
ilmu agama yang merangkumi bidang akidah, ibadat, akhlak dan seluruh aspek ilmu pengetahuan
Islam di samping ia bertindak selaku pusat penyatuan masyarakat dalam menghadapi sebarang
perselisihan dan perpecahan.
157
Kesedaran mengenai kepentingan masjid harus disuburkan di kalangan anak-anak agar sikap terhadap
institusi tersebut akan terbina dan berkembang atas dasar yang benar di tambah pula dengan cabaran
era globalisasi yang melanda seluruh dunia sedikit sebanyak telah memberi impak yang besar terhadap
proses pendidikan tersebut.
Antara peranan masjid dari sudut pendidikan ialah tempat pembelajaran dan kebudayaan. Kita boleh
lihat contoh di zaman awal Islam, masjid menjadi institusi pendidikan yang pertama dan institusi
paling penting dalam pendidikan Islam. Sejarah pendidikan Islam amat berkait rapat dengan masjid.
Rasulullah S.A.W menjadikan masjid sebagai tempat baginda mengajar para sahabat setiap hari segala
bentuk ilmu pengetahuan dunia dan akhirat (Syukor Ghulam et al. 2010). Begitulah seterusnya masjid
berkembang sebagai institusi pendidikan yang terpenting dalam penyebaran Islam dan ilmu
pengetahuan ke seluruh dunia.
Selain itu, amalan utama yang dilakukan di masjid ialah solat. Solat yang didirikan di masjid boleh
melahirkan seorang manusia yang mempunyai naluri yang hidup yang patuh segala perintah Tuhannya
yang memerhati segala perlakuan dan perbuatan makhluk-Nya. Naluri yang lemah tidak mempunyai
kekuatan untuk mengawasi tuannya dari segala kesilapan dan dari perbuatan yang bercanggah dengan
nilai-nilai kemanusiaan (Adel M. Abdulaziz et al. 2008). Solat merupakan pengakuan terhadap
ketuhanan, berdiri, ruku’ dan sujud adalah permulaan bagi jiwa yang tunduk merendahkan diri di
hadapan Allah S.W.T dan patuh segala perintah-Nya. Tidak syak lagi, solat menjadi satu kurikulum
terpenting dalam pendidikan jiwa dan rohani yang menjadi antara aktiviti utama dijalankan di masjid.
Di samping itu, masjid juga boleh menjalankan aktiviti-aktiviti seperti perhimpunan dan perjumpaan
sesama remaja khususnya dalam program bercorak kem-kem tertentu menerusi aktiviti ibadat secara
berjemaah seperti berpuasa, iftar jamaie, qiamullail, gotong-royong mencantikkan masjid dan
sebagainya akan bertambah menarik sekiranya mereka didedahkan dengan ilmu mengenainya dan
fadhilat menjalankannya di sisi Allah S.W.T (Adel M. Abdulaziz et al. 2008). Selain itu, aktivitiaktiviti sukan harus banyak dianjurkan oleh pihak masjid seperti futsal, street soccer dan sebagainya
serta menyelitkan tazkirah lima minit dan memastikan setiap pna.eserta menutup aurat dengan
sempurna.
Justeru, penulis berpandangan ibu bapa harus mendedahkan anak-anak mereka dengan masjid apabila
ingin menunaikan solat lima waktu. Selain itu, perkara mencegah dan memarahi kanak-kanak untuk
datang ke masjid atas alasan mereka mengganggu adalah alasan yang kurang munasabah kerana
mereka jelas di bawah pemikiran manusia baligh. Oleh yang demikian, institusi masjid sangat penting
dalam berperanan mendidik remaja muslim berakhlak mulia dan cintakan tempat ibadah.
iii) Peranan Ibu bapa dalam Membentuk Akhlak Mulia Anak-Anak
Pendidikan yang diberikan oleh ibu bapa boleh mengubah fitrah anak-anak. Ibu bapa
bertanggungjawab menjaga anak-anak mereka dari segi perkembangan jasmani, kerohanian, minda
dan daripada ditimpa kesusahan atau kemudaratan. Kanak-kanak tidak mempunyai kemampuan untuk
menjangka akibat sesuatu perkara ke atas diri mereka dan mereka juga tidak tahu membezakan perkara
yang membawa manfaat atau sebaliknya (Azrina Sobian, 2007; Maznah Ali & Zakiah Zakaria, 2010).
158
Corak pendidikan dan kebiasaan anak-anak sewaktu kecil sehingga remaja dijadikan kayu pengukur
kepada pembentukan peribadi anak-anak apabila dewasa. Seorang dewasa yang beretika, berdisiplin
dan berbudi bahasa adalah datang daripada kelompok kanak-kanak yang terdidik dengan etika,
disiplin dan berbudi bahasa. Begitu juga sebaliknya, seorang dewasa yang kejam, ganas dan tidak
beretika datangnya daripada kelompok kanak-kanak dan remaja yang terbiasa dengan persekitaran
yang kejam, ganas dan tidak beretika (Kamarul Azmi Jasmi & Siti Fauziyani Md. Saleh @ Masrom,
2007; Maznah Ali & Zakiah Zakaria, 2010).
Akidah di dalam agama Islam merupakan pegangan asas kepada setiap orang muslim. Oleh itu aspek
akidah perlu ditanam sebaiknya ke dalam diri bagi memastikan keyakinan yang sebenar kepada Allah.
(Mohd Shafiee Hamzah et al. 2014). Ibu bapa haruslah bertindak mendidik dan menyemai akidah
tauhid serta akhlak mulia di dalam diri anak-anak mereka sebagaimana yang yang disarankan oleh
Pendidikan dalam Islam bermula dari rumah lagi. Tidakan ini selari dengan pandanga Al-Attas (1992)
dalam Zakaria Stapa et al. (2012) mendefinisikan Pendidikan Islam sebagai satu usaha yang dilakukan
oleh pendidik terhadap anak didik mereka untuk pengenalan dan pengakuan tempat-tempat yang benar
daripada segala sesuatu bermula dengan aturan penciptaan sehingga membimbing mereka ke arah
kebaikan. Bagi Menurut Yusuf al-Qardhawi (1980) dalam Noriati A. Rashid et al. (2012) pula
menyatakan Pendidikan Islam sebagai pendidikan bagi keseluruhan hidup termasuklah akal, hati dan
rohani, jasmani, akhlak dan tingkah laku. Ini kerana tujuannya adalah untuk menyediakan manusia
menghadapi kebaikan, kejahatan, kemanisan dan kepahitan. Contoh terbaik yang boleh diterapkan
oleh ibu bapa dalam mendidik anak-anak ialah solat jemaah bersama, selalu mengambil berat tentang
pelajaran dan dengan siapa mereka berkawan dan banyak lagi.
Selain itu, sekiranya anak-anak melakukan kesalahan, ibu bapa haruslah mengenakakan hukuman
seperti hukuman rotan sebagai pengajaran. Hukuman rotan ini merupakan salah satu bentuk hukuman
yang wujud di dalam al-Quran dan kaedah ini menjadi langkah terakhir setelah kaedah-kaedah
pendidikan yang lain dijalankan (Mohd Aderi et al. 2014). Abdullah Nasih Ulwan (2004) menyokong
pendapat di atas dengan menyatakan bahawa kaedah Islam tentang hukuman terhadap anak hendaklah
sesuai dengan tabiat semulajadi seseorang anak. Pendidik atau ibu bapa perlu menjalankan kaedah
secara berperingkat memperbetulkan kesalahan dengan lemah lembut, dengan isyarat, teguran dan
terakhir adalah merotan. Selain itu, perkara yang ditekankan adalah hukuman tersebut adalah jalan
penyelesaian terakhir setelah menggunakan pelbagai kaedah atau pendekatan. Berikut merupakan
kaedah atau syarat-syarat yang digariskan oleh Abdullah Nasih Ulwan (2004) kepada para pendidik
atau ibu bapa dalam melaksanakan hukuman rotan kepada para pelajar dan anak-anak. Antaranya ialah
a) tidak boleh merotan di kawasan seperti muka, kepala dan dada; ini dikuatkan sebagaimana hadis
Nabi SAW yang diriwayatkan oleh Abu Daud iaitu “dan janganlah memukul di muka”, b) pukulan
rotan itu secara munasabah tidak terlalu menyakitkan dan hendaklah dipukul di tangan atau tapak kaki
serta bilangan pukulan di antara satu hingga tiga kali mengikut umur dan difikirkan sesuai mampu
memberikan pengajaran, c) sekiranya kesalahan kali pertama, mereka boleh diberikan kemaafan dan
hendaklah berjanji tidak mengulangi kesalahan yang sama, d) tidak merotan anak di bawah umur 10
tahun menurut hadis Rasulullah SAW iaitu “Perintahkan anak-anakmu bersolat ketika mereka
berumur tujuh tahun dan pukullah mereka (jika tidak mahu) bersolat apabila mereka berusia sepuluh
tahun”. Berdasarkan hadis di atas dapat difahami bahawa anak-anak harus diajar, dibentuk dan
sekiranya perlu diberikan hukuman agar mereka mengamalkan nilai-nilai murni yang dikehendaki.
Dalam proses pengajaran, anak-anak akan menghayati nilai-nilai yang diajarkan dan merasa tidak
sempurna apabila meninggalkannya (Mohd Aderi et al. 2014).
159
Berdasarkan keterangan di atas jelas bahawa Rasulullah S.A.W telah memberi panduan kepada para
pendidik cara untuk mengubati penyelewengan nilai anak-anak dan membentuk akhlak dan peribadi
yang luhur berteraskan Islam. Sudah pasti kaedah pendidikan al-Quran dan al-Sunnah merupakan
kaedah terbaik yang perlu dicontohi dan diikuti oleh para pendidik untuk membentuk anak-anak
menjadi manusia yang bertakwa kepada Allah S.W.T. Tindakan ini semua hanya berkesan sekiranya
dilaksanakan sejak anak-anak masih belum mencapai usia remaja. Ini adalah kerana apabila jiwa
seorang remaja boleh memberontak sekiranya tidak dipandu dengan betul oleh setiap pendidik.
Menurut Abdullah Nasih Ulwan (2004) lagi, terdapat sarjana Islam termasuk Ibn Sina, al-Abdari dan
Ibn Khaldun menyatakan seseorang pendidik tidak harus menggunakan kaedah hukuman kecuali
dalam keadaaan terlalu mendesak. Ibn Khaldun pula dalam kitabnya al-Muqaddimah: “hukuman yang
keras ketika mengajar boleh membahayakan murid, lebih-lebih lagi anak-anak kecil, murid-murid,
hamba atau khadam (orang suruhan), jika diasuh dengan cara menggunakan kekerasan dan paksaan,
mereka akan sebati dengan kekerasan pula. Jiwa mereka sempit, tidak menimbulkan kecerdasan dan
akan mendorong mereka berdusta, malas, suka menipu, berpura-pura kerana mereka takut akan
menerima kekerasan” (Mahyuddin Ashaari 2001).
Rasulullah SAW telah berpesan kepada para sahabat baginda bahawa mendidik dan berdakwah
hendaklah menggunkan pendekatan yang mudah dan meyeronokkan, baginda melarang menggunakan
pendekatan yang susah dan menakutkan (Mahyuddin Ashaari 2001). Baginda bersabda “Hendaklah
kamu permudahkan dan janganlah kamu menyulitkan, dan hendaklah kamu menggembirakan dan
janganlah kamu menakut-nakutkan” (Riwayat Bukhari dan Muslim). Justeru, berdasarkan keterangan
di atas, kaedah pendidikan menggunakan hukuman atau dendaan wujud dan diperakui dalam Islam.
Namun, pendekatan rotan ini adalah langkah penyelesaian terakhir setelah menggunakan pelabagai
pendekatan berhikmah yang lain seperti kaedah nasihat, kaunseling, isyarat dan sebagainya (Mohd
Aderi et al. 2014). Pada pendapat penulis, para ibu bapa seharusnya bijak berfikir dan memilih untuk
bertindak dalam proses memberi pendidikan kepada anak-anak agar mereka mampu menjadi insan
cemerlang dari segi ilmu dan juga akhlak.
Kesimpulan
Remaja merupakan aset penting dalam Islam. Sejarah mencatatkan bahawa kegemilangan Islam
bermula daripada tangan generasi muda yang memperjuangkan agama yang dibawakan oleh baginda
Nabi Muhammad S.A.W ini. Masa muda adalah masa yang penuh kekuatan dan dinamisme yang
memancar. Oleh itu, seharusnya remaja ini dididik, dibimbing, dan diasuh dari kecil dengan
pendidikan yang tersusun rapi untuk melahirkan generasi rabbani (Khairani Zakariya, 2012).
Akhirnya, penulis mengambil saranan sarjana Islam Syed Ali Ashraf (1993) dalam Kamarul Azmi
Jasmi & Ab. Halim Tamuri (2013) yang menyatakan setiap pendidik sama ada ibu bapa, guru,
masyarakat dan kerajaan hendaklah memberikan tumpuan kepada pembangunan pendidikan
seimbang dengan melakukan transformasi pendidikan yang lebih segar dan mapan kepada generasi
muda iaitu menyatupadukannya dengan keimanan kepada Allah S.W.T untuk melahirkan manusia
yang benar-benar bertanggungjawab sebagai khalifatullah di muka bumi.
160
RUJUKAN
Al-Quran al-Karim.
Abdullah Nasih Ulwan. 2004. Child Education In Islam. Edisi ke-2. Cairo: Dar Al-Salam.
Adel M. Abdulaziz, Ahmad Kamel Mohamed & Nidzamuddin Zakaria. 2008. Kepentingan dan
Peranan Masjid dari Sudut Pendidikan dalam Masyarakat Islam. Dlm. Mohd. Ismail
Mustari & Kamarul Azmi Jasmi. Fungsi dan Peranan Masjid dalam Masyarakat
Hadhari, hlm. 61-79. Skudai: Penerbit UTM.
Ahmad Mohd Salleh. 2011. Kurikulum, Metodologi dan Pedagogi Pengajian Islam: KPLI
Pengajian Islam & j-QAF. Shah Alam: Oxford Fajar Sdn. Bhd.
Aminuddin Hassan, Norhasni Zainal Abiddin & Abdul Razaq Ahmad. 2011. Islamic Philosophy
as The Basis to Ensure Academic Excellence. Asia Social Scinece 7(3): 37-41.
Ari Kurniawan, Muhamad Faisal Ashaari & Azizi Umar. 2013. Jati diri Kebangsaan Dalam
Falsafah Pendidikan Islam. Jurnal Al-Hikmah 5: 18-32.
Asmawati Suhid & Fathiyah Mohd Fakhrudin. 2012. Gagasan Pemikiran Falsafah dalam
Pendidikan Islam: Hala Tuju dan Cabaran. Journal of Islamic and Arabic Education 4(2):
57-70.
Faisal Ali & Carl Bagley. 2013. Islamic Education and Multiculturalism: Engaging with
Canadian Experience. Journal of Contemporary Issues in Education 8(2): 19-31.
Ghazali Darusalam. 2004. Pedagogi Pendidikan Islam. Edisi ke-2. Kuala Lumpur: Utusan
Publications & Distributors Sdn. Bhd.
Kamarul Azmi Jasmi & Ab. Halim Tamuri. 2013. Pendidikan Islam: Kaedah Pengajaran &
Pembelajaran. Edisi ke-6. Johor Bahru: Penerbit UTM Press.
Khairani Zakariya @Abd Hamid. 2012. Kaedah Pembangunan Akhlak Remaja Menurut Imam alGhazali: Aplikasinya dalam Program Tarbiah Sekolah-sekolah Menengah Aliran Agama
Berasrama di Negeri Kedah, Malaysia. Atikan 2(1): 79-94.
Mahyuddin Ashaari. 2001. Strategi Pendekatan Penyayang dalam Pendidikan. Jurnal Pendidikan
Islam 9(3): 1-7.
Maznah Ali & Zakiah Zakaria. 2010. Persediaan Ibu bapa dalam Pendidikan Rohani Terhadap
Anak-Anak: Kajian di Taman Batu Permai, Kuala Lumpur. Artikel Tidak Diterbitkan. 19
Mohd Shafiee Hamzah, Azli Fairuz Laki, Rahimah Embong & Nik Murshidah Nik Din. 2015.
Penerapan Akidah dalam Dasar Pendidikan Malaysia: Analisis Terhadap Falsafah
Pendidikan Negara dan Islam Hadhari. Jurnal Islam Dan Masyarakat Kontemporari 9: 111.
161
Mohd Aderi Che Noh, Noraini Omar & Nur Hanani Hussin. 2014. Sumber Pendidikan Islam.
Bangi: Penerbitan Fakulti Pendidikan Universiti Kebangsaan Malaysia.
Noriati A. Rashid, Lee Keok Cheong, Zulkufli Mahayudin & Zakiah Noordin. 2012. Falsafah &
Pendidikan di Malaysia. Shah Alam: Oxford Fajar Sdn. Bhd.
Zakaria Stapa, Noranizah Yusuf & Abdul Fatah Shaharudin. 2012. Pendidikan Menurut AlQuran dan Sunnah serta Peranannya dalam Memperkasakan Tamadun Ummah. Jurnal
Hadhari Special Edition: 7-22.
162
Kepentingan Mempelajari Dan Menguasai Ilmu Bahasa Arab Dalam Mengistinbat
Hukum Fiqah Menurut Imam Al-Shafie
Fareed Awae, Ahmad Al Hafiz bin Rustam, Shahrulnizam bin Abu Sukor
&
Sumaiyah binti Mohamad Najib
Kolej Pengajian Islam Johor (MARSAH)
ABSTRAK
Kaedah mengistinbat hukum fiqah di dalam Islam adalah salah satu metod penetapan hukum
sama ada dalam aspek ibadah, perkahwinan, muamalat dan jenayah. Imam al-Shafie
sepertimana sedia maklum merupakan salah seorang tokoh ulama fiqah yang banyak
mengistinbat hukum-hakam dalam Islam. Terdapat lima sumber yang digunakan oleh Imam
al-Shafie dalam mengistinbat hukum fiqah iaitu; al-Quran dan al-Sunnah, ijmak, pendapat
sahabat Nabi Muhammad SAW yang disepakati dan tidak disepakati dan qias. Untuk
merujuk kesemua sumber ini, ia memerlukan kefahaman dan ketelitian kerana sumber
rujukan tersebut menggunakan bahasa Arab. Justeru, makalah ini diketengahkan adalah
bertujuan untuk mengkaji kepentingan mempelajari dan menguasai ilmu bahasa Arab dalam
usaha mengistinbat hukum fiqah menurut Imam al-Shafie. Kesimpulannya, mempelajari dan
menguasai bahasa Arab adalah perkara asas dalam kalangan para fuqaha’ untuk mengistinbat
hukum-hukum fiqah.
Pendahuluan
Masyarakat di seluruh dunia telah sedia maklum bahasa merupakan alat atau medium yang
digunakan untuk menyampaikan sesuatu hasrat, makna, idea, keinginan sama ada melalui
penulisan ataupun pertuturan. Bahkan bagi mereka yang kurang upaya juga mempunyai
bahasa tersendiri iaitu bahasa isyarat. Dianggarkan terdapat lebih 5000 bahasa yang wujud di
dunia ini termasuklah bertaraf antarabangsa, lingua franca, bahasa baku, dialek dan kacukan.
Ini dibuktikan lagi oleh ilmuwan terdahulu yang terkenal dengan menguasai pelbagai bahasa
kerana dengan menguasai pelbagai bahasa, bermakna menguasai pelbagai ilmu dari pelbagai
sumber. Akan tetapi, ilmuwan Islam menjadikan bahasa Arab sebagai bahasa utama kerana
bahasa Arab adalah bahasa al-Quran dan bahasa dalam pelbagai cabang ilmu. Tidak hairanlah
sekiranya pada ketika ini bahasa Arab merupakan salah satu bahasa antarabangsa yang
digunakan secara rasmi sejak 1974 di Pertubuhan Bangsa-bangsa Bersatu (PBB).
Penggunaannya telah merentasi benua asalnya di Timur Tengah dan menjangkaui benua
Asia, Amerika Utara dan Amerika Latin (Abd Razak Abu Chik 2006).
Mempelajari dan memahami bahasa Arab bukanlah semudah yang disangka kerana ia
memerlukan ilmu yang sangat luas dan mendalam supaya maklumat yang yang ingin
disampaikan dapat difahami dengan baik. Menurut Fadl Hassan cAbbas (2000), “bahasa Arab
adalah bahasa yang paling unggul, kaya dengan istilah, sempurna makna, luas skop dan
batasannya serta dipenuhi dengan bidang frasa dan klausanya yang mana itulah hikmahnya
Allah SWT telah memilih bahasa Arab sebagai bahasa kitab yang kekal yang membawa
163
risalah Allah SWT itu”. Tidak terkecuali para ulama fiqah yang perlu mempelajari malah
menguasai bahasa Arab dengan baik bagi mengistinbat hukum-hukum fiqah.
Terdapat tiga cabang utama ilmu bahasa Arab iaitu nahu, saraf dan balaghah yang mana
mempunyai peranan masing-masing dalam usaha mengistinbat hukum fiqah. Sekiranya
diamati dalam bidang nahu sebagai contoh, kata kerja dalam bahasa Arab terbahagi kepada
tiga iaitu fi’il madhi (kata kerja lampau), fi’il mudhari’ (kata kerja sedang berlaku) dan fi’il
al-amr (kata kerja perintah). Bagi fi’il al-amr, ulama bahasa Arab membahagikan kepada
empat bentuk iaitu, fi’il amr )...‫س‬
ِ ‫(أاقِ ِم الص اََّلةا لِ ُدلُو‬, ism fi’il amr ‫ياا أايُّهاا الَّ ِذينا آ امنُوا اعلا ْي ُك ْم أا ْنفُ اس ُك ْم ال‬
ِ ‫ك ال َّش ْم‬
)...َّ‫ضل‬
‫)ياضُرُّ ُك ْم ام ْن ا‬, fi’il mudhari’ majzum bi lam al-amr (‫ (ثُ َّم ْليا ْقضُوا تافاثاهُ ْم‬dan masdar al-naib ‘an
fi’lih (...‫ب احتَّى إِ اذا أا ْثخا ْنتُ ُموهُ ْم فا ُش ُّدوا ْال اوثااقا‬
‫ضرْ ا‬
‫)فاإِذا لاقِيتُ ُم الَّ ِذينا اكفارُوا فا ا‬. Majoriti ulama usul fiqah
ِ ‫ب ال ِّرقاا‬
mengatakan bahawasanya fi’il al-amr bermaksud wajib (Muhammad Fahmi 2015: 56)
sebagaimana yang telah diperintahkan Allah SWT mengenai ibadah solat yang terdapat
dalam Surah al-Baqarah, ayat 43,
       
Maksudnya:
Dan dirikanlah sembahyang dan keluarkanlah zakat, dan rukuklah kamu semua (berjemaah)
bersama-sama orang-orang yang rukuk.
Selain itu, fi’il al-amr ini juga boleh terkeluar dari hukum wajib sekiranya terdapat qarinah
atau dalil yang menghalang atau menggugurkan hukum wajib tersebut. Dalam Surah alMaidah, ayat 2, fi’il al-amr dalam ayat (‫ ) اوإِ اذا احلا ْلتُ ْم فااصْ طاادُوا‬yang bermaksud (dan apabila kamu
telah tahalul atau selesai melakukan ihram maka berburulah kamu) Allah SWT telah
memerintahkan hukum diharuskan memburu sekiranya telah selesai bertahalul atau
menyelesaikan kesemua rukun haji.
Kefasihan dan kepakaran Imam al-Shafie dalam ilmu bahasa Arab telah diperakui oleh
gurunya Imam Malik. Kepakaran itu mula diasah sejak kehidupan bersama suku kaum
Huzayl. Beliau menghafal puisi suku kaum Huzayl yang terkenal dengan perbendaharaan
kata bahasa Arab.
Abd al-Malik bin Hisyam seorang pakar dalam ilmu nahu apabila ingin memastikan sesuatu
yang meragukan, beliau akan mengutus seseorang bagi bertanyakan kepada Imam al-Shafie.
Imam Amad bin Hanbal berkata, “Imam al-Shafie adalah pakar dalam empat bidang iaitu;
bidang bahasa, ikhtilaf manusia, ilm al-macani dan fiqah”. Beliau turut menambah.
“percakapan Imam al-Shafie dari sudut bahasa menjadi hujah dan Imam al-Shafie adalah
individu yang fasih berbicara” (Ridzuan Ahmad 2012: 35-36).
Kedudukan Bahasa Arab dalam Islam
Tidak dapat dinafikan lagi bahawasanya bahasa Arab merupakan wadah Islam dan bahasa
sumber rujukan utama kehidupan manusia di dunia ini iaitu al-Quran. Di samping itu juga, ia
adalah bahasa yang digunakan oleh Nabi Muhammad SAW dan bahasa kaedah-kaedah
syariat Islam. Amatlah penting bagi kita sebagai umat Islam mempelajari dan memelihara
164
bahasa ini kerana dengannya kita lebih memahami Islam, al-Quran dan sunnah Rasulullah
SAW.
Bahasa Arab memainkan peranan penting dalam Islam, justeru itu Allah SWT telah
mengangkat darjat bahasa ini dengan memilihnya sebagai bahasa al-Quran. Allah SWT
berfirman,
      
Maksudnya:
Sesungguhnya Kami menurunkan kitab itu sebagai al-Quran yang dibaca dengan bahasa
Arab, supaya kamu (menggunakan akal untuk) memahaminya.
(al-Quran, Yusuf 12, 2)
Telah diwajibkan ke atas semua bangsa sama ada bangsa Arab atau bukan untuk beriman
kepada al-Quran dan segala isi kandungan di dalamnya. Oleh kerana al-Quran itu diturunkan
dalam bahasa Arab, maka dipilihlah olehNya Rasulullah SAW dek kerana Baginda SAW
fasih berbahasa Arab supaya mampu menerangkan intipati yang terkandung di dalamnya. AlQuran telah dijadikan panduan dalam mencari hukum-hukum syarak seperti halal, haram,
wajib, sunat dan makruh tidak lupa juga dalam mencari ilmu serta amalannya. Dan semua ini
mudah kita perolehi sekiranya memahami bahasa Arab (Samih Abdul Hamid 1999: 5).
Dan antara faktor-faktor yang menjadikan bahasa Arab amat penting di dalam Islam dan
sekalian Muslim adalah seperti berikut:
1. Al-Quran al-Karim: Adalah kalam Allah SWT merupakan mukjizat yang
diturunkan kepada Nabi Muhammad SAW, ditulis dalam mushaf dan
diriwayatkan dengan mutawatir serta membacanya adalah ibadah (Subhi al-Saleh
2007: 21). Ianya dimulakan dengan Surah al-Fatihah dan diakhiri dengan Surah
al-Nas (Wahbah al-Zuhaili 1998: 412). Para ulama bersepakat mengenai peranan
al-Quran sebagai rujukan pertama bagi seluruh umat Islam dalam mencari
kebenaran, dan ia merupakan hujah kepada golongan non-Muslim, manakala
beramal dengannya adalah wajib (Muhammad al-Beltaji 2004: 479)
2. Sunnah Rasulullah SAW: Apa-apa yang disandarkan kepada Nabi Muhammad
SAW selain al-Quran sama ada dari kata-kata, perbuatan ataupun taqrir
(pengakuan). (Ali Jama`ahu Muhammad 2007: 309).
Sesungguhnya hadis nabi adalah rujukan kedua selepas al-Quran dalam mengistinbat hukumhukum syariah menurut kesepakatan ulama (Wahbah al-Zuhaili 1998: 455). Imam al-Shafie
berpendapat adalah wajib bagi setiap Muslim menerima sunnah Rasulullah SAW sepertimana
kewajipan kita dalam mentaatinya (Muhammad al-Beltaji 2004: 491). Firman Allah SWT
yang bermkasud, “Wahai orang-orang yang beriman, taatlah kamu kepada Allah dan taatlah
kamu kepada Rasulullah dan kepada Uli al-Amr (orang-orang yang berkuasa) dari kalangan
kamu. Kemudian jika kamu berbantah-bantah (berselisihan) dalam sesuatu perkara, maka
hendaklah kamu mengembalikannya kepada (Kitab) Allah (al-Quran) dan (Sunnah)
RasulNya jika kamu benar beriman kepada Allah dan hari akhirat. Yang demikian adalah
lebih baik (bagi kamu), dan lebih elok pula kesudahannya” (al-Quran, al-Nisa' 4, 59).
165
3. Seruan Umar al-Khattab kepada umat Islam agar mempelajari bahasa Arab dan
mengajarkannya kepada orang lain kerana bahasa Arab adalah sebahagian
daripada Islam. Umar telah berkata: “pelajarilah bahasa Arab, sesungguhnya ia
adalah sebahagian daripada agama” dan “pelajarilah bahasa Arab dan ajarkanlah
ia pada yang lain”.
4. Buku-buku rujukan utama ilmu-ilmu Islam ditulis dalam bahasa Arab.
Dua faktor awal di atas iaitu al-Quran dan sunnah tertulis dalam bahasa Arab. Untuk
memahami perkara-perkara yang termaktub di dalam keduanya, maka amatlah perlu
seseorang itu menguasai bahasa ini. Demikian itu dapat memberinya kelebihan dalam
mengistinbat hukum. Ketika diturunkan al-Quran kepada Nabi Muhammad SAW melalui
perantaraan Jibril as, Allah SWT telah berjanji akan menjaga dan memelihara segala yang
terkandung di dalamnya daripada sebarang penambahan, pengurangan, perubahan dan
pemansuhan seperti yang telah terjadi pada kitab-kitab terdahulu. Dan Allah SWT telah
berfirman,
       
Maksudnya:
Sesungguhnya Kamilah yang menurunkan al-Quran, dan Kamilah yang memelihara dan
menjaganya.
(al-Quran, al-Hijr 15, 9)
Pandangan Ulama dalam Mempelajari dan Menguasai Bahasa Arab
Prof. Dr. Wahbah al-Zuhaili menjelaskan di dalam bukunya yang bertajuk “Usul al-Fiqh”
mengenai kepentingan menguasai kaedah atau tatabahasa bahasa Arab dalam memahami
dalil-dalil sehingga terbentuknya sesuatu hukum. Beliau juga bersetuju bahawa penguasaan
bahasa Arab yang baik adalah salah satu syarat bagi seorang mujtahid (Wahbah al-Zuhaili
155).
Manakala Dr. Muhammad Abu al-Fath al-Bayanuni menyifatkan bahasa Arab adalah bahasa
paling unik, kerana setiap perkataan akan membawa maksud yang pelbagai, dan keunikan
inilah yang menjadikan bahasa Arab dipilih oleh Allah SWT sebagai bahasa al-Quran. (alBayanuni 1975: 22)
Selain itu, al-Qurtubiyy menerangkan dalam kitab tafsirnya “al-Jami’ li Ahkam al-Quran”
mengenai kaitan antara bahasa Arab dan al-Quran. Beliau juga menyebut akan peri
pentingnya mempelajari i’rab (perubahan baris akhir setiap perkataan mengikut keadaan) alQuran. Perkara ini adalah tunjang dalam memastikan cara bacaan yang tepat dan betul, di
samping untuk mendapatkan pemahaman yang jelas terhadap maksud dan hukum yang
terkandung di dalam al-Quran (al-Qurtubiyy 1995: 24).
166
Bukan itu sahaja, malah cAbd al-Qadir Muhammad Saleh dalam bukunya bertajuk “al-Tafsir
wa al-Mufassirun fi al-cAsr al-Hadith” (2003: 90) menerangkan ciri-ciri yang diperlukan bagi
pentafsiran al-Quran dalam kalangan para sahabat. Antara garis panduan yang diperlukan
dalam berijtihad ialah penguasaan bahasa Arab yang baik dan mendalami ilmu-ilmu bahasa
itu sendiri seperti ilmu nahu, saraf, balaghah dan cilm al-dilalah (semantik). Hal ini kerana
penguasaan dalam bahasa Arab dapat membantu pemahaman makna tersirat dan tersurat
ayat-ayat al-Quran. Sesungguhnya bahasa al-Quran adalah bahasa Arab dan tanpa
penguasaan yang mantap terhadap bahasa ini akan mencacatkan proses ijtihad dan
pentafsiran al-Quran dalam kalangan para sahabat dan pentafsir al-Quran sendiri.
Ulama tafsir al-Quran dan juga ahli bahasa Arab Ibn ‘Ashur menyentuh hubungan antara
ilmu tafsir al-Quran dengan ilmu tatabahasa Arab. Ilmu tersebut meliputi ilmu saraf, nahu,
c
ilm al-ma’ani dan cilm al-bayan (balaghah) (cAbd al-Qadir Muhammad Saleh 2003: 112).
Ternyata bahawa penguasaan bahasa Arab merupakan salah satu ciri utama dalam penafsiran
al-Quran berdasarkan kepada kata-kata Ibn ‘Ashur dalam kitabnya “al-Tahrir wa al-Tanwir”
yang bermaksud, “sesungguhnya bahasa al-Quran itu adalah bahasa Arab, dan tatabahasa
Arab itu adalah cara bagi memahami makna yang terkandung di dalam al-Quran”.
Manakala cilm al-ma’ani dan cilm al-bayan (balaghah) diperlukan dalam penafsiran al-Quran
kerana ia merupakan asas bagi memahami ayat-ayat al-Quran yang mempunyai makna yang
tersirat dan gaya bahasa yang begitu tinggi dan indah. Melalui penerangan beliau, dapatlah
kita simpulkan bahawa hanya mereka yang mahir dan pakar dalam bahasa Arab sahaja
mampu mentafsir ayat-ayat al-Quran dengan tepat dan sahih serta menghuraikannya dengan
lebih terperinci dan mantap.
Ibn Taimiah berkata, “bahasa Arab itu termasuk sebahagian dari agama, dan mempelajarinya
adalah wajib. Dan sesungguhnya memahami al-Quran dan sunnah itu adalah wajib, dan
tidaklah seseorang itu memahami keduanya kecuali dengan memahami bahasa Arab
bersesuaian dengan kaedah usul fiqah (sesuatu yang wajib itu tidak akan menjadi sempurna
melainkan dengan adanya perkara lain yang akan menyempurnakan kewajipan itu).
Dan inilah makna yang diriwayatkan oleh Abu Bakar bin Abi Syaibah dari Isa bin Yunus dari
Thaur, dari Umar bin Zaid telah berkata: Umar telah menulis surat kepada Abu Musa r.a,
“pelajarilah sunnah, pelajarilah bahasa Arab, dan kenalilah bahasa al-quran kerana
sesungguhnya ia dari bahasa Arab”. Jelaslah, dari kata-kata Ibnu Taimiah ini, menunjukkan
bahawa dalam memahami al-Quran dan hadis itu memerlukan kefahaman yang utama di
dalam bahasa Arab.
Imam Syatibi Rahimahullah berkata: “Bagi mereka yang mengkaji bidang syariah sama ada
usul atau cabang memerlukan kepada dua perkara, dan salah satu dari keduanya adalah tidak
bercakap pada sesuatu perkara itu sehingga dia mampu berbahasa Arab atau mampu menjadi
seperti orang Arab (al-Syatibiyy 1992: 503).
Imam al-Syafie berkata bahawa setiap Muslim itu perlulah mempelajari bahasa Arab
daripada orang Arab sehingga dia mampu bersaksi bahawa tiada tuhan yang disembah
melainkan Allah dan Muhammad SAW itu hamba dan rasulNya serta membaca al-Quran
bertakbir, bertasbih dan selainnya (Saad 2010: 169).
167
Imam al-Suyuti telah menyatakan pandangannya tentang kepentingan mempelajari bahasa
Arab, “tidak dinafikan bahawa mempelajari bahasa itu sebahagian dari agama, kerana ia
merupakan fardhu kifayah, dan dengan mempelajarinya dapat mengetahui makna-makna
sesuatu lafaz di dalam al-Quran dan al-Sunnah (al-Suyuti t.th: 302).
Penguasaan Bahasa Arab dalam Mengistinbat Hukum Fiqah Menurut Imam Al-Shafie
Bahasa terbentuk daripada gabungan beberapa patah perkataan. Al-Khudari berpendapat bagi
memahami maksud sesuatu bahasa, ia memerlukan penjelasan dan penerangan. Ia boleh
diperoleh daripada dalil-dalil yang mutawatir, khabar ahad atau kaedah istinbat yang diserap
daripada ketajaman akal. Sesuatu lafaz (perkataan) yang memberi maksud tertentu perlu
diteliti dalam konteks pembentukan bahasa. Al-Ghazali dan al-Amidi berpendapat,
penumpuan perlu diberikan kepada bentuk-bentuk lafaz yang memberi makna dan kesannya
ke atas amalan istinbat hukum yang dilakukan oleh seorang faqih. Abd al-Karim Zaidan
menjelaskan terdapat empat sudut yang perlu dikaji dalam mengistinbat hukum iaitu
(Ridzuan Ahmad 2012: 144-145);
1) Penggunaan lafaz-lafaz dan kaitannya dengan makna, sama ada secara sebenar (‫)حقيقة‬
ataupun makna kiasan (‫)مجاز‬, dan secara nyata (‫ )صريح‬ataupun sindiran (‫)كناية‬.
2) Dari sudut kejelasan ataupun kesamaran lafaz dalam memberi makna. Terdapat istilah
yang dibahaskan iaitu zahir, nas, mufassir, muhkam, mujmal, dan mutashabih.
3) Kedudukan lafaz-lafaz dan kaitannya dengan makna yang umum ataupun makna yang
khusus.
4) Cara memahami lafaz-lafaz yang dipertuturkan sama ada melalui perspektif cibarah
al-nas (‫)عبارة النص‬, dilalah al-Ima’ (‫)دللة اإليماء‬, dilalah al-Isyarah (‫ )دللة اإلشارة‬dan
dilalah al-Iqtida’ (‫)دللة القتضاء‬.
Berdasarkan keterangan-keterangan yang dinyatakan, hujah bahasa yang dikehendaki dalam
kajian ini merujuk kepada kaedah Imam al-Shafie menjelaskan sesuatu lafaz yang dituturkan
serta makna-makna yang difahami daripada lafaz-lafaz tersebut. Oleh itu, penguasaan
terhadap ilmu bahasa Arab merupakan aspek yang terpenting dalam kalangan para ulama
fiqah dalam mengistinbat hukum.
Aspek Ibadah
Salah satu tajuk dalam ilmu balaghah ialah al-haqiqah (‫ )الحقيقة‬dan al-majaz (‫)المجاز‬. Alhaqiqah ditakrifkan sebagai lafaz yang digunakan bagi sesuatu makna secara spesifik dan
tepat. Sama ada dari aspek bahasa seperti perkataan matahari ataupun dari aspek syarii seperti
perkataan zakat, solat dan haji. Kesemua perkataan ini memberikan maksud yang jelas dan
tepat tanpa memerlukan kepada pentafsiran yang lain.
Manakala al-majaz adalah lafaz yang digunakan tetapi bukan untuk makna yang sebenar atau
spesifik. Sebagai contoh boleh dilihat dalam ungkapan ‘terdapat singa di dalam kelas’.
Walaupun perkataan singa digunakan, akan tetapi ia bermaksud seseorang yang bersifat
garang dan bengis seperti seekor singa. Ini kerana terdapat frasa lain yang menghalangnya
iaitu ‘di dalam kelas’.
168
Abd al-Karim Zaidan berpendapat apabila terdapat suatu lafaz yang membawa maksud
sebenar (al-haqiqah) dan maksud kiasan (al-majaz), perlu digunakan makna sebenar terlebih
dahulu dan sekiranya terdapat perkara yang menghalang daripada makna sebenar, maka
kiasan diambil kira menurut sebahagian ulama (Ridzuan Ahmad 2012: 147). Allah telah
berfirman dalam Surah al-Nisa’, ayat 43:

  
  
 
        
  
 
     
     
 
    
      
  
  
 
    
    
 
 
  
   
 
       …
          
Maksudnya:
…Dan jika kamu sakit, atau sedang dalam musafir, atau salah seorang di antara kamu datang
dari tempat buang air, atau kamu bersentuh dengan perempuan, kemudian kamu tidak
mendapat air (untuk mandi atau berwuduk), maka hendaklah kamu bertayamum dengan tanah
debu yang suci iaitu sapukanlah ke muka kamu dan kedua tangan kamu. Sesungguhnya Allah
Maha Pemaaf, lagi Maha Pengampun.
Perkataan al-lams (‫ )اللمس‬merujuk kepada maksud sebenar adalah menyentuh dengan tangan
dan secara kiasan membawa maksud jimak (bersetubuh). Perkara ini membawa kepada
perselisihan pendapat dalam kalangan ulama. Sebahagian ulama berpendapat ayat itu umum,
tetapi yang dikehendaki dengan khusus mereka meletakkan syarat ada kemahuan syahwat. Ini
kerana terdapat hadis-hadis yang menceritakan Nabi Muhammad SAW mencium isteriisterinya, kemudian Baginda SAW terus keluar ke masjid untuk menunaikan solat tanpa
mengambil wuduk yang baru. Sebahagian ulama berpendapat wajib berwuduk apabila
bersentuhan kulit antara lelaki dan perempuan yang bukan mahram.
Mereka berpendapat, perkataan al-lams dalam ayat tersebut bermaksud bersentuhan dengan
tangan mengikut makna sebenar dan maksud jimak secara kiasan. Oleh itu, apabila berlaku
percanggahan dalam keadaan demikian, hendaklah didahulukan makna al-haqiqah daripada
al-majaz. Al-Mawardi berpendapat, makna sebenar al-mulamasah (sentuhan) ialah
bersentuhan dua kulit, sama ada secara lughawi dan syarii (Ridzuan Ahmad 2012: 148).
Allah SWT menggunakan perkataan al-lams dengan maksud menyentuh dan memegang
dengan tangan. Imam Shafie menegaskan, “Allah SWT mewajibkan wuduk kerana
membuang najis, sepertimana ia mewajibkan wuduk kerana bersentuhan. Allah SWT
menyatakan hukum itu secara beriringan dengan kewajipan wuduk kerana membuang najis,
seolah-olah menyatakan hukum bersentuhan yang dikehendaki melalui ayat berkenaan adalah
daripada kelompok hadas kecil. Sekiranya al-mulamasah itu bermaksud berjimak, nescaya
hukum itu dinyatakan beriringan dengan hukum berjunub” (Ridzuan Ahmad 2012: 148-149).
Tafsiran ini dikukuhkan lagi dengan hadis yang dilaporkan oleh Abu Hurairah r.a berkenaan
kata-kata Nabi Muhammad SAW,
Zina tangan adalah sentuhan.
(Riwayat Muslim)
169
Berdasarkan hadis di atas, Nabi Muhammad SAW menyatakan secara perihal menyentuh
dengan tangan sebagai zina. Dengan ini jelas menunjukkan perkataan al-lams dalam hadis ini
merujuk kepada bersentuhan dengan tangan dan bukan melakukan jimak.
Aspek Munakahat (Perkahwinan)
Mushtarak al-Lafzi (‫ )مشترك اللفظي‬ditakrifkan sebagai perkataan yang membawa lebih
daripada satu makna seperti perkataan ‫نكاح‬, ‫عين‬, ‫ قروء‬dan sebagainya. Kepelbagaian makna
dalam satu perkataan mungkin muncul disebabkan dialek percakapan atau memang perkataan
itu membawa lebih dari satu makna. Maksud yang sebenar ditentukan oleh bentuk bahasa
percakapan (‫ )سياق الكَلم‬ataupun penutur ingin menggunakan bahasa kiasan (Ridzuan Ahmad
2012: 150).
Imam al-Shafie turut membincangkan perihal ini dalam perkara tempoh idah bagi isteri yang
diceraikan oleh suami. Firman Allah SWT dalam Surah al-Baqarah, ayat 228,
…      
Maksudnya:
Dan isteri-isteri yang diceraikan itu hendaklah menunggu dengan menahan diri mereka (dari
berkahwin) selama tiga kali suci (dari haid)…
Terdapat perselisihan ulama tentang maksud quru’ (‫)قروء‬. Abu cUbayd berpendapat perkataan
(‫ )قروء‬bermaksud bersih dan haid. Abu cAmru berkata terdapat sebahagian orang Arab
menamakan waktu haid itu sebagai quru’. Pendapat ini disokong oleh Aisyah, Ibn cUmar dan
Zaid bin Thabit.
Manakala Saidina Abu Bakar al-Siddiq r.a, Umar al-Khattab r.a, cUthman bin cAffan r.a dan
c
Ali r.a berpendapat quru’ bermaksud suci. Al-Razi berkata walaupun terdapat percanggahan
pendapat, namun ulama salaf sependapat perkataan quru’ membawa kedua-dua maksud iaitu
waktu haid dan suci. Imam al-Shafie cenderung kepada maksud suci bersandarkan kepada
penjelasan nas al-Quran di dalam Surah al-Talaq, ayat 1,
...         
Maksudnya:
Wahai Nabi! apabila kamu (engkau dan umatmu) hendak menceraikan isteri-isteri (kamu),
maka ceraikanlah mereka pada masa mereka dapat memulakan idahnya, dan hitunglah masa
idah itu (dengan betul)…
Allah SWT memerintahkan para nabi dan hamba-hambaNya yang ingin menceraikan isteriisteri mereka pada waktu-waktu yang membolehkan mereka beridah. Huruf lam pada
perkataan (‫ )لعدتهن‬menjelaskan waktu dan ketika (‫)لم الوقت‬. Sebagaimana Allah SWT
memerintahkan supaya menunaikan solat-solat yang difardhukan, bermula dari waktu gelincir
matahari sehingga waktu malam. Oleh itu, waktu-waktu yang dibolehkan beridah hanya pada
waktu suci. Al-Mawardi berpendapat quru’ dalam pertuturan bahasa Arab digunakan bagi
170
membawa maksud himpun (‫)الجمع‬. Mereka seolah-olah berkata (‫)قريت الماء في الحوض أي جمعه‬
yang bermaksud ‘aku menakung (mengumpulkan) air di dalam bekas’.
Dari itu, waktu berhimpun darah di dalam badan ialah pada waktu suci. Keterangan tersebut
telah jelas serta mengukuhkan pendapat Imam al-Shafie yang berpendapat tiga quru’
bermaksud tiga kali suci. Ini diperkuatkan lagi dalam kaedah nahu bahasa Arab penggunaan
ta’ al-ta’nith (‫ )تاء التأنيث‬pada perkataan (‫ )ثَلثة‬menunjukkan ma’dudnya (‫ )معدود‬hendaklah
berlawanan iaitu dengan lafaz muzakkar (‫)مذكر‬. Ibn Rushd berkata, perkataan al-tuhr (‫)الطهر‬
dengan maksud suci lebih tepat berbanding maksud al-hidhah (‫ )الحيضة‬iaitu haid (Ridzuan
Ahmad 2012: 151-152).
Aspek Jenayah
Dalam struktur ayat bahasa Arab, penambahan huruf membawa maksud tertentu. Sekiranya
ada pertambahan huruf tetapi tidak membawa sebarang maksud, nescaya ia adalah sesuatu
yang sia-sia (Ridzuan Ahmad 2012: 157-158). Firman Allah SWT dalam Surah al-Maidah,
ayat 33,
                 
                  
Maksudnya:
Sesungguhnyaa balasan orang-orang yang memerangi Allah dan RasulNya serta melakukan
bencana kerosakan di muka bumi ialah dengan dibalas bunuh (kalau mereka membunuh
sahaja dengan tidak merampas), atau dipalang (kalau mereka membunuh dan merampas),
atau dipotong tangan dan kaki mereka bersilang (kalau mereka merampas sahaja), atau
dibuang negeri (kalau mereka hanya mengganggu ketenteraman umum). Hukuman yang
demikian itu adalah suatu kehinaan di dunia bagi mereka, dan di akhirat kelak mereka
beroleh azab seksa yang amat besar.
Merujuk kepada ayat di atas, para ulama sepakat ia berkenaan jenayah al-hirabah
(peperangan) adalah dikenakan hukuman bunuh, salib, memotong kaki, tangan secara
berselang-seli ataupun dibuang daerah. Namun mereka bercanggah pendapat mengenai huruf
aw (‫ )أو‬dalam ayat tersebut. Sama ada bagi pilihan (‫ )للتخيير‬ataupun bertujuan bagi penjelasan
dan pembahagian (‫)للتفصيل وللتقسيم‬.
Imam al-Shafie dan Imam Abu Hanifah berpendapat huruf aw dalam ayat tersebut bermaksud
penjelasan dan pembahagian. Justeru, Imam al-Shafie berpandangan apabila seseorang
membuat kacau-bilau, membunuh dan merampas harta benda perlu dijatuhkan hukuman
bunuh dan salib. Tetapi sekiranya ia membunuh tetapi tidak merampas harta benda
hukumannya adalah dengan bunuh sahaja. Sekiranya hanya merampas tetapi tidak
membunuh, hukumannya adalah potong tangan dan kaki secara berselang-seli. Dan sekiranya
hanya melakukan kacau-bilau tetapi tidak membunuh dan merampas harta, hukumannya
adalah buang daerah. Al-Mawardi menjelaskan ayat itu memberi dua pengertian iaitu
(Ridzuan Ahmad 2012: 160-161);
171
1) Allah SWT menjelaskan setiap hukuman yang dikenakan ke atas pesalah perlu
mengikut jenis jenayah yang dilakukan. Sekiranya ia melibatkan jenayah
membunuh, pesalah perlu dibunuh dan disalib. Sekiranya ia melibatkan jenayah
harta, pesalah perlu dipotong tangan dan kaki secara berselang-seli. Sekiranya ia
melibatkan jenayah mengganggu ketenteraman awam sahaja, pesalah perlu
dibuang daerah.
2) Susunan hukuman yang dinyatakan dalam ayat Allah SWT adalah teratur dan
tersusun mengikut jenayah yang dilakukan oleh pesalah. Dimulakan dengan
hukuman bagi jenayah berat dan diakhiri dengan hukuman bagi jenayah ringan.
Ibn al-cArabi menyokong hujah-hujah yang dinyatakan oleh al-Mawardi, setiap susunan yang
dinyatakan dalam ayat tersebut mempunyai makna yang khusus. Ini bermakna pendapat yang
menyatakan huruf aw (‫ )أو‬bermaksud pilihan membawa kepada kekeliruan dalam
menentukan hukum. Al-Qurtubi menyatakan pendapat Imam Malik, iaitu kelonggaran
diberikan kepada hakim bagi menentukan hukum berdasarkan prinsip al-istihsan (‫)الستحسان‬.
Implikasi Bahasa Arab dalam Mengistinbat Hukum-hukum Fiqah
Hasil ijtihad dari pelbagai mazhab fiqah di dalam mengistinbat hukum syarak adalah
bersumberkan al-Quran, as-Sunnah, ijmak, pendapat para sahabat sama ada yang disepakati
atau tidak disepakati dan juga qias. Ia juga berlandaskan kepada manhaj cilmi dengan
mengikut kaedah bahasa, uslubnya dan ciri-ciri yang terdapat pada sesuatu ungkapan yang
bersesuaian dalam ilmu balaghah (al-Duraini 1994: 163).
Terdapat pelbagai faktor yang menyebabkan perselisihan pandangan dalam kalangan fuqaha’
dalam mengistibat sesuatu hukum, di antaranya ialah:
1) Perbezaan di dalam ketetapan dalil.
2) Perbezaan di dalam memahami nas.
3) Perbezaan dari sudut perbahasan bahasa.
Ijtihad telah membawa kepada munculnya perbezaan pandangan dalam kalangan para
fuqaha’. Perbezaan pandangan ini memberi kesan yang besar dalam merealisasikan maslahah
ummah dan menghilangkan kesulitannya. Para fuqaha’ berbeza dalam mengemukakan hujah
dan bukti yang hanya dibincangkan dalam permasalahan furu’ (cabang) dan bukan pada
perkara usul (asal). Ini berdasarkan sabda Nabi SAW: “Barang siapa yang dikehendaki Allah
SWT padanya kebaikkan, nescaya diberikan kepadanya kefahaman dalam agama” (alBukhari 1400: no. 71).
Di zaman Rasullullah SAW, telah berlakunya perselisihan pendapat dalam kalangan para
sahabat. Ini dapat dilihat ketika mana Nabi SAW pulang daripada peperangaan Ahzab, Nabi
SAW berkata: “Tidak seorang pun di antara mereka yang menunaikan Solat Asar kecuali
setelah sampai di Bani Quraizah. Di pertengahan jalan, sebahagian daripada mereka telah
menyedari masuknya waktu Solat Asar, maka telah berkata sebahagian mereka: Kami tidak
akan bersolat sehingga kami sampai di sana. Sebahagian lagi berkata: Kami akan bersolat
kerana bukan itu yang dimaksudkan oleh Nabi SAW”. Kemudian, mereka mengadu perkara
tersebut kepada Nabi SAW, akan tetapi Baginda tidak memperakui atau menghalang
perbuatan itu.
172
Ilmu bahasa Arab memainkan peranan yang amat besar dalam mengistinbat hukum fiqah
dalam kalangan para fuqaha’ kerana tanpa mempelajari dan menguasainya seseorang faqih
itu tidak mampu memberi hujah yang kukuh dan kuat sehingga ia menjadi hukum yang tetap
dalam perundangan Islam.
Penutup
Ketokohan Imam al-Shafie dalam bidang fiqah tidak boleh dipertikaikan lagi dek kerana
ilmunya yang sangat luas dan ini termasuklah penguasaan beliau terhadap ilmu bahasa Arab
yang menjadi asas utama dalam mengistinbat hukum-hukum fiqah yang telah diguna pakai
sejak dari dahulu hinggalah sekarang. Khazanah ilmu yang ditinggalkan oleh Imam al-Shafie
menjadi pemangkin kepada perkembangan dan kekuatan kepada sebahagian besar umat Islam
di seluruh pelosok dunia.
Rujukan
al-Quran al-Karim.
c
Abbas, Fadl Hassan. 2000/1420. Al-Balaghah Fununuha wa Afnanuha: cIlm al-Bayan wa alBadic. Oman: Dar al-Furqan.
c
Abd al-Hamid, Samih. 1999. Kaifa Takunu Fasihan. Al-Iskandariah: Dar al-Iman.
c
Abd. al-Qadir Muhammad Saleh. 2003. Al-Tafsir wa al-Mufassirun fi al-Asr al-Hadith.
Lubnan: Dar al-Ma’firah.
Abd.
Razak
Abu
Chik.
2006.
Bahasa
Arab
Banyak
Keistimewaan.
http://ww1.utusan.com.my/utusan/info.asp?y=2006&dt=0127&pub=Utusan_Malaysia
&sec=Bicara_Agama&pg=ba_07.htm [20 Mei 2013].
Ahmad Sacad, cAbd al-Qadir. 2010. Bahasa Arab di Fathani. Prosiding Peranan Pengajian
Islam di dalam Masyarakat Serantau. Thailand: Universiti Amir Songkhla.
al-Bayanuni, Muhammad Abu al-Fath. 1975. Dirasat fi al-Ikhtilafat al-Fiqhiyyah. Mesir:
Maktabah al-Huda.
al-Beltaji, Muhammad. 2004. Manahij al-Tashri’ al-Islami. Mesir: Dar al-Salam.
al-Bukhari, Abu cAbdullah Muhammad Ismacil. 1400. Al-Jamic al-Sahih. Ed. 1. Kaherah: Al
Matbacah al-Salafiah.
al-Duraini, Muhammad Fathi. 1994. Buhuth Muqaranah fi al-Fiqh al-Islamiyy. Beirut:
Muassasah al-Risalah.
Muhammad Fahmi Ahmad. 2015. Tatabahasa Bahasa Arab. Selangor: Pustaka Ilmi.
Muhammad, cAli Jama`ahu. 2007. Al-Madkhal ila Dirasat al-Mazahib al-Fiqhiyyah. Mesir:
Dar al-Salam.
173
al-Naisaburi, Muslim bin al-Hajaj al-Qusyairi. 1983. Sahih Muslim. Beirut: Dar al-Fikr.
al-Qurtubiyy. 1995. Al-Jami` li Ahkam al-Quran. Cet. 1. Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al
c
Arabiyy.
Ridzuan Ahmad. 2012. Fiqh Imam Syafie. Cet. 1. Selangor: PTS Millenia Sdn. Bhd.
al-Saleh, Subhi. 2007. Mabahith fi cUlum al-Quran. Beirut: Dar al-cIlm li al-Malayin.
al-Shatibiyy, Ibrahim bin Musa. 1992/1412. Al-Ictisam. Arab Saudi: Dar Ibn cAffan.
al-Suyuti, Jalal al-Din. t.th. Al-Muzhir fi culum al-Lughah wa Anwacuha. Beirut: al-Maktabah
al-cAsriyyah.
al-Zuhaili, Wahbah. 1998. Usul al-Fiqh. Damsyik: Dar al-Fikr.
174
Kontribusi Masyarakat Eropa Terhadap Gelombang Pengungsi Syria
Ulya Fuhaidah, S.Hum, MSI
IAIN Sulthan Thaha Saifuddin Jambi, Indonesia
ABSTRAK
Syria adalah negara yang sedang dilanda konflik yang tak berujung sejak 2011. Observatorium
Syria untuk Hak Asasi Manusia atau Syrian Observatory for Human Rights (SOHR) mencatat
bahwa jumlah kematian yang terdokumentasikan meningkat menjadi 240.381 dari 230.618
pada bulan Juni lalu. Sekitar 11.964 dari mereka yang terbunuh adalah anak-anak dan 71.781
adalah warga sipil. Begitu banyak korban jiwa yang terjadi di Syria namun konflik tak juga
menemukan jalan damai. Untuk menghindari bencana perang di negaranya, rakyat Syria
mencari suaka dan mengungsi ke beberapa negara tetangga. Akan tetapi, negara Eropalah yang
justru menyambut dengan terbuka para pengungsi dari Syria itu. Negara-negara Teluk
tetangganya justru tinggal diam terhadap permasalahan pengungsi dari Syria. Untuk itu, tulisan
ini mengeksplorasi tentang konflik di Syria dan bagaimana kontribusi masyarakat Eropa
terhadap pengungsi Syria dengan menggunakan pendekatan analisis wacana yang terdapat
dalam media cetak maupun elektronik sebagai rekam jejak konflik yang terjadi di negara
tersebut. Adapun teori yang digunakan adalah teori dialektika kekuasaan Ralf Dahrendorf.
Kata Kunci: Kontribusi, Masyarakat Eropa, Konflik, Pengungsi, Syria
Historis Syria Masa Kekhalifahan Islam
Nama “Syria” pertama kali digunakan oleh Herodotus yang diperkirakan sebagai penyebutan
bagi orang-orang Asyria yang tinggal di wilayah sekitar Mesopotamia dalam naskah Yunani
Kuno. Sementara orang Arab menyebutnya sebagai negeri Syam (Bernard Lewis,
1997:23).Sedangkan menurut orang Eropa wilayah ini dikenal sebagai daerah
Levant.Berdasarkan sumber sejarah, wilayah Syria sudah sejak zaman dahulu menjadi ajang
perebutan para penguasa karena daerahnya yang subur (Trevor Brice, 2014:7). Tercatat
beberapa penguasa menjadikan Syria sebagai tanah taklukan mereka sejak zaman Assyria,
Babylonia, Achaemenid,Alexander Agung, Romawi hingga masa kejayaan Islam. Silih
berganti daulah Islam menguasai Syria mulai dari Dinasti Umayah, Abbasiah, Fatimiyah,
Seljuq (Mansfield, 2013: 22), Ayubbiah, Mamluk hingga Turki Usmani di era modern (Eugene
Rogan, 2009: 25).
Sebelum datangnya Islam, wilayah Syria adalah bagian dari kekaisaran Romawi. Negeri ini
dibawah pengaruh Romawi selama hampir 7 abad lamanya. Penaklukan wilayah Syria
sebenarnya telah dirintis pada masa pemerintahan Khalifah Abu Bakar, namun negeri
inimenjadi wilayah Islam sejak pemerintahan Khalifah Umar bin Khattab. Di bawah komando
panglima perang Khalid bin Walid, pasukan Islam berhasil menduduki ibukotanya Damaskus
sesudah melakukan operasi militer selama 6 bulan. Penyerbuan Palestina pada Juli 634
menginspirasi penaklukan ke wilayah sekitarnya. Pada akhirnya kemenangan diraih secara
beruntun dengan berhasil ditaklukannnya kota Balbek dan Holms pada tahun 635. Satu tahun
kemudian Aleppo, Antioch, dan Hammah juga berhasil ditaklukkan.
Khalifah Umar bin Khatab kemudian membagi wilayah Syria menjadi 4 distrik militer yakni
Damaskus, Homs, Jordan dan Palestina (Philip K. Hitti, 1959:114). Segera kota-kota ini
175
menjadi sangat ramai dibanjiri para imigran dari Arab. Maka wilayah ini dikenal dengan nama
bilad ashamsdi bawah kekhalifahan Islam karena letaknya di sebelah kiri Makah (John
McHugo, 2014:35). Selanjutnya untuk mengurusi wilayah ini, diangkatlah Muawiyah bin Abi
Sofyan menjadi Gubernur yang pertama. Kedudukannya sebagai pemimpin di Syria tidak
tergantikan oleh siapapun walau Khalifah Umar bin Khatab wafat dan terjadi pergantian
kekuasaan di pusat pemerintahan Islam. Khalifah Usman bin Afan berhasil menjabat sebagai
khalifah yang ketiga dalam periode Khulafa al-Rasyidun. Sejak masa khalifah Usman inilah
pemerintahan pusat di Madinah tidak banyak menginterfensi kekuasaan Muawiyah (Philip K.
Hitti, 1959:116). Selama hampir dua puluh tahun ia menjabat sebagai gubernur di wilayah ini
dengan stabilitas politik yang sangat terjaga. Dengan demikian maka dukungan politik kepada
Muawiyah lebih kuat daripada dukungan terhadap Ali bin Abi Thalib ketika terjadi pertikaian
politik pasca wafatnya khalifah Usman bin Affan. Muawiyah adalah orang yang sangat agresif
menuntut pengadilan atas kematian Khalifah Usman bin Affan. Tuntutan yang sama juga
diajukan tokoh-tokoh sahabat senior seperti Thalhah bin Ubaidillah, Zubair bin Awwam, dan
Ummul Mukminin Aisyah. Kondisi semakin panas ketika para pemberontak ternyata
bergabung dalam barisan khalifah dan khalifah sendiri tidak segera melaksanakan qishah.
Tatkala Khalifah Ali memecat beberapa gubernur, Muawiyah secara terang-terangan menolak
terhadap pemecatannya sebagai gubernur di Damaskus (Muhammad Sayid al Wakil, 2005:33).
Pertentangan ini berujung pada meletusnya perang Siffin (26 Juli 657 M) sebagai konflik
internal umat Islam yang melahirkan dua partai politik awal yakni khawarij dan syah (M.Abdul
Karim, 2012:111)
Khalifah Ali akhirnya terbunuh oleh kelompok khawarij dan menjadi akhir kepemimpinan alKhulafa al-Rasyidun.Muawiyah kemudian menjadi pemimpin tunggal umat Islam pasca
kematian Hasan bin Ali.Ia menjadikan Damaskus sebagai ibukota pemerintahan yang
sebelumnya di Kufah dan Madinah. Ia memadukan antara tradisi Byzantium dengan tradisi
Islam untuk membangun peradaban Islam saat itu di bawah pemerintahan Dinasti Umayyah
(Clevland&Bunton, 2013:15). Tercatat 14 khalifah selama pemerintahan Dinasti Umayyah
yakni Muawiyah I (661-668), Yazid I (680-683), Muawiyah II (683), Marwan (683-685),
Abdul Malik (685-705), al Walid I (705-715), Sulaiman (715-717), Umar II (717-720), Yazid
II (720-724), Hisyam (724-743), Yazid III ((744), Ibrahim dan Marwan II (744-75). Damaskus
menjadi kota metropolitan yang tak tertandingi kejayaannya pada masa itu. Dinasti Umayyah
menjadi peletak dasar berkembang pesatnya peradaban Islam. Peta Wilayah kekuasaanya
bahkan terus meluas hingga membentang dari India sampai Afrika Utara (M.Abdul Karim,
2012:114).
Kegemilangan Dinasti Umayyah pada akhirnya dapat dijatuhkan oleh rival politiknya dari klan
Abbasiah. Kelompok mawali dan syiah yang termarjinalkan secara politik pada masa Umayyah
menyusun kekuatan untuk menggulingkan pemerintahan. Menurut Philip K Hitti, stratifikasi
sosial masyarakat di Damaskus terbagi menjadi empat sebagaimana pernyataannya berikut ini:
“The population of the Umayyad empire was divided into four social classes. At the top stood
the ruling Moslems, headed by the caliphal family and the aristocracy of Arabian conquerors”.
Dari pernyataan tersebut dapat diketahui bahwa orang Arab khususnya para bangsawan
menduduki lapisan sosial yang pertama. Sementara warga kelas dua adalah masyarakat lokal
muallaf yang dikenal sebagai kaum mawali. Di samping mereka ada pula muslim lain yaitu
pengikut syiah dan khawarij. Strata sosial kelas tiga diduduki orang kafir zimmi baik Yahudi,
Nasrani, dan Sabian. Sedangkan kelas sosial terendah adalah para budak yang berasal dari
berbagai wilayah terutama Afrika. (Philip K Hitti, 1959: 138-140).
176
Pada masa Umayyah ini terjadi gap sosial maupun politik antara orang Arab dan non Arab.
Kebijakan Umayyah sangat Arab sentris. Orang Arab jelas menjadi warga yang memiliki
keistimewaan. Sementara orang non Arab termarjinalkan secara politik. Koalisi antar
kelompok marjinal tersebut berhasil mengantarkan Abdullah al-Saffah ibn Muhammad ibn Ali
ibn Abdullah ibn al-Abbasmenjadi penguasa baru yang mengakhiri kekuasaan Dinasti
Umayyah pada 750 M sehingga menandai akhir kejayaan 90 tahun pemerintahan.
Dinasti Abbasiah tidak lagi menjadikan Damaskus sebagai pusat pemerintahan Islam tetapi
memindahkannya ke Baghdad sebagai ibu kota pemerintahan Islam. Kekuasaannnya
berlangsung dalam rentang waktu yang panjang sejak 750-1258 M. Perpindahan ibukota dari
Damaskus ke Baghdad bertujuan untuk menciptakan stabilitas politik bagi penguasa baru.
Kebijakan pertama yang diambil adalah merebut kembali wilayah yang melepaskan diri dari
kekuasaan Dinasti Umayyah. Damaskus pada akhirnya menjadi provinsi di bawah administrasi
politik Abbasiah.
Pada umumnya para sejarawan biasa membagi masa pemerintahan Daulah Abbasiah menjadi
lima periode (Wikipedia):
1. Periode Pertama (132 H/750 M - 232 H/847 M), disebut periode pengaruh Persia
pertama.
2. Periode Kedua (232 H/847 M - 334 H/945 M), disebut periode pengaruh Turki pertama.
3. Periode Ketiga (334 H/945 M - 447 H/1055 M), masa kekuasaan dinasti Bani Buwaih
dalam pemerintahan khilafah Abbasiyah. Periode ini disebut juga masa pengaruh Persia
kedua.
4. Periode Keempat (447 H/1055 M - 590 H/l194 M), masa kekuasaan daulah Bani Seljuk
dalam pemerintahan khilafah Abbasiyah; biasanya disebut juga dengan masa pengaruh
Turki kedua (di bawah kendali) Kesultanan Seljuk Raya (salajiqah al-Kubra/Seljuk
agung).
5. Periode Kelima (590 H/1194 M - 656 H/1258 M), masa khalifah bebas dari pengaruh
dinasti lain, tetapi kekuasaannya hanya efektif di sekitar kota Baghdad dan diakhiri oleh
invasi dari bangsa Mongol.
Periode Dinasti Abbasiah adalah masa keemasan Islam karena berlangsung aktivitas intelektual
yang sangat semarakdan mencapai puncaknya pada masa al Ma’mun seperti yang dipaparkan
oleh sejarawan berikut ini (Philip K Hitti, 156-157) :
Between 750 and 850 the Arab world was the scene of one of the most spectacular
and momentous movements in the history of thought. The movement was marked
by translations into Arabic from Persian, Greek and Syriac. The Arabian Moslem
brought with him no art, science or philosophy and hardly any literature ; but he
demonstrated keen intellectual curiosity, a voracious appetite for learning and a
variety of latent talents. In the Fertile Crescent he fell heir to Hellenistic science
and lore, unquestionably the most precious intellectual treasure then extant.
Within a few decades after Baghdad was founded (762), the reading public found
at its disposal the major philosophical works of Aristotle and the Neo-Platonic
commentators, the chief medical writings of Hippocrates and Galen, the main
mathematical compositions of Euclid and the geographical masterpiece of
Ptolemy. In all this the Syriac-speakers were the mediators. The Arabians knew
no Greek, but the Syrians had been in touch with Greek for over a millennium.
For two centuries before the appearance of Islam, Syrian scholars had been
translating Greek works into Syriac. The same people who had opened the
177
treasures of Greek science and philosophy to the Persians now busied themselves
in making them available to all who could read Arabic.
Kontribusi Damaskus pada masa ini adalah munculnya tokoh-tokoh yang membantu
menerjemahkan karya-karya Yunani ke dalam bahasa Arab. Mengingat tradisi Yunani sangat
dekat dengan mereka. Sederet tokoh intelektual ternama pada masa itu baik Muslim maupun
non muslim seperti Abdurahman ibn Amr Al-Awzai, Abu Tamam, Al Buhtuni, Yuhanna ibn
Masawayh dan muridnya Hunayn ibn Ishaq menjadi penerjemah pada era Khalifah Harun al
Rasyid. Periode Harun dan puteranya al Ma’mun disebut sebagai periode paling jaya Dinasti
Abbasiah. Istana khalifah yang megah dipenuhi para pujangga, ilmuan, dan tokoh penting
lainnya. Baik segi politik, budaya, maupun ekonomi mencapai kemajuan.
Karya ensiklopedi juga mulai ditulis pada masa ini dari para sejarawan yakni Ibnu Khalikan
(1282), al Kurtubi (wafat 1363), Abu Shamah (1203-1268), Abu Fida (1273-1332), Ibnu Athir
(wafat 1234), Shamsudin al Dimashqi (wafat 1326), al Umari (wafat 1349), Al Maqrizi (13641442), dan Ibnu Khaldun (1332-1406). (Philip K Hitti, 1959:208)
Pada periode akhir Dinasti Abbasiah, kekuasaan dan kewenangan politik khalifahhanya
sebagai simbol belaka dan secarade factoberkuasa di sekitar Baghdad saja. Tampuk
pemerintahan dikendalikan oleh para tentara pengawal baik berkebangsaan Persia maupun
Turki. Sehingga wilayah Syria secara berturut-turut diperintah oleh Dinasti Tuluniah (868905), Dinasti Ikhsidiah (935-909), Dinasti Seljuk, Dinasti Ayyubiah, Dinasti Mamluk sampai
munculnya kekuatan baru dari Asia Minor yakni Dinasti Turki Usmani.
Atas restu Khalifah, sultan-sultanDinasti Seljuk menguasai politik lebih luas. Sultan yang
termashur dari dinasti ini adalah Malik Shah 1073-1092. Pada masa ini terjadi ketegangan
antara umat Islam dan Kristen untuk menguasai Syam, Asia Kecil, Spanyol, dan lain-lain.
Akhirnya terjadilah perang salib yang berlangsung sejak 1096-1291 M. Adapun faktor
penyebabnya antara lain agama, politik, ekonomi, psikologi, dan lain-lain. Faktor agama terkait
dengan tempat kelahiran Yesus di Jerusalem Palestina. Berdasarkan sumber sejarah, penguasa
Seljuk menganggu para peziarah yang datang ke sana. Hal ini menyebabkan dunia kristen
Eropa marah. Paus Urbanus II kemudian menyerukan peperangan untuk membebaskan
Jerusalem dari tangan muslim.Perang Salib yang berlangsung berabad-abad tersebut berakibat
pada lemahnya umat Islam.
Adapun faktor pendorong kemunduran Dinasti Abbasiah dapat dibagi menjadi dua baik secara
internal maupun eksternal. Faktor internal diantaranya adalah luasnya wilayah kekuasaan
dengan sistem komunikasi yang minim menyebabkan sulitnya mengontrol daerah oleh
kekuasaan pusat di Baghdad. Dengan demikian banyak wilayah yang melepaskan diri dan
menyatakan kemerdekaan. Selain itu suksesi putera mahkota yang tidak diatur secara rinci
mengakibatkan perang antar saudara dan persaingan para elit politik juga memperlemah
Abbasiah secara internal. Sementara faktor eksternalnya adalah serangan bangsa Mongol di
bawah komando Hulagu Khan. Tentara Mongol mengepung Baghdad selama dua bulan dan
melakukan pembantaian massal yang menghilangkan nyawa ribuan manusia serta
menghancurkan kota (Karim, 2012:167).
Ekspansi Bangsa Mongol juga meluas sampai wilayah Dinasti Seljuk. Akan tetapi Sultan
Alauddin II berhasil menghalau serangan mereka atas bantuan Tughril dari suku Ughuj Turki.
Sebagai balas jasa, ia mendapat hadiah tanah di daerah Iski Shahr dari Sultan Alaudin yang
berbatasan dengan wilayah Byzantium (Lord Kinross, 1979: 23). Pada 1289 M Tughril
178
meninggal dunia sehingga kepemimpinannya berpindah tangan ke putranya, Usman. Seperti
halnya sang ayah, Usman juga banyak berjasa dalam menduduki banteng-benteng Byzantium.
Pada 1300 M, bangsa Mongol kembali menyerang Seljuk dan menyebabkan Sultan Alauddin
II terbunuh. Dengan terbunuhnya sultan, maka Seljuk terpecah menjadi beberapa kerajaan
kecil. Sehingga pada kesempatan ini Usman menyatakan sebagai penguasa yang merdeka dan
berkuasa penuh atas wilayah yang didudukinya.Sejak kepemimpinan Usman inilah Dinasti
Turki Usmani dinyatakan berdiri. Dinasti ini kemudian berhasil menjadi kesultanan besar yang
melintasi batas antar bangsa dan benua.
Kemenangan Dinasti Usmani dalam persaingan perebutan wilayah dengan Dinasti Mamluk
akhirnya mengantarkannya sebagai penguasa di wilayah Syria. Persaingan dengan Dinasti
Mamluk muncul pada tahun 1486 M ketika Qaid Bay berselisih dengan Bayazid II
memperebutkan wilayah Adana, Tarsus, dan kota perbatasan lainnya. Puncak pertempuran
berlangsung pada 24 Agustus 1516 di Aleppo. Tidak lama kemudian akhirnya Syria berpindah
tangan di bawah kendali Turki Usmani.
Pada masa Sultan Salim I, wilayah Syria menjadi provinsi (veleyet atau pashalik) terluas
dengan nama Sam. Sementara wilayah administrasi di bawahnya adalah sanjak yang terbagi
menjadi beberapa kota yakni Damascus, Aleppo di utara, Jerusalem, dan Tripoli. Setiap sanjak
dipimpin oleh seorang gubernur atau pasha yang memerintah semi otonom.
Era Tanzimat (1839-1876) kemudian menandai babak baru dalam perubahan sosial politik di
seluruh wilayah kekuasaan Turki Usmani. (Samer N Abboud, 2016:14). Tanzimat ini berakhir
dengan wafatnya Ali Pasya (1871). Kemudian dilanjutkan pada masa Usmani Muda. Tokohnya
adalah Ziya Pasya (1825-1880) dan Namik Kemal (1840-1888). Usmani Muda adalah
golongan intelektual kerajaan yang menentang kekuasaan absolut sultan. Usmani Muda berasal
dari perkumpulan rahasia yang didirikan pada 1865 dengan tujuan merubah pemerintahan
absolut kerajaan Turki Usmani menjadi konstitusional.
Setelah Perang Dunia I pada tahun 1918, Imperium Turki Usmani mengalami masa kemuduran
yang sangat menyedihkan. Satu persatu wilayah kekuasaan yang jauh dari pusat membebaskan
diri dari kekuasaan Turki Usmani. Bahkan lebih buruk lagi negara-negara Sekutu (Inggris,
Perancis, Rusia, dan Amerika) berupaya membagi-bagi wilayah kekuasaan Turki untuk
dijadikan negara koloni mereka.
Lahirnya Negara Syria Modern
Persetujuan Sykes-Picot 3 Januari 1916 antara Francois Georges Picot yang menjadi wakil
Perancis dan Mark Sykes dari Inggris membagi wilayah Turki Usmani menjadi teritori milik
kedua negara tersebut.Berdasarkan keputusan Konferensi San Remo yang Akta mandatnya
ditandatangani di London pada 24 Juli 1922, Liga Bangsa-Bangsa memberikan mandate
kepada Prancis untuk mengatur Levant (istilah untuk wilayah Syria dan Lebanon) dibawah
pengawasannya. Adapun Inggris mendapat mandate mengatur Palestina, Jordan, dan Irak
(Mark Gasiorowski, 2014:5). Alasan Prancis mendapatkan hak atas Levant sendiri didasarkan
kepada hubungan sejarah yang panjang antara Prancis dengan penguasa Syria jauh sebelum
terjadinya perang salib. Pada saat itu Prancis menerima Kapitulasi Sultan mengenai izin
didirikannya kantor dagang dan konsulat Prancis. Hubungan baik tersebut dilanjutkan oleh
Henri IV, Richelieau dan Louis XIV. Pada 1740, Prancis memperbarui kapitulasi dengan
tambahan reverensi khusus atas Levant mengenai tempat-tempat suci di Palestina dan hak
179
istimewa Prancis tersebut dikukuhkan melalui perjanjian pribadi Napoleon dengan Sultan yang
berkuasa atas wilayah Syria pada 1802. Kondisi tersebut selanjutnya mengukuhkan hubungan
yang sangat akrab antara Prancis dengan umat Katolik Maronit.
Setelah berhasil menguasai Syria, Prancis mulai memecah belah wilayah itu menjadi empat
bagian yaitu Lebanon Raya, negara Damaskus meliputi Jabal Druze, Aleppo termasuk sanjaq
Alexandretta dan wilayah Lattakia atau wilayah Alawi. Pengawasan atas Levant sendiri
dilakukan oleh Komisaris Tinggi Prancis.
Pada 9 September 1936 enam tokoh nasionalis dan moderat dari Syria berangkat ke Prancis
untuk membuat perjanjian dengan pihak pemerintah Prancis yang pada saat itu diwakili oleh
Menteri Luar Negeri Prancis, Vienot (Patrick Seale, 1990: 20). Isi perjanjian yang berhasil
disepakati dan ditandatangani pihak Prancis dan Syria yang pada saat itu diwakili oleh Hasyim
Bey Al Atassi adalah:
(a) Upaya Syria untuk merdeka dalam waktu tiga tahun dan meminta Prancis untuk
mendukung masuknya Syria dalam keanggotaan Liga Bangsa-Bangsa
(b) Prancis dan Syria mengadakan aliansi militer
(c) Hak Prancis untuk menggunakan dua pangkalan udara Syria
(d) Izin atas angkatan darat Prancis untuk berada di daerah Alawi dan Druze
selama lima tahun termasuk pengakuan atas distrik-distrik tersebut kedalam
wilayah Syria
(e) Instruktur militer Prancis diakui sebagai penasihat militer Syria
(f) Prancis harus memasok senjata dan perlengkapan militer bagi Syria
(g) Apabila terjadi perang, Syria dan Prancis harus bekerjasama melindungi dan
memasok pangkalan udara Prancis serta menyediakan komunikasi dan transit.
Dalam surat-surat lampiran lainnya, Syria juga setuju untuk merekrut para penasihat dan ahli
teknik dari Prancis, membentuk sistem hukum khusus bagi perlindungan orang asing dan duta
besar Prancis diistimewakan dari para perwakilan diplomatik lainnya. Ketetapan selanjutnya
adalah: (1) Meskipun Syria berhak atas Lattakia dan Jabal Druze, otonomi wilayah tersebut
tetap di jamin; (2) Biro khusus didirikan bagi sekolah asing, lembaga amal dan misi arkeologi;
(3) Perjanjian dibuat guna merundingkan perkembangan universitas yang ada; (4) Syria
berjanji akan menghormati hak-hak resmi dan kekayaan pribadi milik bangsa Prancis; (5)
Persetujuan dibidang moneter; (6) Perjanjian keuangan. (hbmulyana. wordpress.com)
Penolakan Prancis untuk meratifikasi perjanjian yang dibuat tahun 1936 mempengaruhi situasi
politik di Syria dan Lebanon pada saat itu, tetapi karena kuatnya pengaruh Prancis dikedua
wilayah tersebut kalangan politisi dari kedua belah pihak masih menunjukkan loyalitasnya
terhadap Prancis sehingga menjelang pecahnya perang dunia II kekuatan pangkalan militer
Prancis di Mediterania Timur masih kuat. Dipihak lain masyarakat Arab saat itu justru sangat
membenci Prancis dan sekutunya, hal tersebut dilatarbelakangi oleh pengkhianatan Prancis
terhadap bangsa Arab menyusul berakhirnya perang dunia I, dukungan terhadap Turki dalam
masalah sanjaq Alexandretta, tidak diratifikasinya perjanjian dengan Syria dan Lebanon, serta
pengakuan terhadap keberadaan zionisme di Palestina
Pada 28 September 1941, Jenderal Catroux memproklamasikan kemerdekaan Syria, yang isi
naskahnya adalah:
1. Syria berhak menjadi negara merdeka dan berdaulat;
2. Syria berkuasa menunjuk perwakilan diplomatiknya;
3. Syria berhak menyusun angkatan perangnya;
4. Syria bersedia membantu Prancis selama perang;
180
5. Segala syarat terdahulu dengan perjanjian Prancis-Syria yang baru yang menjamin
kemerdekaan Syria.
Prancis ternyata masih belum siap untuk mengalihkan fungsi pemerintahan secara langsung
kepada kedua negara tersebut. Ditundanya penyusunan konstitusi dan penunjukkan presiden
oleh pihak Prancis menimbulkan pertentangn baru dalam masyarakat, terutama dari kelompok
nasionalis dan kelompok sayap-kiri; sosialis dan komunis. Akibat kondisi tersebut, pemerintah
Prancis akhirnya memutuskan memberlakukan kembali konstitusi lama yang pernah dibuat
pada Maret 1943 dan mengupayakan diselenggarakannya pemilihan umum sesegera mungkin.
Meski demikian kemerdekaan secara sempurna ternyata belum dirasakan oleh kedua negara
tersebut karena pengawasan Prancis yang masih ketat terhadap kelangsungan pemerintahan
keduanya. Delegasi Jenderal masih memiliki hak untuk mengeluarkan dekrit guna
membubarkan parlemen dan menghapuskan konstitusi dengan alasan sesuai mandat Liga
Bangsa-Bangsa. Prancis juga masih menguasai tata tertib pemerintahan dalam negeri, politik
luar negeri, pertahanan dan sensor atas jurnalistik. Lebih jauh lagi agen intel Prancis Services
Speciaux masih banyak berkeliaran di kedua negara tersebut
Akhir Mei 1945 Perdana Menteri Churchill mengimbau Jenderal de Gaulle agar menarik
pasukannya dari Levant dan Prancis, namun perundingan perjanjian tidak pernah diperbarui.
Tumbuhnya kepercayaan diri akibat dukungan Inggris membuat Syria dan Lebanon
menyerukan deklarasi bersama guna mengusir semua warga negara Prancis dari Levant dan
mengalihkan Troupes Speciales kedalam kendali nasional mereka pada 21 Juni 1945,
selanjutnya Prancis menyetujui keputusan tersebut secara resmi pada 7 Juli 1945. Mulai saat
itu status kemerdekaan kedua negara mendapatkan pengakuan internasional secara eksplisit
melalui sejumlah tindakan diplomatik (hbmulyana.wordpress.com).
Dari saat kemerdekaan pada 1946 hingga 1963, perpolitikan Syria mengalami serangkaian
kudeta militer, kabinet-kabinet sipil yang berumur singkat, dan periode singkat penyatuan
dengan Mesir.Partai Baat muncul kemudian dalam kancah politik Syria dan mengantarkan
Hafez Al-Assad sebagai presiden. Partai Baat adalah partai yang digagas oleh tiga pemuda
Syria yakni Michel Aflaq (Kristen Syria), Salahudin Bitar (sunni), dan Zaki al-Zurzuri (Alawi).
Ketiganya adalah para pemuda alumni pendidikan Perancisyang mengusung ideologi persatuan
Arab, kebebasan, dan sosialisme dalam partai ini (David.W.Lesch).
Syria Masa Pemerintahan Dinasti Al-Assad
Hafez Assad bergabung menjadi anggota partai Baat 1946 saat ia masih sebagai pelajar.
Sementara kariernya di militer dimulai pada 1952 saat ia memasuki akademi militer di Homs.
Tiga tahun kemudian ia lulus dari sana dan menjadi seorang pilot. Pada masa kekuasaan Partai
Baat di Syria 1963, ia menjadi komandan angkatan udara. Selanjutnya ia mendapat jabatan
sebagai menteri pertahanan pada 1969. Ketika menjadi menteri ini, Syria kehilangan
wilayahnya yakni Dataran Tinggi Golan dalam perang 6 hari di bulan Juni yang kelak sangat
berpengaruh terhadap kebijakan luar negerinya (britanica.com).
Hafez menjabat sebagai presiden sejak 1970 setelah berhasil menyingkirkan Salah al-Jadid. Ia
membawa Syria dalam pemerintahan otoriter dan represif. Ia juga tidak segan menggunakan
kekerasan untuk menumpas kelompok yang dianggap mengancam kekuasaan. Pembantaian
Hama pada tahun 1980 adalah bukti nyata kediktatoran Hafez Assad yang berpaham sosialis.
181
Pada masa pemerintahannya, Syria juga terlibat konflik bersenjata dengan beberapa negara
tetangganya. Syria membantu Iran pada perang antara Iran-Irak (1980-1988). Bantuan ini
kemungkinan karena Assad adalah penganut Syiah Alawi. Syria juga ikut terlibat dalam Perang
Teluk pada 1991. Dalam perang ini ia tidak mendukung Irak karena perseteruannya dengan
Sadham Husein. Padahal keduanya sama-sama sebagai tokoh Partai Baat. Walaupun demikian,
Hafez Assad dianggap sebagai pemimpin berpengaruh bagi Negara-negara Arab untuk
menghadapi agresi Israel. Kebijakan luar negerinya terkait berdirinya Negara Israel sangat jelas
yakni menolak berdirinya Negara Zionis Israel.
Kesehatan Hafez al Assad terus memburuk sejak 1990. Sebenarnya putra tertualah, Basil Al
Assadyang diperkirakan akan menggantikan posisi ayahnya sebagai presiden mengingat
kedudukan kuatnya di militer. Namun pada 1994, ia terbunuh padakecelakaan mobil pada suatu
pagi. Bashar Al Assad lah yang kemudian menggantikan ayahnya dan dapat dengan mudah
menjadi presiden, walaupun Syria bukan negara monarki (David W.Lesh, 2012: 2).
Bashar adalah putera kedua Hafez Al-Assad. Pada awalnya ia adalah seorang dokter mata.
Namun kemudian ia harus belajar militer untuk mempersiapkan diri dan memantapkan
kedudukannya di kancah politik. Ia diproyeksikan untuk menjadi presiden setelah kakaknya
meninggal. Bashar mulai masuk akademi militer di Homs pada 1994. Beberapa tahun
kemudianberhasil menjadi letnan jendral yakni pada 1999. Karier politiknya kemudian
meroket saat ia menjadi jenderal di militer. Seiring dengan cemerlangnya karier di militer, ia
juga mendapat jabatan penting dalam partai Baat sebagai sekretaris jenderal. Sejak 1998, ia
bahkan dapat mengambil alih kewenangan wakil presiden Abdul Halim Khaddam dalam
politik dan militer (Reese Erlich, 2014:21).
Bashar dikukuhkan sebagai presiden pada 17 juli 2000 melalui referendum di parlemen atau
melalui voting dengan memperoleh 97,29% suara. Undang-undang sengaja diamandemen agar
usia Bashar memenuhi syarat untuk dipilih sebagai presiden. Pada awalnya konstitusi
menyebutkan usia minimal seseorang untuk dicalonkan sebagai presiden sekurangnya 40
tahun. Namun kemudian batas usia minimal diturunkan menjadi 34 tahun (David W.Lesch,
2005).
Dalam pidato pertamanya sebagai presiden, ia berjanji akan melakukan reformasi
pemerintahan, melawan korupsi, dan menerapkan demokrasi. Dengan demikian, naiknya
Bashar menjadi presiden dianggap sebagai era baru dalam politik Syria. Bashar saat itu
memang mewarisi pemerintahan yang korup, kemerosotan ekonomi, dan politik yang tidak
stabil. Ia menjanjikan tidak akan memimpin seperti mendiang ayahnya. Sehingga
kemunculannnya dianggap sebagai harapan baru bagi lahirnya era baru karena background
pendidikannya dari Eropa (Samer Abboud: 14).Namun realitasnya tidak demikian. Dalam
pemerintahannya kebebasan rakyat sangat dibatasi, liberalisasi ekonomi hanya
menguntungkan kelompok elit di pemerintahan, kelompok oposisi seperti kelompok Islam dan
Kurdi ditindak dengan aksi militer (britanica.com).
Pada 2007, Bashar kembali memenangkan voting di parlemen sehingga ia menjabat kembali
sebagai presiden Syria periode kedua. Bashar dinilai belum mampu membawa perubahan di
Syria. Kebijakan politiknya yang dinilai berhasil adalah sikap non kooperatifnya terhadap
Israel. Karena sikap antipatinya terhadap Israel, maka hubungan luar negeri Syria lebih dekat
kepada Negara-negara selain Amerika dan sekutunya. Iran disebut sebagai Negara yang
menyokong penuh pemerintahan Bashar assad.
182
Arab Spring Dan Konflik Syria
Sejak munculnya gelombang reformasi di Tunisia pada 2011, aksi serupa juga berpengaruh di
wilayah bangsa Arab lainnya termasuk Syria. Gelombang reformasi ini dikenal dengan Arab
Spring. Reformasi digulirkan bertujuan untuk menumbangkan pemerintahan diktator seperti
Ben Ali di Tunisia, Muamar Qadafi di Libya, dan Muhammad Husni Mubarak di Mesir. Ketiga
pemimpin tersebut dapat digulingkan dari kekuaasaannya. Namun Bashar Assad tidak mudah
ditumbangkan. Para demonstran justru dihadapi dengan kekuatan militer. Maka dimulailah
perang saudara di Syria.
Konflik Syria diawali dari Kota Dar’a ketika sekelompok anak-anak menggambar gravity
untuk memprotes pemerintah. Dari kota ini protes kemudian menyebar ke berbagai kota.
Pemerintah melancarkan serangan militer kepada para demonstran sehingga menyebabkan
terbunuhnya ratusan orang. Gelombang protes semakin besar menyerukan agar Bashar Assad
mengundurkan diri. Untuk meredam protes, Bashar kemudian mereformasi cabinet dan
pemerintahannya. Meskipun demikian protes tak kunjung padam. Peperangan bahkan semakin
meluas antara kelompok pemberontak dengan pemerintah tetap berlangsung sehingga semakin
banyak nyawa berguguran. Isu penggunaan senjata kimia juga bergulir dalam perang saudara
di Syria.
Pada awal Juni 2014, di tengah berkecamuknya perang Saudara di Syria, diselenggarakan
pemilihan umum secara langsung. Hasilnya Bashar menang 88,7% suara sehingga ia berhak
menduduki kursi kepresidenan untuk yang ketiga kalinya. Pemilu tersebut berbeda dengan dua
kali pemilu sebelumnya di mana Bashar memenangkan pemilu melalui referendum.Walaupun
dikecam oleh Amerika dan kelompok oposisi, Bashar tetap dilantik menjadi presiden.
Bashar beranggapan bahwa pemerintahannya legal karena ia terpilih melalui pemilihan umum.
Sehingga kelompok oposisi yang membuat kerusuhan dianggap sebagai teroris yang wajib
disingkirkan. Maka konflik internal Syria menjadi tragedy kemanusiaan yang terbesar di abad
ini mengingat banyaknya korban yang terbunuh dan pengungsi yang mencari suaka ke berbagai
negara.
Konflik Syria semakin meruncing dan melibatkan campurtangan negara asing seperti Saudi
Arabia dan Turki serta dunia internasional, namun Bashar tetap tidak dapat digulingkan dari
kursi kepresidenan atas alasan isu demokrasi sekalipun. Ia berpendapat bahwa mundurnya ia
dari jabatannya belum tentu dapat menjamin perubahan dan kemajuan untuk Syria. Sebagai
contoh adalah pengalaman Irak dan beberapa negara yang pemimpinnya diturunkan secara
paksa atas intervensi Amerika. Bashar bahkan menolak jika ia bertanggungjawab atas
peperangan yang terjadi di negaranya. Berikut salah satu pernyataan Bashar dalam web
resminya saat diwawancara oleh televisi dari Iran pada 4 November 2015
(www.presidentassad.net):
What I said a short while ago: any talk about the political system or the officials
in this county is an internal Syrian affair. But if they are talking about democracy,
the question begs itself: are the states you mentioned, especially Saudi Arabia,
models of democracy, human rights or public participation? In fact, they are the
worst and the most backward worldwide; and consequently they have no right to
talk about this. As to Erdogan, he is responsible for creating chasms inside his
own society, inside Turkey itself. Turkey was stable for many years, but with his
divisive language, and his talk about sedition and discrimination between its
different components, neither he nor Davutoglu are entitled to give advice to any
country or any people in the world. This is the truth, simply and clearly
183
Jika dilihat dari perspektif Ralp Dahrendorf tentang konflik, maka penulis mengkategorikan
konflik Syria sebagai konflik kekuasaan. Dimana di dalam setiap asosiasi, orang yang berada
pada posisi dominan berupaya mempertahankan status quo, sedangkan orang yang berada pada
posisi subordinat berupaya mengadakan perubahan. Konflik kepentingan di dalam asosiasi
selalu ada sepanjang waktu. (George Ritzer& Douglas J.Goodman, 2004:157). Sebagaimana
diketahui bahwa komposisi masyarakat Syria sangat heterogen namun kekuasaan dipegang
oleh keluarga Assad selama bertahun-tahun. Konflik muncul seiring dengan tuntutan
masyarakat Syria agar terjadireformasi politik dan pemerintahan. Keragaman Syria tidak
terlepas dari masa silam di mana berbagai bangsa silih berganti menduduki Syiria.Dengan
demikian berpengaruh terhadap heterogenitas masyarakat Syria baik agama maupun etnik.
Dalam agama, kepercayaan masyarakat terbagi menjadi penganutAlawi 11,5%, Druz 3%,
Ismaili (1,5%), Kristen Ortodox Yunani (4,7%), dan Kristen Syria (14,1%). Sementara
berdasarkan etnis terdiri dari Kurdi (8,5%), Armenia (4%), Turki (3%), Circasia, dan 82,5%
berbahasa Arab (Nikolas Van Dam,2011) .
Keluarga Assad berasal dari penganut Alawi yang beraliran Syiah yang merupakan etnis
minoritas. Kemunculan penganut Alawi di pentas politik berawal sejak pendudukan Prancis di
Syria. Pemerintah Perancis menjadikan mereka tentara militer. Pengaruh politik mereka
semakin kuat ketika mampu menduduki pimpinan di dalam Partai Baat.Sejak Hafez Al-Assad
posisi Alawi dominan dalam politik Syria. Bashar Assad penggantinya, juga sebagai penganut
Alawi. Dapat disimpulkan bahwa sejak era 1970 sampai sekarang Syria didominasi oleh
kelompok Alawi. Dominasi etnis minoritas ini yang kemudian mendorong munculnya isu
sectarian di Syria yakni perang antara kelompok Sunni-Shiah. Konflik Syria semakin meluas.
Para pemberontak melancarkan aksi perlawanan kepada pemerintah sehingga Syria terjebak
dalam multi konflik dengan berbagai aktor yakni ISIS, Jabat al-Nusra, al-Qaeda, dan aktor
negara seperti Arab Saudi, Turki, Amerika berhadapan dengan Rusia, Cina, dan Iran.
Masyarakat Eropa Dan Pengungsi
Peperangan masih terus berlangsung dan berdampak pada pencari suaka perdamaian. Rakyat
Syria berbondong-bondong meninggalkan negaranya yang sedang dilanda perang. Data
UNHCR menunjukkan angka 4.290.332 para pengungsi yang mencari suaka di negara tetangga
seperti Turki, Mesir, Irak, dan Lebanon. Lebanon menampung 1,1 juta pengungsi. Jordania 650
ribu pengungsi, Mesir 230 Ribu pengugsi dan Irak sendiri di perbatasan menampung sekitar
130 ribu pengungsi. Jika ditambah dengan Turkey yang menjadi tempat penampungan
pengungsi terbesar 1,9 juta orang, Sementara Negara Teluk lainnya seperti Arab Saudi, Qatar,
dan Uni Emirat Arab seolah berpangku tangan terhadap pengungsi Syria. (http:data.unhcr.org)
Fasilitas yang diberikan di negara tetangga bagi pengungsi sangat terbatas dan menjadi
problem tersendiri terkait dengan tempat tinggal, layanan kesehatan, pendidikan, maupun
lapangan pekerjaan. Realitas ini mendorong para pengungsi melirik Negara-negara Eropa.
Hasil pertemuan negara-negara Uni Eropa, menyerukan negara-negara Eropa untuk
mensepakati agar menerima 160 ribu pengungsi selama dua tahun ke
depan.(http://www.theguardian.com/world/2015/sep/08/angela-merkel-eu-refugee-sharingplan-may-not-be-enough-germany-europe). Jerman mengambil peran lebih besar dengan
mengakomodasi sekitar 31 ribu dan Prancis 24 ribu, Spanyol hampir 15 ribu, Polandia 9 ribu,
dan Belanda 7 ribu. Inggris sendiri berjanji untuk mengambil pengungsi sebanyak 20 ribu
dalam ima tahun ke depan. (http://www.aljazeera.com/news/2015/09/eu-sets-deadlinerelocate-160000-refugees-150909093620184.html) .
Sikap negara-negara Eropa terhadap para pengungsi Syriatersebut memang sangat terbuka,
namun ternyata Bashar Assad menganggap bahwa itu adalah tanggung jawab negara Eropa
dimana mereka menjadi sekutu Amerika yang memberikan suplai senjata bagi para
184
pemberontak Syria. Maka sudah sewajarnya jika masyarakat Eropa memberikan suaka bagi
para pengungsi Syria. Apabila Amerika dan sekutunya itu berhenti mendanai para
pemberontak, tentu perdamaian di Syria akan terwujud. Berikut ini pernyataan Presiden Assad
terkait hal tersebut (presidentassad.net):
This is painful of course. Syria has always been a safe haven for refugees
throughput its history, since before the Ottoman Empire, and even throughout
ancient history, because of its geographical location, the nature of its society and
culture, and because of many other factors. But recently, at least throughout the last
century, it hosted the Palestinians, the Lebanese, and before that the Armenians who
fled to Syria because of the massacres perpetrated against them. There were also
the massacres perpetrated against the Syriacs during the days of the Ottoman State
and in other junctures. We should not also forget the Iraqis after the American
invasion in 2003. It is very painful for a Syrian to turn into a refugee; and perhaps
this is a black spot in Syria’s history which we will remember for decades and
centuries. But what is more painful is the exploitation of the refugees’ problems on
the part of Western countries and Western media. They portray it as a humanitarian
tragedy from which they feel pain, while in reality they are the greatest contributors
to this condition through their support of terrorism and through the sanctions they
imposed on Syria. Consequently, in many parts of Syria, and in many situations,
the basic requirements of life might not be available. So, terrorism, on the one hand,
and these Western countries, on the other, are perpetrating the same act. They attack
terrorists, but they are terrorists in their policies, whether by imposing sanctions or
by supporting terrorism. This is another painful aspect of the refugees question;
they fire at the Syrian refugees with one hand and give them food with the other.
This is what the Europeans or the Westerners are doing.
Apabila mengikuti berita tentang konflik Syria, maka dapat dipetakan menjadi dua isu
penting yakni Presiden Assad adalah pemimpin dictator yang harus ditumbangkan dari
kekuasaan dan sebagai pihak yang paling bertanggungjawab atas tragedy kemanusiaan di
Syria karena menyebabkan globalisasi pengungsi. Dari perpektif analisis wacana, maka
conten berita tersebut harus dikritisi dengan fair melalui analisis wacana kritis yang
memiliki beberapa karakteristik yakni konteks, historis, kekuasaan, dan ideology
pewarta. Media sering bias memberitakan tentang konflik Syria.Sangat sedikit media
memberitakan tentang kelompok yang mendukung pemerintahan Bashar Assad dan
bagaimana kontribusi Bashar terhadap para pengungsi dari Irak maupun Palestina yang
terlebih dahulu dilanda perang (dinasulaemanwordpress.com). Konflik selalu
menimbulkan kerusakan dan penderitaan. Atas alasan kemanusian maka konflik Syria
harus segera diakhiri.
Kesimpulan
1. Sejarah panjang bangsa Syria yang dikuasai berbagai suku sejak masa silam menyumbang
faktor terbesar heterogenitas agama maupun etnis di wilayah tersebut yakni Alawi, Druz,
Ismaili, Kristen Yunani, Kristen Syiria, dan Muslim Sunni. Silih berganti penguasa
memimpin Syria dari dinasti ke dinasti sampai di bawah kendali Turki Usmani di masa
modern, di bawah mandate Perancis dan Syria memperoleh kemerdekaan.
2. Sejak kemerdekaan sampai saat ini, Syria dikuasai oleh keluarga Assad penganut Shiah
Alawi. Munculnya Arab Spring pada 2011 mendorong demonstrasi massa menuntut
mundurnya Bashar Assad untuk pemerintahan yang lebih demokratis. Konflik Syria dapat
dianalisis dengan teori konflik Dahrendorf tentang dialektika kekuasaan diman konflik
185
meluas hingga melibatkan beberapa aktor baik internal maupun eksternal. Konflik yang
berkecamuk menyebabkan munculnya gelombang pengungsi
3. Negara Eropa adalah surga bagi para pencari suaka karena adanya jaminan kesehatan,
pendidikan, dan tempat tinggal layak bagi pengungsi. Berbeda dengan negara Timur
Tengah yang kaya, mereka seolah berpangku tangan terhadap kasus pengungsi. Konflik
Syria adalah konflik yang melibatkan konspirasi internasional dan menimbulkan masalah
global. Berita tentang konflik Syria memerlukan analisis wacana kritis agar tidak menjadi
berita bias sehingga konflik dapat segera diakhiri. (Wallahu a’lam)
Rujukan
Bernard Lewis. The Middle East: A Brief History of The Last 2000 Years. New York:
Touchstone, 1997
Cenap Cakmak and Murat Ustaoglu. Post Conflict Syrian State and National Building:
Economic and Political Development. New York: Palgrave Mac Millan, 2015.
Christian C Sahner. Among The RuinsSyria Past and Present.London: C.Hurst & Co, 2014.
David Promkin. A Peace to End All Peace: The Fall of the Ottoman Empire and the creation
of the Middle East.New York: Holt, 2009
David W.Lesch. The New Lion of Damascus Bashar Al Asad and Modern Syria. US: Yale
University Press, 2005.
Eugene Rogan. The Arab A History. Philadelphia: Basic Book, 2009
George Ritzer & Douglas J Goodman. Teori Sosiologi Modern. Terjemahan Ali Mandan.
Jakarta: Kencana, 2004.
James L Gelvin. The Modern Middle East:A History. London: Oxford UP, 2011.
John McHugo. Syrian A Recent History.London: Saqi Book, 2014.
John McHugo.Syria: A History of The last Hundred Year. New York: New Press, 2015
Lord Kinross. Ottoman Centuries: The Rise and Fall of The Turkish Empire.New York:
Morrow Quill, 1979.
M. Abdul Karim. Sejarah Pemikiran dan Peradaban Islam. Yogyakarta: Bagaskara, 2012.
M. Clement Hall. The History of Syria 1900-2012.
Mark Gasiorowski (ed). The Government and Politic of The Middle East and Norh Africa.
Colorado: West view press, 2014.
Muhammad Sayyid al-Wakil. Wajah Dunia Islam dari Bani Umayyah Hingga Imperialisme
Modern. Jakarta: Pustaka al-Kausar, 2015
Nikolaos van Dam.The Struggle Power in Syria: Politics and Society Under Asad and The
Ba’ath Party. London: IBTauris & Co.Ltd, 2011.
Patrick Seale. Assad: The Struggle for The Middle East. LA: California UP, 1990
Peter Mansfield. A History of the Middle East From Ancient to Modern. NW: Penguin Books,
2013.
Philip K Hitti. Syria A Short History. New York: Mac Millan Company, 1959
186
Reese Erlich. Inside Syria: The History of Their Civil War and What World Can Expec. New
York: Promotheus Book, 2014
Samer N Abbaoud. Syria. UK: Polity Press, 2016.
Stuart Casey Maslen. The War Report Armed Conflict in 2013. UK: Oxford University Press,
2014.
Trevor Bryce. Ancient Syria: A Three Thousand Year History. UK: Oxford University Press,
2014.
William L Claveland and Martin Bunton. A History of Modern Middle East. Colorado: West
View Press, 2013.
William Young, David Stebbins, Bryan A Frederick, Omar Alsahery. Spillover of The conflict
in Syria: An Assesment on The Factor That Aid and Impede The Spread of Violence.
SantaMonica: RAND Corporation, 2014.
Britanica.com
Data.unhcr.org
dinasulaeman.wordpress.com
Hbmulyana.wordpress.com
Presidentassad.net
Thegurdian.com
www.aljazeera.com
187
Perbandingan Sanksi Pidana Pemberontakan Menurut Kitab UndangUndang Hukum Pidana (KUHP) Dan Hukum Pidana Islam
Ishaq, S.H.
IAIN Sulthan Thaha Saifuddin Jambi, Indonesia
ABSTRAK
Pemberontakan merupakan suatu perbuatan atau muslihat yang bertujuan untuk
menghilangkan nyawa/kemerdekaan Kepala Negara. Permasalahan dalam makalah ini
adalah bagaimanakah sanksi pidana pemberontakan dalam Kitab Undang-Undang Hukum
Pidana dengan hukum pidana Islam?. Motode yang dipergunakan adalah pendekatan studi
perbandingan. Sumber datanya adalah data sekunder berupa alqur’an, fikih jinayah dan
KUHP. Sanksi pidana pemberontakan dalam Pasal-Pasal KUHP terdiri dari pidana penjara
4 tahun, 5 tahun, 7 tahun, 12 tahun, 15 tahun, seumur hidup, 20 tahun, bahkan sampai
pidana mati. Sedangkan sanksi Pidana Pemberontakan dalam hukum pidana Islam
dijelaskan dalam al-qur’an surah al-Hujurat (49) ayat 9 dan surah al-Maidah (5) ayat 33,
yaitu (1) didamaikan antara keduanya, (2) diperangi golongan yang berbuat aniaya
terhadap golongan yang lain, (3) dibunuh atau disalib (dipotong tangan dan kaki mereka
dengan bertimbal balik) atau dibuang dari negeri tempat kediamannya.
Kata Kunci: Sanksi pidana, pemberontakan, kitab undang-undang hukum pidana, hukum
pidana Islam.
Pendahuluan
Indonesia merupakan negara yang berdasarkan kepada hukum, hal ini telah dijelaskan di
dalam Pasal 1 ayat (3) Undang-Undang Dasar Negara Republik Indonesia 1945 hasil
amandemen yaitu,”Negara Indonesia adalah negara hukum”.1 Maksudnya, bahwa Negara
Kesatuan Republik Indonesia adalah negara yang berdasarkan atas hukum (rechtsstaat),
tidak berdasar atas kekuasaan (machtstaat), dan pemerintahan berdasarkan sistem
konstitusi (hukum dasar), bukan absolutisme (kekuasaan yang tidak terbatas).
Indonesia sebagai negara hukum, maka terdapat 3 (tiga) prinsip dasar wajib dijunjung oleh
setiap warga negara, yaitu supermasi hukum, kesetaraan dihadapan hukum, dan penegakan
hukum dengan cara-cara yang tidak bertentangan dengan kaedah hukum. Perwujudan
hukum tersebut terdapat dalam Undang-Undang Dasar 1945 serta peraturan perundangundangan di bawahnya.
1
Indonesia, UUD 1945 Hasil Amandemen & Proses Amandemen UUD 1945 Secara Lengkap,(Jakarta :
Sinar Grafika, 2002), Cetakan pertama, h. 4.
188
Kaedah hukum, dan kaedah keagamaan berfungsi untuk melarang melakukan perbuatan
pemberontakan. Akan tetapi kaedah hukum melarang perbuatan tersebut adalah dengan
jalan merumuskan di dalam undang-undang hukum pidana, bahwa apabila seseorang
melakukan suatu pemberontakan, maka ada orang lain yang ditunjuk oleh peraturan hukum
akan menerapkan terhadap pelaku pemberontakan tersebut suatu tindakan paksaan tertentu
yang ditetapkan oleh peraturan hukum itu.
Dengan demikian, kaedah hukum menurut Sudikno Mertokusumo di samping melindungi
kepentingan manusia terhadap bahaya yang mengancamnya, juga mengatur hubungan di
antara manusia. Dengan mengatur hubungan di antara manusia, selain tercipta ketertiban
atau stabilitas, diharapkan dapat dicegah atau diatasi terjadinya konflik atau gangguan
kepentingan-kepentingan itu2.
Peraturan hukum yang dapat mengatasi terjadinya konflik dan mempunyai sanksi yang
tegas adalah hukum pidana, sehingga hukum pidana sebagai ultimum remedium yang
artinya hukum pidana merupakan senjata pemungkas atau sarana terakhir yang digunakan
untuk menyelesaikan suatu permasalahan hukum.3. Hukum pidana menurut Mustafa
Abdullah dan Ruben Ahmad adalah hukum mengenai delik yang diancam dengan
hukuman pidana4.
Kaedah keagamaan suatu kaedah sosial yang asalnya dari Tuhan Yang Maha Esa yang
isinya berupa larangan, perintah, dan anjuran. Apabila larangan dan perintah itu tidak
dilaksanakan, maka Allah SWT akan memberikan sanksi kepada umatnya di akhirat nanti.
Kaedah agama bertujuan agar manusia menjadi sempurna, yang akhirnya tidak ada lagi
manusia menjadi jahat. Hal ini senada pendapat Sudikno Mertokusumo yang mengatakan
bahwa tujuan kaedah agama adalah penyempurnaan manusia oleh karena kaedah ini
ditujukan kepada umat manusia dan melarang manusia melakukan perbuatan jahat5.
Dalam agama Islam mengatur tentang macam-macam perbuatan yang dilarang menurut
syara’ (syariát), atau yang disebut dengan istilah jinayat6. Secara global tujuan syara’
dalam menetapkan hukum-hukumnya menurut H. Ismail Muhammad Syah adalah
kemaslahatan manusia seluruhnya, baik kemaslahatan di dunia yang fana ini, maupun
kemaslahatan di hari yang baqa (kekal) kelak7. Perbuatan memberontak tergolong dalam
jinayat/pidana atau yang disebut juga dengan istilah jarimah.
Di dalam ilmu fiqh, bahwa jarimah pemberontak termasuk dengan jarimah hudud, yakni
jarimah yang hukumannya langsung ditetapkan dalam al-Qurán, maupun dalam al-hadits.
Jarimah al-baghyu menurut Mustofa Hasan, dan Beni Ahmad Saebani adalah usaha
2.
Sudikno Mertokusumo, Teori Hukum, (Yogyakarta : Universitas Atma Jaya, 2011), h. 16.
Eddy O.S. Hiariej, Prinsip-Prinsip Hukum Pidana, (Yogyakarta: Cahaya Atma Pustaka, 2014), h. 26.
4.
Mustafa Abdullah, Ruben Achmad, Intisari Hukum Pidana, (Jakarta : Ghalia Indonesia, 1993), h. 9.
5
.Sudikno Mertokusumo, Mengenal Hukum Suatu Pengantar, (Yogyakarta : Liberty, 1999), Cetakan Kedua,
h. 6
6 .
Setiap perbuatan yang diharamkan secara syara’, baik apakah perbuatan itu dilakukan terhadap jiwa, harta,
akal, dan kehormatan.
7.
H. Ismail Muhammad Syah, Filsafat Hukum Islam, (Jakarta : Bumi Aksara, 1992), Cetakan kedua, h. 65.
3.
189
melawan pemerintahan yang sah dengan terang-terangan atau nyata, baik dengan
mengangkat senjata maupun tidak mengindahkan ketentuan yang digariskan pemerintah8.
Salah satu perbuatan jarimah yang termasuk kelompok jahat karena berupaya melakukan
kerusakan di muka bumi, yakni perbuatan pemberontakan. Karena itu al-Qur’an
memutlakkan orang yang melakukan pemberontakan atau al-Baghyu sebagai orang yang
melawan pemerintah yang sah9. Sanksi jarimah pemberontak tersebut menurut hukum
pidana Islam bermacam-macam, yaitu (1) melakukan ishlah atau perdamaian atau
perdamaian dengan pihak pelaku makar, yang dalam ishlah tersebut imam menuntut para
pelaku makar untuk menghentikan perlawanannya dan kembali taat kepada imam. (2) Bila
cara pertama tidak berhasil dalam arti perlawanan masih tetap berlangsung maka imam
memerangi dan membunuh pelaku makar, sampai selesai dan tidak ada lagi perlawanan.10.
Di dalam Kitab Undang-Undang Hukum Pidana (KUHP), istilah pemberontakan lebih
dikenal dengan istilah makar, dan termasuk tindak pidana yang hukumannya juga sangat
berat. Undang-Undang Hukum Pidana (KUHP) mupun hukum pidana Islam masingmasing mempunyai aturan yang berbeda tentang sanksi terhadap pelaku tindak pidana
pemberontakan.
Berdasarkan uraian yang telah dikemukakan di atas, maka penulis tertarik untuk mengkaji
dan memeliti lebih dalam mengenai sanksi pidana pemberontakan yang diatur dalam Kitab
Undang-Undang Hukum Pidana (KUHP) maupun yang diatur dalam hukum pidana Islam.
Untuk itu permasalahan dari makalah ini adalah bagaimanakah perbandingan sanksi pidana
pemberontakan menurut kitab undang-undang hukum pidana (KUHP) dan hukum pidana
Islam ?
Untuk menjawab permasalahan tersebut, penulis menggunakan metode penelitian hukum
normatif atau penelitian hukum kepustakaan dimana penelitian ini dilakukan dengan cara
meneliti bahan pustaka atau data sekunder belaka. Hal ini sesuai dengan pendapat Soerjono
Soekanto dan Sri Mamuji, bahwa data yang diperoleh dari bahan-bahan pustaka lazimnya
dinamakan data sekunder.11
Sedangkan bahan hukum primer yang digunakan dalam penelitian ini adalah peraturan
perundang-undangan, buku-buku yang terkait dengan masalah penelitian, seperti Kitab
Undang-Undang Hukum Pidana, buku hukum pidana, buku hukum pidana Islam, kitab
kitab fiqh, Alqur’an dan terjemahnya, hadits, hasil-hasil penelitian dan jurnal. Data
dianalisis dengan metode kualitatif dan diuraikan secara deskriptif. Ruang lingkup
pembahasan makalah ini hanya menitik beratkan kepada perbandingan sanksinya terhadap
tindak pidana pemberontakan di dalam Kitab Undang-Undang Hukum Pidana (KUHP)
dengan hukum pidana Islam.
8 .
Mustofa Hasan, dan Beni Ahmad Saebani, Hukum Pidana Islam Fiqh Jinayah, (Bandung: Pustaka Setia,
2013), h.454.
9
Mustofa Hasan, Beni Ahmad Saebani, Ibid.
10
Amir Syarifuddin, Garis-Garis Besar Fiqh, (Jakarta : Kencana, 2010), h.315
11
Soerjono Soekanto, dan Sri Mamuji, Penelitan Hukum Normatif Suatu Tinjauan Singkat, Cetakan ke -13,
(Jkarta : RajaGrafindo Persada, 2011), h. 12.
190
Tindak Pidana Pemberontakan Dalam KUHP Dan Hukum Pidana Islam.
Pengertian Tindak Pidana Pemberontakan (Makar) Dalam KUHP.
Makar berarti serangan,12 dalam hukum pidana Indonsia yang tercantum di dalam Kitab
Undang-Undang Hukum Pidana (KUHP) istilah makar atau aanslag dalam bahasa
Belanda, menurut R. Soesilo adalah penyerangan, yang biasanya dilakukan dengan
perbuatan kekerasan.13 Istilah makar dalam KUHP sendiri dimulai penafsiran secara
khusus yang dapat dimulai dalam Pasal 87, yang berbunyi: Makar (aanslag) sesuatu
perbuatan dianggap ada, apabila niat spembuat kejahatan sudah ternyata dengan
dimulainya melakukan perbuatan itu menurut maksud pasal 53.14 Menurut Pasal 87
KUHP tersebut, bahwa hanya memberikan suatu penafsiran tentang istilah “makar” dan
tidak memberikan memberikan definisinya. Menurut Djoko Prakoso, bahwa dengan
adanyan Pasal 87 KUHP, maka untuk melakukan suatu perbuatan itu ada apabila niat
untuk itu telah ada, yang ternyata dari perbuatan pelaksanaan sebagaimana dimaksud
oleh Pasal 53 KUHP.15
Kemudian Andi Hamzah menyatakan bahwa “makar, aanslag, strikkin (KUHP 87) adalah
(1) awal pelaksanaan niat yang bertujuan melakukan delik, (2) awal pelaksanaan delik
yang membahayakan keamanan negara, misalnya, usaha mebunuh atau merampas
kehormatan kepala negara, menggulingkan perintah, memisahkan wilayah negara atau
menyebabkan wilayah negara jatuh ke tangan musuh (kejahatan terhadap keamanan
negara).16 Sedangkan pengertian aanslag menurut JCT Simorangkir dan kawan-kawan,
yaitu perbuatan atau muslihat yang bertujuan untuk menghilangkan nyawa/kemerdekaan
Kepala Negara dengan jalan pemberontakan.17
Lebih lanjut dijelaskan oleh Adami Chazawi, bahwa istilah makar dalam bahasa Belanda
adalah aanslag yang menurut arti harfiah adalah penyerangan atau serangan. Dikatakan
ada makar untuk melakukan suatu perbuatan apabila niat untuk itu telah ternyata dari
adanya permulaan pelaksanaan seperti yang dimaksudkan dalam Pasal 53 (Percobaan).18
Dalam bahas Belanda, kata aanslag (makar) menurut PAF Lamintang dan Theo Lamintang
mempunyai berbagai arti misalnya : aanval yang berarti serangan, misdadige aanrading
yang berarti penyerangan dengan maksud tidak baik.19Istilah makar itu sendiri berasal dari
istilah “makarun” dalam bahasa Arab yang berarti tipu daya.20
12
M. Sudradjat Bassar, Tindak-Tindak Pidana Tertentu di dalam Kitab Undang-Undang Hukum Pidana,
(Bandung : Remadja Karya, 1984), hlm. 210.
13
R. Soesilo, Kitab Undang-Undang Hukum Pidana (KUHP) Serta Komentar-Komentarnya Lengkap Pasal
Demi Pasal, (Bogor : Politeia T.Th), hlm. 108.
14
R. Soesilo, Ibid, hlm. 97.
15
Djoko Prakoso,Tindak Pidana Makar Menurut KUHP, (Jakarta:Ghalia Indonesia, 1986), hlm. 16.
16
Andi Hamzah, Terminologi Hukum Pidana, (Jakarta : Sinar Harapan, 2009), hlm. 103
17
JCT Simorangkir, et all, Kamus Hukum, (Jakarta : Sinar Grafika, 2009), hlm. 1.
18
Adami Chazawi, Kejahatan Terhadap Keamanan dan Keselamatan Negara, (Jakarta:Raja Grafindo
Persada, 2002), hlm. 173.
19
PAF Lamintang dan Theo Lamintang, Kejahatan terhadap Kepentingan Hukum Negara, edisi kedua,
(Jakarta : Sinar Grafika, 2010), hlm. 5.
20
Muhammad Yunus, Kamus Arab Indonesia, (Jakarta : Yayasan Penyelenggara Penterjemah/Penafsir AlQur’an, 1989), hlm. 425.
191
Di dalam Ensiklopedia Hukum Islam, kata makar berasal dari bahasa Arab al-makr sama
artinya dengan tipu daya/tipu muslihat atau rencana jahat. Secara simantik makar
mengandug arti : akal busuk, perbuatan dengan maksud hendak menyerang orang, dan
perbuatan menjatuhkan pemerintahan yang sah. Arti dan pengertian tersebut dikuatkan
oleh beberapa ahli dari kaum cendekiawan muslim.21 Makar adalah suatu tipu daya yang
dilakukan oleh orang-orang kafir atau kelompok tertentu yang menghancurkan kebenaran
atau sistem kehidupan Qur’aniyah. Tipu daya itu bisa dilakukan dengan cara menyebarkan
isu, fitnah, teror, dan dengan melakukan kekacauan atau huru-hara.22
Unsur-Unsur Tindak Pidana Pemberontakan Dalam KUHP
Tindak pidana makar di dalam Kitab Undang-Undang Hukum Pidana (KUHP), telah diatur
dalam Bab I (satu) Buku II (dua) tentang kejahatan terhadap keamanan negara. Kejahatan
terhadap keamanan negara dapat dibedakan dalam 2 (dua) jenis, walaupun KUHP tidak
mengenal pembagian atas 2 (dua) jenis tersebut secara tegas, yaitu:
Kejahatan terhadap keamanan di dalam negeri (hoogverrad, yakni pengkhianatan dalam
negeri) yang terdiri atas kejahatan yang ditujukan terhadap bentuk pemerintahan dan
bentuk negara, sebagaimana dapat ditemukan dalam Bab I Buku II Pasal 104 sampai Pasal
110 KUHP seperti pembunuhan terhadap kepala negara atau wakilnya, pemberontakan dan
revolusi.
Kejahatan terhadap keamanan negara diluar negeri (landverrad, yakni pengkhianatan luar
negeri) yaitu kejahatan yang dapat menimbulkan bahaya bagi negara sendiri sehubungan
dengan negara-negara asing sebagaimana dapat ditemukan dalam Bab I Buku II Pasal 111
sampai Pasal 129 KUHP.23
Adapun unsur-unsur tindak pidana makar dapat dilihat berdasarkan Pasal-pasal yang
mengatur tentang makar, yaitu:
Pasal 104 KUHP.
Pasal 104 KUHP ini unsur-unsurnya terdiri dari: makar dengan maksud:
Menghilangkan jiwa Presiden atau Wakil Presiden;
Merampas kemerdekaan Presiden dan Wakil Presiden;
Menjadikan Presiden atau Wakil Presiden tidak mampu menjalankan pemerintahan.
21
Dewan Redaksi Ensiklopedia Islam, Ensiklopedia Hukum Islam, (jakarta : Ichtiar Baru Van Hoeve, 1993).
Erdianto, Tindak Pidana Makar Terhadap Keamanan Dan Keutuhan Wilayah Negar Dihubungkan
Dengan Perlindungan Hak Asasi Manusia Pelaku, Ringkasan Disertasi, (Bandung : Program Doktor Ilmu
Hukum Fakultas Hukum Universitas Padjadjaran, 2014), hlm. 23.
23
H.A.K. Moch. Anwar, Hukum Pidana Bagian Khusus (KUHP Buku II) Jilid I, (Bandung : Alumni, 1986),
hlm. 217.
22
192
Adapun penjelasan unsur-unsur yang terkandung Pasal 104 KUHP yaitu: dengan maksud,
berarti pelaku mempunyai niat atau kehendak ataupun tujuan, hingga tujuan itu tidak perlu
telah terlaksana. Makasud disini adalah meliputi perbuatan menghilangkan jiwa, merampas
kemerdekaan atau menjadikan tidak mampu menjalankan pemerintahan atas Presiden atau
Wakil Presiden.
Menghilangkan jiwa terdiri atas pembunuhan dalam Pasal 338 KUHP dan pembunuhan
dengan berencana Pasal 340 KUHP, dan perbuatan percobaan atas kedua jenis kejahatan
tersebut. Merampas kemerdekaan itu harus berdasarkan Pasal 333 KUHP yakni merampas
kemerdekaan dan melanjtkan perampasan kemerdekaan tersebut. Menjadikan tidak
mampu menjalankan pemerintahan, yakni dilakukan beberapa cara dan tidak dipersoalkan
jenis sarana atau cara yang dipergunakan dalam melakukan makar itu untuk mencapai
tujuannya. 24
Pasal 106 KUHP.
Pasal 106 KUHP ini mengndung unsur-unsur sebagai berikut, yaitu:
Makar dengan maksud:
Menaklukkan daerah atau negara seluruhnya atau sebagian ke bawah pemerintahan asing,
Memisahkan sebagian dari daerah negara.
Unsur-unsur tersebut di atas dapat dijelaskan sebagai berikut, bahwa makar dengan
maksud, yakni pelaku mempunyai niat atau tujuan yang diarahkan pada: menaklukkan
daerah negara seluruhnya atau sebagian ke bawah pemerintahan asing, memisahkan
sebagian dari wilayah negara. Menaklukkan daerah negara seluruhnya atau sebagian ke
bawah pemerintahan asing, berarti menyerahkan seluruh atau sebagian besar wilayah
negara ke dalam pemerintahan asing. Negara dijadikan daerah jajahan atau dibawah
kedaulatan negara lain, sehingga negara kehilangan kemerdekaannya, sedangkan sebagian
wilayah di bawah negara pemerintahan asing berarti negara kehilangan kedaulatannya
sama sekali. Memisahkan sebagian dari negara berarti sebagian dari wilayah negara
dijadikan negara yang berdiri sendiri atau negara yang berdiri sendiri atau negara yang
merdeka terlepas dari negara Republik Indonesia,25 Pasal 107 KUHP.
Pasal 107 KUHP.
Adapun unsur-unsur yang terkandung pada Pasal 107 KUHP ini, yaitu: makar yang
dilakukan dengan maksud: meruntuhkan pemerintahan, pimpinan atau pengatur makar
yang dimaksudkan pada ayat pertama. Makar yang dilakukan dengan maksud, yakni
pelaku mempunyai niat atau kehendak ataupun tujuan, hingga tujuan itu tidak perlu telah
terlaksana.
Meruntuhkan pemerintahan yang sah, berarti menghapuskan atau mengubah dengan jalan
yang tidak sah bentuk pemerintahan yang menurut undang-undang dasar atau bentuk
pemerintahan yang sah dalam Republik Indonesia. Piminan atau pengatur makar yang
24
25
H.A.K. Moch. Anwar, Ibid, hlm. 219.
Djoko Prakoso, Op.Cit, hlm. 38.
193
dimaksudkan pada ayat pertama, yakni perbuatan-perbuatan dari orang-orang tertentu
menentukan, bahwa orang-orang tersebut adalah pimpinan atau pengatur. Pimpinan yakni
orang yang memberikan perintah, sedangkan pengatur adalah penyelenggara.26
Pasal 108 KUHP.
Pasal 108 KUHP ini mengatur tentang pemberontakan dengan unsur-unsurnya terdiri dari:
-ke 1:- Melawan dengn senjata;
- kekuasaan yang ada di Indonesia;
-ke 2: - maju dengan pasukan atau masuk pasukan;
- pasukan yang melawan kekuasaan yang syah di Indonesia
- dengan maksud melawan kekuasaan yang syah di Indonesia.
Jika dijelaskan unsur-unsur tersebut di atas, maka dapat dilihat di bawah ini, yaitu:
Melawan dengan senjata merupakan perbuatan melakukan tindakan-tindakan yang
menetang dengan membawa senjata atau mempergunakan senjata. Pelaku dalam
perbuatannya membawa senjata.
Kekuasaan yang telah berdiri di Indonesia bererti pemerintah yang ada di Indonesia, baik
pemerintah pusat maupun pemerintah daerah.
Masuk pasukan/gerombolan merupakan perbuatan menggabungkan diri dalam pasukan
atau gerombolan.
Pasukan atau gerombolan yang melawan kekuasaan yang syah di Indonesia dengn senjata
harus bertujuan untuk melawan kekusaan yang syah di Indonesia, atau harus melawan atau
menentang pemerintah Indonesia, bai di pusat maupun di daerah.
Dengan maksud melawan kekuasaan yang syah di Indonesia, yakni pelakunya mempunyai
niat atau kehendak melawan kekuasaan yang syah di Indonesia, dan niat atau kehendak itu
tidak perlu terlaksana.27
Pasal 139a KUHP.
Pasal 139a KUHP ini unsur-unsurnya terdiri atas unsur obyektif, yakni makar yang
dilakukan. Sedangkanedangkan unsur subyektifnya adalah dengan maksud untuk
melepaskan dari pada pemerintahan yang syah. Daerah Daerah negara sahabat, jajahan
negara sahabat, bahagian daerah negara sahabat seluruh atau sebagian.
Sedangkan Pasal 139b KUHP unsur-unsurnya adalah makar yang dilakukan dengan
maksud untuk menghapuskan atau mengubah denggan jalan tidak syah, bentuk
26
27
H.A.K. Moch. Anwar, Op.Cit, hlm. 222-223.
H.A.K. Moch. Anwar, Ibid, hlm. 226.
194
pemerintahan yang telah tetap, dari suatu negara sahabat atau dari suatu jajahan atau
sebagian dari suatu negara sahabat.
Pasal 140 KUHP.
Adapun unsur-unsur yang terdapat pada Pasal 140 KUHP, yaitu :
Makar untuk: menghilangkan nyawa, kemerdekaan; raja yang memerintah negara sahabat;
kepala lain dari negara shabat.
Makar untuk menghilangkan jiwa itu; menyebabkan mati atau dilakukan yang dirancang
lebih dahulu.
Makar untuk menghilangkan jiwa itu; yang dirancangkan lebih dahulu; menyebabkan mati.
Jika diamati pasal yang telah disebutkan di atas, maka dapat dijelaskan bahwa Pasal 140
KUHP senada dengan Pasal 104 KUHP, karena sama-sama makar terhadap nyawa atau
kemerdekaan Kepala Negara atau wakilnya. Pasal 139a KUHP senada dengan Pasal 106
KUHP,yakni sama-sama makar untuk memisahkan wilayah negara, demikian halnya juga
terhadap Pasal 139b KUHP dengan Pasal 107 KUHP. Perbedaannya adalah bahwa Pasal
104 KUHP, Pasal 106 KUHP, Pasal 107 KUHP itu mengenai negara Indonesia. Sedangkan
Pasal 139a KUHP, Pasal 139b KUHP dan Pasal 140 KUHP, membicarakan tentang negara
sahabat sehingga ancaman pidananya berbeda.
Pengertian Tindak Pidana Pemberontakan (Makar) Dalam Hukum Pidana Islam.
Perbuatan makar atau pemberontakan merupakan suatu tindak pidana yang diharamkan
dalam hukum pidana Islam, hal ini dijelaskan di dalam hadits Rasulullah Saw yang
berbunyi:
)‫من خرج عن الطا عة وقارق الجما عة ومات فميتته ميتة جاهلية (رواه مسلم‬
Artinya: Barangsiapa yang tidak taat kepada penguasa dan memisahkan diri dari jama’ah
(penguasa yang direstui rakyat), maka orang tersebut bila mati, matinya tergolong mati
dalam keadaan jahiliyah (kafir) (HR.Muslim).28
Pemberontakan atau al-Baghyu berasal dari akar kata bagha secara arti kata berarti
“menuntut sesuatu”. Hal ini dijelaskan oleh Abd Al-Qadir Audah, yaitu :
‫ طلب الشئ‬...‫لغ ًة‬.َ‫ اَلَبَغَى‬...َ
Artinya:...Mencari atau menuntut sesuatu.29
28
Muhammad Ibn Ismail al-Kahlani, Subul al-Salam, Juz III, hlm. 258.
Abd Al-Qadir Audah, At-Tasyri’ Al-Jinaiy Al-Islamiy, Juz II, (Beirut : Dar Al-Kitab Al-‘Arabi, T.Th),
hlm. 673.
29
195
Jika dilihat dari segi bahasa,maka al-Baghy mempunyai beberapa pengertian, antara lain
‫( الظلم‬zhalim, aniaya), ‫( الجنا ية‬perbuatan jahat) ‫( العصيان‬durhaka) ‫لعدول عن الحقا‬
(menyimpang dari kebenaran), dan ‫( التعدى‬melanggar, menetang).30
Pengertian tindak pidana pemberontakan (makar) secara terminologi dijelaskan oleh H.
Zainuddin Ali yaitu usaha atau gerakan yang dilakukan oleh suatu kelompok dengan tujuan
untuk menggulingkan pemerintahan yang sah.31 Kemudian H. Ahmad Wardi Muslich
menjelaskan, bahwa pemberontakan adalah pembangkangan terhadap kepala negara
(imam) dengan menggunakan kekuatan berdasarkan argumentasi atau alasan (ta’wil).32
Senada dengan hal tersebut juga Mustafa Hasan, dan Beni Ahmad Saebani menjelaskan
bahwa al-Baghyu (pemberontakan) adalah usaha melawan pemerintah yang sah dengan
terang-terangan atau nyata, baik dengan mengangkat senjata maupun tidak mengindahkan
ketentuan yang digariskan pemerintah.33 Di samping itu juga Makhrus Munajat
mengemukakan bahwa al-Baghyu (pemberontakan) sering diartikan sebagai keluarnya
seseorang dari ketaatan kepada imam yang sah tanpa alasan.34 Selain pengertian al-Baghyu
(pemberontakan) yang telah dikemukakan tersebut di atas, juga dikemukakan oleh ulama
mazhab yang redaksinya juga berbeda-beda, yaitu :
Pendapat Imam Malikiyah.
Menurut Imam Malikiyah, bahwa al-Baghyu (pemberontakan) adalah:
‫المتناع عن طاعة من ثبتت اما مته فى غير معصية بمغا لبته ولو تاء وي ًل‬...‫البغى‬
Artinya: Pemberontakan... adalah menolak untuk tunduk dan taat kepada orang yang
kepemimpinannya telah tetap dan tindakannya bukan dalam mksiat, dengan cara
menggulingkannya, dengan menggunakan alasan (ta’wil).35
Pendapat Hanafiyah.
Imam Hanafiyah memberikan pengertian al-Baghyu (pemberontakan) adalah sebagai
berikut, yaitu:
‫ الخروج عن طا عة امام الحق بغير حق‬...‫البغى‬
Artinya: Pemberontakan adalah...ke luar dari ketaatan kepada Imam (kepala negara) yang
benar (sah) dengan cara yang tidak benar (sah).36
30
Muhammad Ibn Ismail al-Kahlani, Op.Cit, hlm. 257.
H. Zainuddin Ali, Hukum Islam Pengantar Ilmu Hukum Islam di Indonesia, (Jakarta: Sinar Grafika, 2008),
hlm. 122.
32
H. Ahmad Wardi Muslich, Hukum Pidana Islam, (Jakarta : Sinar Grafika, 2005), hlm. 111.
33
Mustafa Hasan, dan Beni Ahmad Saebani, Hukum Pidana Islam Fiqh Jinayah, (Bandung : Pustaka Setia,
2013), hlm. 454.
34
Makhrus Munajat, Hukum Pidana Islam di Indonesia, (Yogyakarta : Teras, 2009), hlm. 158.
35
Abd Al-Qadir Audah, Loc.Cit.
36
Abd Al-Qadir Audah, Ibid.
31
196
Pendapat Syafi’iyah dan Hanabilah.
Adapun pendapat Imam Syafi’iyah maupun Imam Hanabilah tentang pemberontakan dapat
dijelaskan di bawah ini, yaitu:
‫ هو خروج جما عة ذا ت شو كة ورئيس مطاع عن طا عة ال مام بتاء ويل فا سد‬...‫فا لبغى‬
Artinya: Pemberontakan... adalah keluarnya kelompok yang memiliki kekuatan dan
pemimpin yang ditaati, dari kepatuhan kepada kepala negara (imam), dengan
menggunakan alasan (ta’wil) yang tidak benar.37
Berdasarkan pengertian yang telah dijelaskan oleh para ulama tersebut, terdapat perbedaan
tentang persyaratan yang harus dipenuhi dalam tindak pidana (jarimah) pemberontakan,
namun tidak dalam unsur yang prinsipil.
Unsur- Unsur Tindak Pidana (Jarimah) Pemberontakan Dalam Hukum Pidana
Islam.
Adapun unsur-unsur tindak pidana (jarimah) pemberontakan berdasarkan pengertian yang
telah dijelaskan di atas, oleh H. Ahmad Wardi Muslich dikemukakan atas tiga macam,
yaitu :
Pembangkangan terhadap kepala negara (imam);
Pembangkangan dilakukan dengan menggunakan kekuatan, dan
Adanya niat yang melawan hukum (al-Qasd Al-Jinaiy).38
Kemudian unsur-unsur tindak pidana (jarimah) pemberontakan menurut H. M. Nurul Irfan,
dan Masyrofah juga terdapat tiga unsur yang penting, yaitu:
Memberontak terhadap pemimpin negara yang sah serta berdaulat,
Dilakukan secara demonstratif, dan
Termasuk tindakan pidana.39
Sedangkan unsur-unsur tindak pidana (jarimah) pemberontakan yang dikemukakan oleh
Mustofa Hasan, dan Beni Ahmad Saebani adalah sebagai berikut, yaitu: (1) melawan
pemerintahan yang sah atau melepaskan diri atau keluar dari kekuasaan imam dan
37
Abd Al-Qadir Audah, Ibid, hlm. 674.
38 .
H. Ahmad Wardi Muslich, Loc.Cit.
39
H. M. Nurul Irfan, dan Masyrofah, Fiqh Jinayah, (Jakarta : Amzah, 2013), hlm. 62.
197
kesengajaan atau iktikad tidak baik, (2) melepaskan diri atau keluar merupakan perbuatan
menentang dan memcoba menjatuhkan kekuasaan imam dengan alasan politis.40
Senada dengan hal tersebut di atas, juga Amir Syarifuddin menjelaskan unsur-unsur tindak
pidana (jarimah) pemberontakan, sebagai berikut:
Menentang kekuasaan atau melakukan perlawanan terhadap imam atau penguasa yang sah
dan adil dengan maksud dan cara menghilangkan kekuasaan yang sah; atau menarik
kepatuhan dari padanya; atau menolak memberikan hak-haknya.
1.
2.
3.
4.
5.
Dilakukan oleh sekelompok orang yang diorganisir oleh pimpinan yang dipatuhi.
Dilakukan dengan suatu ide (al-ta’wil) tertentu.
Menggunakan kekuatan senjata.
Perlawanan terhadap kekuasaan yanh sah itu dilakukan dengan sengaja, sadar dan
mengetahui bahwa tindakan tersebut adalah salah dan dilarang oleh agama.41
Pembangkangan terhadap kepala negara (imam).
Pembangkangan, yakni menentang kepala negara dan berupaya untuk memberhentikannya
atau menolak untuk melaksanakan kewajiban sebagai warga negara. Untuk terwujudnya
jarimah atau tindak pidana pemberontakan diupayakan terjadinya upaya pembangkangan
terhadap kepala negara. Pembangkangan yang dimaksudkan disini menurut H. Ahmad
Wardi Muslich, yakni pembangkangan kepada imam atau kepala negara, atau kepada
pejabat yang ditunjuk atau yang mewakilinya.42
Pembangkangan dilakukan dengan kekuatan.
Pembangkangan termasuk sebagai pemberontakan, apabila pembangkanagan itu disertai
dengan penggunaan dan pengerahan kekuatan. Jika pembangkangan itu tidak
menggunakan kekerasan, maka tidak termasuk sebagai pemberontakan atau makar.
Adanya niat yang melawan hukum.
Adanya niat yang melawan hukum merupakan salah satu terwujudnya tindak pidana atau
jarimah pemberontakan. Unsur ini akan terpenuhi jika seseorang mempunyai tujuan
menggunakan kekuatan dalam rangka menggulingkan imam atau tidak mau mentaatinya.
Islam menuntut kepatuhan ummatnya kepada pemimpinnya atau ulil amrinya, seperti
dijelaskan di dalam al-Qur’an pada surat al-Nisa’ (04) ayat 59:
40
Mustofa Hasan, dan Beni Ahmad Saebani, Op.Cit, hlm. 455.
Amir Syarifuddin, Garis-Garis Besar Fiqh, (Jakarta : Kencana, 2010), hlm. 311-313.
42
H. Ahmad Wardi Muslich, Loc.Cit.
41
198
...          
Artinya: Hai orang-orang yang beriman, taatilah Allah dan taatilah Rasul (Nya), dan ulil
amri di antara kamu.... (Q.S. al-Nisa’(04):59).43
Kepatuhan kepada ulil amri tersebut selalu dituntut selama ulil amri itu tidak membawa
umat kepada hal-hal yang menyalahi hukum Allah. Mentaati ulil amri menurut Teungku
Muhammad Hasbi ash-Shiddieqy, tidak berdiri sendiri, tetapi jga merupakan rangkaian
dari ketaatan berdiri sendiri, tetapi jga merupakan rangkaian dari ketaatan kepada kepada
Allah dan Rasul-Nya. Karena itu, kata “ulil amri”, tidak diulangi di depan kata “ulil amri”,
tetapi ikut ungkapan sebelumnya, yakni menaati Allah dan Rasul-Nya. Dan ketaatan
kepada ulil amri juga termasuk menegakkan syari’at Allah dan Rasul-Nya.44
Jika umat Islam yang tidak mematuhi perintah ulil amri yang sah dan adil berarti telah
menyalahi perintah Allah yang terkandung dalam ayat di atas, dan mereka disebut durhaka
sehingga pantas menerima celaan dari Allah SWT. Jika kedurhakaan itu dilakukan dengan
menggunakan kekerasan dan kekuatan senjata yang terorganisir dengan pimpinan yang
dipatuhi, maka perbuatan itu sudah termasuk pemberontakan atau makar (al-baghyu).
Sanksi Tindak Pidana Pemberontakan Dalam KUHP Dan Hukum Pidana Islam.
Sanksi Tindak Pidana Pemberontakan Dalam KUHP.
Tindak pidana pemberontakan atau makar sebagaimana dirumuskan pada Pasal 104
KUHP, Pasal 106 KUHP, Pasal 107 KUHP, Pasal 108 KUHP, Pasal 110 KUHP, yakni
kejahatan terhadap keamanan di dalam negeri yang terdiri atas kejahatan yang ditujukan
terhadap bentuk pemerintahan dan bentuk negara, termasuk juga tindak pidana terhadap
Kepala Negara. Kejahatan tersebut seperti pembunuhan terhadap kepala negara atau
wakilnya, pemberontakan dan revolusi.
Sedangkan kejahatan terhadap keamanan negara di luar negeri, yakni kejahatan yang dapat
menimbulkan bahaya bagi negara sendiri sehubungan dengan negara-negara asing
sebagaimana diatur di dalam Bab I Buku II pada Pasal 111 KUHP, Pasal 112 KUHP, Pasal
113 (1) KUHP, Pasal 122 KUHP, Pasal 124 KUHP, Pasal 126 KUHP, dan Pasal 127
KUHP.
Sanksi tindak pidana pemberontakan atau makar tersebut bermacam-macam berdasarkan
Pasal-pasal yang dilanggar. Jika pelaku pemberontakan atau makar terhadap negara
melanggar Pasal 104 KUHP, maka sanksinya adalah dipidana mati atau penjara seumur
hidup atau penjara sementara selama-lamanya dua puluh tahun. Apabila pelaku
Departemen Agama RI, al-Qur’an dan Terjemahnya, (Jakarta : Yayasan Penyelenggara Penterjemah AlQur’an, 1981/1982), hlm. 128
44
Teungku Muhammad Hasbi ash-Shiddieqy, Tafsir Al-Qur’anul Majid An-Nur, Jilid I, (Jakarta : Cakrawala
Publishing, 2011), hlm. 549.
43
199
pemberontakan atau makar itu terhadap negara melanggar Pasal 106 KUHP, maka
sanksinya hanyalah dipidana penjara seumur hidup atau penjara sementara selam-lamanya
dua puluh tahun. Kemudian pelaku pemberontakan atau makar yang melanggar Pasal 107
KUHP pada ayat (1), maka ancaman pidananya adalah lima belas tahun penjara, jika
melanggar ayat (2) pasal tersebut, maka sanksinya adalah dihukum penjara seumur hidup
atau penjara semenara selama-lamanya dua puluh tahun.
Sanksi terhadap pelanggaran Pasal 108 (1) KUHP adalah dipidana dengan pidana penjara
selama-lamanya lima belas tahun, dan dipidana dengan pidana penjara seumur hidup atau
dipidana penjara selama-lamanya dua puluh tahun terhadap pelanggaran Pasal 108 (2)
KUHP tersebut. Sanksi terhadap pelanggaran Pasal 111 KUHP adalah dipidana mati atau
pidana penjara seumur hidup atau dipidana penjara selama-lamanya lima belas tahun.
Perbuatan yang melanggar Pasal 112 KUHP akan dipidana dengan pidana mati, atau
pidana penjara seumur hidup atau pidana penjara sementara selama-lamanya dua puluh
tahun. Pelanggaran terhadap ketentuan yang diatur di dalam Pasal 113 ayat (1) KUHP akan
dipidana penjara selama-lamanya empat tahun. Pelanggaran terhadap Pasal 122 KUHP
akan dipidana dengan pidana penjara selama-lamanya tujuh tahun. Sedangkan perbuatan
yang melanggra Pasal 124 KUHP akan dipidana dengan pidana mati atau pidana penjara
seumur hidup, atau penjara selama-lamanya dua puluh tahun, atau penjara sementara
selama-lamanya lima belas tahun.
Adapun perbuatan makar yang melanggar Pasal 126 KUHP akan diberikan sanksi dengan
dipidana penjara selama-lamanya tujuh tahun. Kemudiann terhadap perbuatan
pemberontakan yang melanggar pada Pasal 127 KUHP akan diberikan sanksi pidana
dengan pidana penjara selama-lamanya dua belas tahun.
Sedangkan sanksi pidana terhadap pelaku kejahatan terhadap negara yang bersahabat dan
terhadap kepala negara dan wakil kepala negara sebagaimana yang diatur di dalamm Pasal
139a KUHP adalah dikenakan sanksi pidana dengan pidana penjara selama-lamanya lima
tahun. Pelanggaran terhadap Pasal 139b KUHP dikenakan sanksi pidana penjara selamalamanya empat tahun, dan terhadap pelaku makar yang melanggar Pasal 140 KUHP
dikenakan sanksi pidana mati atau pidana penjara seumur hidup atau pidana penjara
sementara selama-lamanya dua puluh tahun atau pidana penjara selama-lamanya lima belas
tahun.
Sanksi Tindak Pidana Pemberontakan Dalam Hukum Pidana Islam.
Hukum pidana Islam, sebagai realisasi dari hukum Islam itu sendiri, menerapkan sanksi
pidana dengan tujuan untuk menciptakan ketentraman individu dan masyarakat serta
mencegah perbuatan-perbuatan yang bisa menimbulkan kerugian terhadap anggota
masyarakat, baik yang berkenaan dengan jiwa, harta maupun kehormatan.45 Tujuan
memberikan sanksi pidana dalam Islam sesuai dengan konsep tujuan umum di syariatkan
hukum, yakni untuk merealisasikan kemaslahatan umat dan sekaligus akan ditegakkan
keadilan.46
45
46
Ahmad Hanafi, Asas-asas Hukum Pidana Islam, ( Jakarta : Bulan Bintang,1968), hlm. 255.
Abdul Wahab Khalaf, Ilmu Usul al-Fiqh, (Kuwait : Dar al-Qalam, 1992), hlm. 198.
200
Lebih lanjut dijelaskan oleh Abdul Ghofur Anshori dan Yulakrnain Harahab, bahwa tujuan
hukum Islam adalah untuk kemaslahatan dan kepentingan serta kebahagiaan manusia
(sebagai individu dan sebagai masyarakat) seluruhnya, baik kebahagiaan di dunia ini,
maupun kebahagiaan di akhirat kelak.47 Dengan demikian kemaslahatan itu tidak hanya
untuk kehidupan di dunia saja, tetapi juga untuk kehidupan kelak.
Adapun dasar hukum yang menjadi acuan sanksi pidana bagi yang melakukan
pemerontakan terhadap negara atau pemerintah yang sah, telah dijelaskan di dalam alqur’an dalam surah al-Hujurat (49) ayat 9 dan surah al-Maidah ( ) ayat 33 sebagai berikut:
Al-Qur’an Surah al-Hujurat (49) ayat 9 berbunyi sebagai berikut:
             
                 
Artinya: dan kalau ada dua golongan dari mereka yang beriman itu berperang hendaklah
kamu damaikan antara keduanya! tapi kalau yang satu melanggar Perjanjian terhadap yang
lain, hendaklah yang melanggar Perjanjian itu kamu perangi sampai surut kembali pada
perintah Allah. kalau Dia telah surut, damaikanlah antara keduanya menurut keadilan, dan
hendaklah kamu Berlaku adil; Sesungguhnya Allah mencintai orang-orang yang Berlaku
adil. (Q.S. Al-Hujurat (49):9).48
Ayat tersebut di atas menjelaskan tentang perselisihan antara kaum mkminin yang antara
lain disebabkan oleh adanya isu yang tidak jelas kebenarannya. Dan jika ada dua kelompok
yang telah menyatu secara faktual atau berpotensi untuk menyatu dari yakni sedang
mereka adalah orang-orang mukmin bertikai dalam bentuk sekecil apapun maka
damaikanlah antara keduanya. Jika salah satu dari keduanya yakni kedua kelompok itu,
sedang atau masih terus menerus berbuat aniaya terhadap kelompok yang lain sehingga
enggan menerima kebenaran dan atau perdamaian maka tindaklah kelompok yang berbuat
aniaya itu sehingga ia yakni kelompok itu kembali kepada perintah Allah yakni menerima
kebenaran; jika ia kembali kepada perintah Allah itu maka damaikanlah antara keduanya
denga adil dan berlaku adillah dalam segala hal agar putusan kamu dapat diterima dengan
baik oleh semua kelompok. Sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang berlaku
adil.49
Kemudian juga Teungku Muhammad Hasbi ash-Shiddieqy mengemukakan, bahwa jika
dua golongan dari orang-orang mukmin berperang atau saling membunuh, maka wajiblah
atas umat Islam mendamaikan dua golongan ini. Mengajak mereka menerima hukum
Allah, baik hukum itu berbentuk qisas maupun berbentuk diyat. Kewajiban yang lazim
dilaksanakan oleh pemerintah. Pemerintahlah yang mengajak kedua golongan yang
47
Abdul Ghofur Anshori, dan Yulkarnain Harahab, Hukum Islam Dinamika dan Perkembangannya di
Indonesia, (Yogyakarta : Kreasi Total Media, 2008), hlm.31
48
Departemen Agama RI, Op.Cit, hlm. 846
49
M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Mishbah Pesan, Kesan dan Keserasian Al-Qur’an, (Jakarta : Lentera Hati,
2002), hlm. 243.
201
bersengketa itu menerima ketetapan Allah. Jika salah satu dari dua golongan itu merusak
atau melanggar perdamaian, lalu menyerang kembali golongan yang lain dengan tidak ada
satu sebab yang membolehkan, maka wajiblah atas pemerintah dan umat Islam memerangi
golongan yang merusak perdamaian dan mengembalikannya kepada kitab Allah. Jika
golongan itu kembali berdamai,maka wajiblah bagi kita mendamaikan keduanya dengan
adil dan tidak memihak.50
Al-Qur’an Surah al-Maidah (5) ayat 33 yang berbunyi:
               
                 
 
Artinya:. Sesungguhnya pembalasan terhadap orang-orang yang memerangi Allah dan
Rasul-Nya dan membuat kerusakan di muka bumi, hanyalah mereka dibunuh atau disalib,
atau dipotong tangan dan kaki mereka dengan bertimbal balik, atau dibuang dari negeri
(tempat kediamannya). yang demikian itu (sebagai) suatu penghinaan untuk mereka
didunia, dan di akhirat mereka beroleh siksaan yang besar. (Q.S. Al-Maidah (5):33).51
Berdasarkan ayat tersebut di di atas menurut Teungku Muhammad Hasbi ash-Shiddieqy,
bahwa memerangi Allah dan Rasul-Nya adalah mengadakan kekacauan, menghilangkan
ketentraman, menentang hak-hak syara’, maka pembalasan bagi orang-orang tersebut
adalah dibunuh atau disalib atau dipotong tangan kanan dengan kaki kiri (tangan kiri
dengan kaki kanan) atau diusir dari negerinya.52
Berdasarkan ayat al-qur’an di atas, maka menurut H. Zainuddin Ali, bahwa sanksi pidana
terhadap pelaku pemberontakan adalah sebagai berikut:
Jika ada dua golongan dari orang-orang mukmin berperang, damaikanlah antara keduanya.
Jika salah satu dari kedua golongan itu berbuat aniaya terhadap golongan yang lain,
perangilah golongan yang berbuat aniaya terhadap golongan yang lain, perangilah
golongan yang berbuat aniaya itu sehingga golongan itu kembali kepada perintah Allah,
Damaikanlah keduanya dengan adil dan berlaku adillah. Sesungguhnya Allah menyukai
orang-orang yang berlaku adil.
Teungku Muhammad Hasbi ash-Shiddieqy, Tafsir Al-Qur’anul Majid An-Nur, jilid 4, (Jakarta :
Cakrawala, 2011), hlm. 147.
51
Departemen Agama RI, Op.Cit, hlm. 164.
52
Teungku Muhammad Hasbi ash-Shiddieqy, Op.Cit, hlm. 657.
50
202
Pembalasan terhadap orang-orang yang memerangi Allah dan Rasul-Nya dan membuat
kerusakan dimuka bumi adalah dibunuh atau disalib (dipotong tangan dan kaki mereka
dengan bertimbal balik) atau dibuang dari negeri tempat kediamannya.53
Pemberlakuan sanksi sebagaimana dikemukakan ayat al-Qur’an di atas bertujuan untuk
menciptakan sistem kemasyarakatan dan kewibawaan pemerintahan. Pemberontakan
dalam arti upaya menggulingkan pemerintah yang sah itu dapat disajajarkan dengan
pengkhianat. Dengan demikian pemberlakuan sanksi pidana mati terhadap orang yang
melakukan pemberontakan terhadap pemerintahan yang sah didasari pertimbangan bahwa:
(1) tanpa pelaksanaan pemerintahan maka masyarakat akan kacau, (2) orang yang
melakukan perlawanan terhadap pemerintahan yang sah berdasarkan hukum Islam berarti
sama dengan orang yang melawan kemauan Allah SWT dan Rasul-Nya.54
Kesimpulan.
Berdasarkan pembahsan di atas, maka dapat disimpulkan sebagai berikut:
Sanksi pidana pemberontakan dalam KUHP sebagaimana dirumuskan pada Pasal 104
KUHP, Pasal 106 KUHP, Pasal 107 KUHP, Pasal 108 KUHP, Pasal 110 KUHP, Pasal 111
KUHP, Pasal 112 KUHP, Pasal 113 (1) KUHP, Pasal 122 KUHP, Pasal 124 KUHP, Pasal
126 KUHP, dan Pasal 127 KUHP, sanksinya minimal dipidana penjara 4 tahun dan
maksimal dipidana dengan pidana mati.
Sanksi Pidana Pemberontakan Dalam Hukum Pidana Islam, yakni (1) didamaikan antara
keduanya, (2) diperangi golongan yang berbuat aniaya terhadap golongan yang lain,
sehingga golongan itu kembali kepada perintah Allah, (3) dibunuh atau disalib (dipotong
tangan dan kaki mereka dengan bertimbal balik) atau dibuang dari negeri tempat
kediamannya. Dasar hukumnya adalah al-qur’an dalam surah al-Hujurat (49) ayat 9 dan
surah al-Maidah (5) ayat 33.
Daftar Pustaka
Abd Al-Qadir Audah, At-Tasyri’ Al-Jinaiy Al-Islamiy, Juz II, Beirut : Dar Al-Kitab Al‘Arabi, T.Th.
Abdul Ghofur Anshori, dan Yulkarnain Harahab, Hukum Islam Dinamika dan
Perkembangannya di Indonesia, Yogyakarta : Kreasi Total Media, 2008
Abdul Wahab Khalaf, Ilmu Usul al-Fiqh, Kuwait : Dar al-Qalam, 1992.
Adami Chazawi, Kejahatan Terhadap Keamanan dan Keselamatan Negara, Jakarta:Raja
Grafindo Persada, 2002.
Ahmad Hanafi, Asas-asas Hukum Pidana Islam, Jakarta : Bulan Bintang,1968
Amir Syarifuddin, Garis-Garis Besar Fiqh, Jakarta : Kencana, 2010
53
H. Zainuddin Ali, Hukum Pidana Islam (Jakarta : Sinar Grafika, 2007), hlm. 75.
54
H. Zainuddin Ali, Ibid, hlm. 77.
203
Andi Hamzah, Terminologi Hukum Pidana, Jakarta : Sinar Harapan, 2009
Dewan Redaksi Ensiklopedia Islam, Ensiklopedia Hukum Islam, jakarta : Ichtiar Baru Van
Hoeve, 1993.
Djoko Prakoso,Tindak Pidana Makar Menurut KUHP, Jakarta:Ghalia Indonesia, 1986.
Eddy O.S. Hiariej, Prinsip-Prinsip Hukum Pidana, Yogyakarta: Cahaya Atma Pustaka,
2014.
Erdianto, Tindak Pidana Makar Terhadap Keamanan Dan Keutuhan Wilayah Negar
Dihubungkan Dengan Perlindungan Hak Asasi Manusia Pelaku, Ringkasan Disertasi,
Bandung : Program Doktor Ilmu Hukum Fakultas Hukum Universitas Padjadjaran, 2014.
H. Ahmad Wardi Muslich, Hukum Pidana Islam, Jakarta : Sinar Grafika, 2005.
H. Ismail Muhammad Syah, Filsafat Hukum Islam, Cetakan kedua, Jakarta : Bumi Aksara,
1992
H. Zainuddin Ali, Hukum Islam Pengantar Ilmu Hukum Islam di Indonesia, Jakarta: Sinar
Grafika, 2008.
-------------, Hukum Pidana Islam Jakarta : Sinar Grafika, 2007
Indonesia, UUD 1945 Hasil Amandemen & Proses Amandemen UUD 1945 Secara
Lengkap, Cetakan pertama, Jakarta : Sinar Grafika, 2002.
JCT Simorangkir, et all, Kamus Hukum, Jakarta : Sinar Grafika, 2009.
M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Mishbah Pesan, Kesan dan Keserasian Al-Qur’an, Jakarta :
Lentera Hati, 2002.
M. Sudradjat Bassar, Tindak-Tindak Pidana Tertentu di dalam Kitab Undang-Undang
Hukum Pidana, Bandung : Remadja Karya, 1984.
Makhrus Munajat, Hukum Pidana Islam di Indonesia, Yogyakarta : Teras, 2009.
Muhammad Ibn Ismail al-Kahlani, Subul al-Salam, Juz III.
Muhammad Yunus, Kamus Arab Indonesia,
Penterjemah/Penafsir Al-Qur’an, 1989
Jakarta
:
Yayasan
Penyelenggara
Mustafa Abdullah, Ruben Achmad, Intisari Hukum Pidana, Jakarta : Ghalia Indonesia, 1993
Mustafa Hasan, dan Beni Ahmad Saebani, Hukum Pidana Islam Fiqh Jinayah, Bandung :
Pustaka Setia, 2013.
204
PAF Lamintang dan Theo Lamintang, Kejahatan terhadap Kepentingan Hukum Negara,
edisi kedua, Jakarta : Sinar Grafika, 2010.
R. Soesilo, Kitab Undang-Undang Hukum Pidana (KUHP) Serta Komentar-Komentarnya
Lengkap Pasal Demi Pasal, Bogor : Politeia T.Th.
Soerjono Soekanto, dan Sri Mamuji, Penelitan Hukum Normatif Suatu Tinjauan Singkat,
Cetakan ke -13, Jakarta : RajaGrafindo Persada, 2011
Sudikno Mertokusumo,
Mengenal
Yogyakarta : Liberty, 1999
Hukum
Suatu
Pengantar,
Cetakan
Kedua
-------------, Teori Hukum, Yogyakarta : Universitas Atma Jaya, 2011
Teungku Muhammad Hasbi ash-Shiddieqy, Tafsir Al-Qur’anul Majid An-Nur, jilid 4,
Jakarta : Cakrawala, 2011.
205
Perempuan Dalam Arus Politik Lokal
Dedek Kusnadi
IAIN Sulthan Thaha Saifuddin Jambi, Indonesia
ABSTRAK
Tulisan ini menggambarkan faktor yang mempengaruhi kemunculan anggota legislatif
perempuan Kota Jambi yang berimplikasi pada keterlibatan politiknya di Parlemen. Penelitian ini
merupkan sebuah riset deskriptif yang bersifat eksploratif dalam menggambarkan secara detail keadaan
atau fenomena sosial, dimana melibatkan peneliti sendiri sebagai intrumen pengumpul data. Teknik
yang dilakukan melalui observasi dan wawancara mendalam terhadap semua legislator perempuan (7
orang) yang ada di DPRD Kota Jambi. Adapun hasil penelitian ini memperlihatkan bahwa semua
legislator perempuan berasal dari keluarga yang memiliki kedudukan sosial yang tinggi dalam
masyarakat, baik sebagai bangsawan lokal maupun sebagai keluarga politisi. Tingginya
kedudukan sosial ini, diikuti dengan meningkatnya status ekonomi, sehingga menjadi wadah efektif
bagi proses sosialisasi secara berkelanjutan, mulai dari dalam keluarga, sampai melewati
berbagai jenjang pendidikan, pekerjaan yang digeluti, dan berbagai organisasi sosial-politik,
keagamaan serta media massa. Para legislator perempuan yang telah tersosialisasi dengan baik dan
berhasil, mampu menggapai kedudukan yang setara dengan laki-laki dalam berbagai lingkungan
pekerjaan, lembaga dan organisasi berdasarkan kesadaran, kapabilitas dan kompetensi yang
dibutuhkan. Akhirnya faktor-faktor tersebut mencapai tingkatan optimal, ketika terbuka ruang
politik yaitu jaminan kuota minimal 30 % bagi caleg perempuan berdasarkan Undang-Undang
yang direspons oleh Partai Politik. Dengan demikian, legislator perempuan mampu tampil dan
menunjukkan diri bahwa partisipasi politik mereka bukan sesuatu yang prematur atau masih pada
tingkat awal dalam realitas politik tetapi aktif dan kontinyu atau memiliki keterlibatan politik
(political engagement) yang sanggup mewarnai proses demokratisasi dalam penyelenggaraan
pemerintahan di Kota Jambi.
Kata-kata kunci: legislator perempuan
Pendahuluan
Kesetaraan hak antara perempuan dan laki-laki dalam bidang politik di Indonesia sampai saat ini
masih tergolong rendah. Hal ini ditandai dengan tidak seimbangnya keterwakilan perempuan di
lembaga legislatif yang relatif sangat rendah jika dibandingkan dengan jumlah pemilih perempuan
Indonesia yang pada tahun 1999 mencapai 57 %. Rendahnya partisipasi perempuan dalam kegiatan
politik dan kesempatan untuk turut serta dalam pengambilan kebijakan pada tingkat nasional
maupun daerah, dapat dilihat dari sedikitnya keikutsertaan perempuan sebagai anggota MPR,
DPR, DPD dan DPRD Provinsi, kabupaten/kota maupun keberadaan perempuan dalam kabinet
yang sejajar dengan birokrasi.
Kenyataan tersebut akhirnya mendorong kaum perempuan melalui organisasi kemasyarakatan,
LSM dan kelompok-kelompok akademisi yang peduli terhadap perempuan, untuk menyuarakan
206
pentingnya akses bagi perempuan untuk duduk di lembaga legislatif dengan memperjuangkan
kuota 30%. Undang-undang No.12 tahun 2003 tentang pemilihan umum Anggota DPR, DPD dan
DPRD pasal 65 ayat (1) yang menyebutkan : “setiap partai politik peserta pemilu dapat
mengajukan calon anggota DPR, DPRD Provinsi dan DPRD Kabupaten/Kota untuk setiap daerah
pemilihan dengan memperhatikan keterwakilan perempuan sekurang-kurangnya 30%”. Walaupun
pasal ini tidak mengikat bagi partai politik karena tidak ada sanksi hukumnya, namun yang lebih
penting untuk dicermati bahwa adanya jaminan hukum bagi calon legislatif perempuan untuk
memenuhi kuota 30 % sebagai mana yang dijelaskan dalam UU tersebut.
Tindakan khusus sementara (affirmative action) ini, telah menghasilkan kemajuan yang cukup
berarti bagi perempuan untuk terlibat dalam dunia politik. Hal ini ditandai dengan adanya
peningkatan jumlah perempuan sebagai anggota di lembaga legislatif periode 2004-2009, DPR-RI
61 orang (11,09%), anggota DPD (21,09%) dari total seluruh anggota dan untuk tingkat Provinsi,
Kabupaten/Kota di seluruh Indonesia rata-rata mencapai 10%.
Tabel. 1
Presentase Anggota Dewan Perwakilan Rakyat Menurut Jenis Kelamin Periode Tahun
1999-2004, 2004-2009, DAN 2009-2014
NO
Jenis Kelamin
1999-2004
2004-2009
2009-2014
91,0%
89.3%
82,4%
1.
Laki-laki
2.
Perempuan
9,0%
10,7%
17,6%
Sumber : website KPU RI
Jika melihat dari tabel diatas ini menunjukkan keterwakilan perempuan dari periode keperiode
mengalami peningkatan, bahkan apabila kita melihat perkembangan dari periode 1999-2004 s.d
2009-2014 kenaikannya cukup signifikan yaitu mencapai 17,6 persen, peningkatan jumlah
keterlibatan perempuan di lembaga legislatif ini juga terjadi dibeberapa wilayah di Indonesia,
namun perlu disadari bahwa peningkatan keterlibatan perempuan di lembaga legislatif sebagain
besar belum mendekati kuota 30 % sebagaimana yang telah diamanahkan oleh UU No.12 tahun
2003 tentang pemilihan umum.
Kondisi riil DPRD Kota Jambi keterwakilan perempuan yang berhasil duduk di kursi DPRD belum
mencapi 30 % sebagaimana ketentuan UUD yang ada, dalam pemilu legislatif 2014 dari 45 kursi
anggota DPRD caleg perempuan DPRD Kota Jambi hanya berhasil menduduki 8 kursi.1 jumlah
keterwakilan perempuan di DPRD Kota Jambi pileg 2014 mengalami peningkatan jika
dibandingkan pemilu legislatif 2009 dimana dari 45 kuris anggota DPRD hanya 4 kursi yang
berhasil diduduki di DPRD Kota Jambi.2
1
Laporan KPUD Kota Jambi, Pemilihan Legislatif periode 2009 s.d 2014, diterbitkan oleh KPUD Kota
Jambi, nama-nama caleg perempuan Kota Jambi yang berhasil duduk dikursi legislatif untuk periode 2014 s.d 2017,
yaitu; Yeni Sinaga (PDIP), Nyimas Mazniati (Hanura). Markonah (PAN), Syofni Herawati (PKB), Maria Magdalena
(PDIP), Nulli Kurniasih (Demokrat), Hj Hendriani dan Ernawati (Golkar),
2
Nama-nama caleg perempuan Kota Jambi yang berhasil duduk dikursi legislatif untuk periode 2019 s.d
2014 yaitu : Rts Farida Usman (Demokrat), Maria Magdalena (PDIP), Meisita Arifin (Golkar), Harlina Fahri (PAN).
207
Jika melihat dari sisi kuantitas, peningkatan jumlah legislator perempuan Kota Jambi merupakan
suatu hal patut dibanggakan, dalam konteks ini dapat dilihat bahwa akses politik perempuan Kota
Jambi semakin terbuka lebar, kemudian kesadaran politik perempuan Kota Jambi semakin
meningkat seiring dengan banyaknya hak-hak perempuan yang perlu untuk diperjuangkan.
Namun sisi lain dapat dilihat bahwa terjadinya peningkatan jumlah perempuan dalam lembaga
legislatif, terkadang tidak sendirinya menghasilkan perubahan yang berarti bagi kehidupan
perempuan dalam masyarakat saat ini. Perempuan masih mengalami kendala, baik kultural
maupun struktural. Kendala kultural terkait dengan masih kentalnya budaya patriarki dalam
masyarakat yang menempatkan pola dan peran sosial yang berbeda untuk laki-laki dan perempuan.
Sosialisasi nilai-nilai kultural tersebut diatas membuat perempuan kurang percaya diri untuk terjun
dalam dunia politik. Kendala ini kemudian diperkuat oleh suatu persepsi yang keliru dari kaum
perempuan sendiri tentang pengertian politik sebagai sesuatu yang buruk, kotor, penuh kelicikan,
kekerasan dan intimidasi (yang pada umumnya dibentuk oleh pengalaman dan cara berpolitik lakilaki). Kehidupan perempuan yang banyak ditampilkan di media massa tentang gagalnya rumah
tangga karena dia bekerja atau berpolitik turut memperkecil keberanian perempuan untuk terjun
ke arena politik.
Kendala struktural dapat dilihat dari berbagai bidang sosial ekonomi yang meliputi kurangnya
pendidikan, kemiskinan, dan lemahnya sumber keuangan yang memadai, beban ganda yang harus
mereka sandang akibat kebijakan dan undang-undang perkawinan yang menempatkan perempuan
pada posisi yang dilematis antara keluarga dan sikap profesionalnya dalam pekerjaan dan karir.
Kekerasan terhadap perempuan khususnya dalam rumah tangga juga menyebabkan akses
perempuan sangat terbatas dalam memasuki arena politik. Akibatnya terjadi maskulinisasi politik
dimana laki-laki mendominasi arena dan proses-proses politik sedangkan perempuan masih sulit
terlibat dalam arena ini.
Keterlibatan perempuan dalam politik dipengaruhi oleh partisipasi aktif dan berinteraksi dengan
partai politik yang menjadi wadah untuk menyalurkan aspirasi dan mengembangkan potensi atau
kemampuannya dan juga merupakan kendaraan politik untuk menuju ke posisi di legislatif.
Menurut Undang-Undang No. 31 tahun 2002 tentang Partai Politik, yang dimaksud dengan partai
politik adalah: ”Organisasi politik yang dibentuk oleh sekelompok warga Negara RI secara
sukarela, atas dasar persamaan kehendak dan cita-cita untuk memperjuangkan kepentingan
anggota, masyarakat, bangsa dan negara melalui pemilu”.
Berangkat dari beberapa pemaparan tersebut tulisan ini mencoba mengkaji tentang keterlibatan
perempuan dalam politik, dimana dalam tulisan ini melihat faktor yang mempengaruhi
kemunculan anggota legislatif perempuan Kota Jambi yang berimplikasi pada keterlibatan
politiknya di Parlemen.
Pembahasan
Tinjauan Teoritis Tentang Representasi Politik Kaum Perempuan di Parlemen.
Representasi politik perempuan dalam parlemen di Indonesia diwujudkan dengan keberadaan
perempuan pada lembaga legislatif baik di tingkat nasional (DPR, MPR, DPD) maupun di tingkat
daerah (DPRD). Namun demikian, melalui Undang-Undang Nomor 12 Tahun 2003, representasi
208
politik perempuan dalam parlemen di Indonesia secara formal dilakukan dengan adanya sistem
kuota.
Sistem kuota pada dasarnya meletakkan persentase minimum bagi kedua jenis kelamin yakni lakilaki dan perempuan, untuk memastikan adanya keseimbangan posisi dan peran gender dari
keduanya dalam dunia politik, atau khususnya dalam pembuatan dan pengambilan keputusan.
Ini berarti dengan adanya kuota berdasarkan pada Undang-Undang Nomor 12 Tahun 2003,
diharapkan keterwakilan perempuan di berbagai lembaga legislatif baik di tingkat nasional
maupun di tingkat daerah dapat diakomodasi baik dalam hal jumlah maupun kualitas perempuan
itu sendiri. Peningkatan jumlah masih menjadi titik berat dari Undang-Undang Nomor 12 Tahun
2003 tersebut karena dari sisi jumlah saja perempuan di legislatif masih sangat terbatas dan tidak
representatif.
Argumen yang digunakan dalam penggunaan sistem kuota ini adalah untuk mengatasi masalah
ketidaksetaraan atau ketidakadilan gender akibat dari undang-undang atau hukum dan budaya yang
bias gender. Sebaliknya pada saat bersamaan, bagi pihak yang menentangnya, argumennya adalah
sistem kuota pada dasarnya tidak memiliki basis hukum yang kuat alias tidak konstitusional.
Belum lagi pernyataan yang mengatakan bahwa sistem kuota bertentangan dengan hak asasi
manusia, dan bahkan merendahkan kemampuan kalangan perempuan itu sendiri. Menurut mereka
ini hanya akan melahirkan stigma negatif bahwa kedudukan perempuan dalam lembaga parlemen
atau partai politik bukan karena kemampuannya sendiri tapi akibat diberlakukannya sistem kuota.3
Berdasarkan argumen ini, menunjukkan bahwa sistem kuota itu sendiri masih menimbulkan pro
dan kontra dimana banyak sekali yang mendukung, namun banyak pula yang menentangnya.
Keberadaan sistem kuota walaupun mampu meningkatkan kuantitas keterwakilan perempuan di
parlemen, namun dapat juga menimbulan stigma negatif terhadap perempuan itu sendiri. Ini berarti
bahwa dengan sistem kuota, representasi perempuan lebih didasarkan pada sisi kuantitas dan
bukannya pada sisi kualitas. Ini juga berarti bahwa kualitas perempuan belum menjadi titik berat
utama dalam sistem kuota, sehingga cenderung menimbulkan stigma negatif terhadap perempuan
yang duduk di legislatif bukanlah karena kualitas, tetapi lebih sebagai pemenuhan kuantitas
semata.
Namun demikian, kuota perempuan dalam undang-undang pemilihan umum merupakan sarana
atau salah satu pintu bagi upaya membuka halangan yang selama ini dihadapi perempuan untuk
berpartisipasi dalam bidang politik. Ini adalah perjuangan yang harus diisi dan ditindaklanjuti.
Ketentuan inipun bersifat jangka panjang. Keberhasilan memasukkan klausul ini dalam undangundang pemilu menjadi dorongan positif untuk perjuangan perempuan di arena politik.
Keberhasilan dalam mendorong sistem kuota ini dianggap sebagai pembuka dalam representasi
politik perempuan di legislatif. Pemenuhan dan pelaksanaan undang-undang ini diharapkan dapat
membawa hal positif bagi perempuan, minimal mampu untuk mengisi kuantitas keterwakilannya
di legislatif dengan secara perlahan menghilangkan stigma negatif yang menimpa perempuan di
legislatif, terutama terkait dengan kualitas perempuan itu sendiri.
3
Wijaksana, WB., Politik dan Keterwakilan Perempuan, (Jakarta: Jurnal Perempuan untuk Pencerahan dan
Kesetaraan, No. 34, 2004) hal 31.
209
Dalam kancah politik, meskipun partai politik dapat menominasikan 30% perempuan, belum tentu
hasil akhir akan didapatkan anggota legislatif perempuan sebanyak 30% karena hal itu akan
tergantung pemilih dan tergantung kualifikasi caleg perempuan dan bagaimana parpol
mengakomodasinya. Partai politik mempunyai tugas berat untuk mencari dan menyiapkan kader
perempuan yang layak dinominasikan. Salah satu strategi yang dapat dilakukan adalah parpol
berlomba memberikan insentif bagi perempuan agar mau bergabung dalam partai.
Program seperti memberlakukan tindakan affirmatif untuk perempuan dalam kepengurusan partai
di berbagai tingkatan, mengalokasikan anggaran pendidikan politik bagi perempuan, perekrutan
caleg perempuan, serta menominasikannya dalam daftar calon tetap legislatif adalah alternatif dari
insentif yang perlu dipikirkan oleh partai politik.4
Perekrutan perempuan di tingkat partai politik ini menjadi sarana penting guna meningkatkan
kualitas perempuan di legislatif. Di tingkat partai, perempuan yang berkualitas dapat duduk di
kepengurusan partai atau dalam struktur organisasi partai dimana perempuan mempunyai hak
untuk mengambil keputusan.
Dengan demikian, partai dapat menjadi sarana bagi perempuan untuk dapat meningkatkan
kemampuannya terutama dalam kulaitasnya melalui berbagai bidang kepengurusan di partai
politik dan juga dalam pengambilan keputusan dalam kepengurusan partai. Gagasan bagi
peningkatan representasi perempuan dalam politik diperlukan untuk merubah prioritas politik
dengan agenda-agenda politik tradisional yang dikenal selama ini. Perempuan, karena pengalaman
hidup yang mereka jalani, memiliki nilai dan pandangan yang khas yang hanya dimiliki dan bisa
dirasakan oleh perempuan seperti kepedulian pada isu kesejahteraan keluarga, pendidikan,
kesehatan, anti kekerasan, selain perempuan lebih kurang berminat untuk terlibat pada politik dan
konfrontasi.
Selain pemenuhan terhadap kuota yang ditetapkan oleh undang-undang, penting bagi perempuan
juga untuk memiliki pemahaman dan perjuangan dalam masalah-masalah yang terkait perempuan.
Pemahaman dan perjuangan terhadap masalah-masalah yang terkait dengan perempuan inipun
menjadi satu bidang penting bagi perempuan untuk dapat meningkatkan kualitas dan kuantitas
perempuan di parlemen.
Mobillitas jaringan kerja antar organisasi-organisasi masyarakat, terutama organisasi perempuan
menjadi penting untuk dilakukan. Selama ini, kurang adanya dukungan dari organisasi perempuan
dan organisasi masyarakat lainnya. Begitu juga dengan media massa yang tidak tertarik untuk
mempublikasikan tokoh-tokoh perempuan (perempuan potensial) yang akan duduk di legislatif.
Bahkan partai politik dimana perempuan menjadi anggotanya pun, masih sangat lemah dalam
memberikan dukungan, terutama dukungan untuk pendanaan dan akses lainnya yang diperlukan
oleh perempuan sebagai calon legislatif. Untuk membiayai kampanye, misalnya. Dalam hal
melakukan kampanye, ketersediaan dana pendukung menjadi kebutuhan signifikan yang harus
dipenuhi. Dukungan pendanaan ini sulit diperoleh secara pribadi karena kandidat perempuan tidak
punya cukup dana untuk kampanye, dan tidak mungkin mengharapkan dukungan dana dari suami.
4
Ani Soetjipto, Kuota 30% Perempuan : Langkah Awal bagi Partisipasi Politik Perempuan di Indonesia,
(Jakarta: Jurnal Ilmu Politik No. 19 Tahun 2003) , hal. 68
210
Bahkan partainya sendiri belum tentu mengalokasikan dana kampanye, khusus untuk kandidatnya
yang perempuan.
Dalam memperjuangkan dan memmbela hak-hak perempuan inilah, maka perlunya dilakukan
kerjasama antar calon legislatif perempuan dan organisasi perempuan. Kerjasama ini harus
dibangun secara formal, karena organisasi adalah institusi formal dan menjadi legislatif juga
jabatan politik formal. Di sinilah perlunya dilakukan pengorganisasian dan mobilitas jaringan antar
organisasiorganisasi perempuan, juga organisasi masyarakat yang berkepentingan luas lainnya,
misalnya serikat buruh, serikat tani, serikat nelayan, dan lain- lain. Hubungan ini harus dibangun
secara terorganisir.5
Berdasarkan pada pemahaman tentang representasi politik perempuan ini, maka dapat dikatakan
bahwa representasi politik perempuan di Indonesia dapat dilihat dari adanya pemenuhan kuota
30% dalam daftar calon anggota legislatif dan juga dalam keanggotaan legislatif itu sendiri. Jadi,
dalam hal ini, representasi politik perempuan dapat dikatakan berhasil dalam parlemen jika dapat
mencapai pemenuhan kuota 30% dalam daftar calon anggota legislatif dan juga dalam parlemen
di daerah.
Tinjauan Teoritis Faktor yang Mempengaruhi Partisipasi Politik Perempuan.
Keterlibatan politik (political engagement atau political involvement) adalah sebuah konsep yang
dipakai untuk menggambarkan partisipasi aktif dan kontinyu dengan kualitas dan tingkat intensitas
yang tinggi dalam berpolitik. Sedangkan partisipasi dipandang memiliki spektrum yang sangat
luas dengan kualitas dan tingkat intensitas yang rendah. Namun untuk memperoleh gambaran
tentang keterlibatan politik perempuan, digunakan banyak teori partisipasi politik yang berdekatan
dengan konsep keterlibatan tersebut.
Partisipasi politik menurut Mc Closky adalah kegiatan-kegiatan sekuler dari warga masyarakat
untuk mengambil bagian dalam proses pemilihan penguasa dan secara langsung maupun tidak
langsung dalam proses pembentukan kebijakan umum.6 Tingkatan partisipasi dalam suatu sistem
politik tercermin dalam berbagai wujud, seperti menduduki jabatan politik atau administratif,
mencari jabatan politik atau administratif, menjadi anggota aktif suatu organisasi politik, menjadi
anggota pasif suatu organisasi politik, menjadi anggota aktif suatu organisasi semi politik, menjadi
anggota pasif suatu organisasi semi politik, partisipasi dalam rapat umum, demonstrasi partisipasi
dalam diskusi politik informal, minat umum dalam politik, tidak apatis terhadap kegiatan politik
dan sebagainya.7
Sementara itu, peran-peran yang diambil dalam melakukan kegiatan politik adalah sebagai berikut.
a. Sebagai pengamat: menghadiri rapat umum, menjadi anggota lelompok kepentingan,
berusaha meyakinkan orang, memberikan suara dalam pemilu, mendiskusikan masalah
politik dan memberi perhatian pada perkembangan politik.
5
Lely Zailani, Kerjasama Strategis Organisasi Massa Perempuan dan Calon LegislatiPerempuan, Beranda,
International IDEA.
6
Miriam Budiarjo, Pengantar Ilmu Politik, (Jakarta: Penerbit PT Gramedia, Jakarta 1981), hal 1
7
Ibid …Hal 124
211
b. Sebagai partisan: menjadi petugas kampanye, aktif dalam partai politik atau kelompok
kepentingan dan aktif dalam proyek-proyek sosial.
c. Sebagai aktivis: menjadi pejabat umum, menjadi pejabat partai sepenuh waktu dan modal
pimpinan kelompok kepentingan.
Faktor-faktor yang mempengaruhi tinggi rendahnya partisipasi politik seseorang, ialah kesadaran
politik dan kepercayaan kepada pemerintah (sistem politik). Yang dimaksud dengan kesadaran
politik adalah kesadaran akan hak dan kewajiban sebagai warga negara. Hal ini menyangkut
pengetahuan seseorang tentang lingkungan masyarakat dan politik tempat dia hidup, yang
dimaksud dengan sikap dan kepercayaan terhadap pemerintah ialah penilaian seseorang terhadap
pemerintah, apakah ia menilai pemerintah dapat dipercaya serta dipengaruhi atau tidak.8
Selanjutnya menurut Ramlan Surbakti, tinggi rendahnya kedua faktor tersebut, dipengaruhi oleh
faktor-faktor lain, seperti status sosial, dan status ekonomi, afiliasi politik orang tua dan
pengalaman berorganisasi. Yang dimaksud dengan status sosial ialah kedudukan seseorang dalam
masyarakat karena keturunan, pendidikan dan pekerjaan. Status ialah kedudukan seseorang dalam
pelapisan masyarakat berdasarkan pemilikan kekayaan. Seseorang yang memiliki status sosial dan
status ekonomi yang tinggi diperkirakan tidak hanya memiliki pengetahuan politik, tetapi juga
mempunyai minat dan perhatian pada politik, serta sikap dan kepercayaan pemerintah.
Berbeda dengan apa yang disampaikan oleh Milbrath, bahwa faktor utama yang mendorong orang
untuk berpartisipasi dalam kehidupan politik. Pertama, karena adanya perangsang sehingga orang
mau berpartisipasi dalam kehidupan politik. Kedua, karena faktor karakteristik pribadi seseorang.
Orang yang berwatak sosial, yang mempunyai kepedulian besar terhadap problem sosial, politik,
ekonomi dan lain-lainnya. Ketiga, faktor karakteristik seseorang menyangkut status sosial
ekonomi, kelompok ras, etnis dan agama. Bagaimanapun lingkungan sosial ikut mempengaruhi
persepsi, sikap dan perilaku seseorang.Keempat, faktor situasi atau lingkungan politik itu sendiri.9
Intensitas partisipasi politik dipengaruhi juga oleh faktor-faktor pendapatan, pendidikan, status
sosial dan sistem komunikasi masyarakat yang bersangkutan serta ras, jenis kelamin, umur, tempat
tinggal dan situasi.
Sedangkan Djohermansah menyatakan dalam soal intensitas, umumnya partisipasi politik aktivis
lebih tinggi dari pada warga negara biasa. Pria lebih banyak berpartisipasi dalam kegiatan politik
dari pada wanita, demikian pula orang yang berumur dibanding yang masih muda, orang yang
sudah dengan yang belum kawin, orang yang berpendapatan tinggi dengan yang berpenghasilan
rendah, orang yang berpendidikan baik dengan yang berpendidikan kurang, orang yang berstatus
sosial tinggi dengan yang berstatus sosial rendah, orang yang tinggal di kota dengan yang menetap
di desa dan sebagainya.10
8
Ramlan Surbakti, Memahami Ilmu Politik,( Jakarta: PT Gramedia, 1992) Hal 144
9
10
Ibid ….Hal 156
Djohermansyah Johan, Strategi Pengembangan Partisipasi Politik Masyarakat, (Jakarta: IIP, 1996)
Hal 23
212
Faktor yang Melatar Belakangi Kemunculan Legislator Perempuan Kota Jambi dalam Pileg
2014
Kemunculan legislator perempuan di Kota Jambi dapat dipengaruhi oleh banyak faktor. Namun
studi ini difokuskan pada dua, faktor internal, yaitu sosialisasi yang dialami selama hidup
(pendekatan psikologis) dan struktur sosial yang mengandung kenyataan obyektif tentang berbagai
norma yang mengikat individu legislator (pendekatan sosiologis). Faktor-faktor ini sulit terwujud
jika tidak didukung sebuah faktor eksternal yaitu terbukanya ruang politik bagi warga negara,
khususnya kaum perempuan yang selama ini termarginalkan (pendekatan kebijakan Pemerintah
dan Parpol). Di antara ketiga faktor ini, mungkin ada yang lebih dominan namun ketiganya dapat
saja memberikan kontribusi yang signifikan dalam mempengaruhi kemunculan seorang legislator
perempuan di Kota Jambi.
Faktor Sosialisasi Politik
Pilihan untuk terjun dalam dunia politik sekaligus menjadi legislator perempuan adalah cerminan
dari orientasi politik yang terbentuk dalam waktu yang panjang dan rumit melalui proses sosialisasi
politik. Sebagai individu, seseorang memiliki pengalaman yang mempengaruhi perilaku
politiknya, baik ketika masih berada di tengah keluarga, pada saat mengenyam pendidikan,
maupun ketika terjun aktif dalam organisasi politik. Demikian juga media massa turut perperan
sebagai agen sosialisasi politik yang sangat efektif dewasa ini. Berdasarkan pemikiran ini, maka
akan digambarkan sosialisasi politik yang dialami oleh para legislator perempuan di Kota Jambi.
Pertama, Sosialisasi Politik Dalam Kehidupan Keluarga, sosialisasi politik dalam keluarga juga
mempengaruhi kepekaan politik para pemimpin perempuan yang secara tidak langsung
mempersiapkannya untuk terjun ke dunia politik. Indira Gandhi, Benazir Bhuto, Cory Aquino,
Aung San Suu Kyi, dan Megawati Sukarnoputri dibesarkan dalam keluarga yang aktif terlibat
politik di negara masing-masing. Jika dicermati, para pemimpin perempuan tersebut berasal dari
kaum elite di negara masing-masing. Paling tidak dari kalangan menengah- atas. Hal ini
mempengaruhi tingkat pendidikan dan sosialisasi politik mereka. Para legislator perempuan Kota
Jambi mengakui bahwa Agen pertama dan utama yang mengajar dan menularkan berbagai nilai
kepada anak-anak adalah orang tua, keluarga atau orang-orang terdekat dalam proses sosislisasi
politik. Setelah berkeluarga, seorang istri pun mendapatkan sosialisasi yang efektif dari suami dan
keluarganya.
Kedua, Sosialisasi Politik Melalui Pendidikan, Orang yang terpelajar lebih sadar akan pengaruh
pendidikan terhadap kehidupan mereka, lebih memperhatikan kehidupan politik, memperoleh
lebih banyak informasi tentang proses-proses politik, dan lebih kompoten dalam tingkah laku
politiknya. Untuk itu para legislator perempuan mengakui sangat besar pengaruh pendidikan, baik
formal maupun informal terhadap pembentukan karakter mereka sejak masa kecil, para legislator
perempuan mengungkapkan bahwa pendidikan formal maupun informal merupakan salah satu faktor
yang mempengaruhi seorang legislator dalam menjalankan aktifitas mereka sebagai penyambung
lidah masyarakat di Parlemen.
Ketiga, Sosialisasi Politik di Lingkungan Organisasi, Keterlibatan seorang legislator perempuan
juga dipengaruhi oleh latar belakang organisasi social yang digelutinya. Nilai, sikap dan
kepribadiannya akan ditransmisikan pada lingkungan barunya yakni partai politik yang sesuai
dengan aliran atau ikatan primordialnya, dalam konteks ini para legislator perempuan Kota Jambi
213
menyadari bahwa organisasi sosial politik sangat mempengaruhi proses kampanye yang mereka
lakukan dalam memperkenalkan diri kepada masyarakat, kemudian mereka menyatakan bahwa
organisasi menjadi wadah mereka dalam mengenal dunia politik serta semakin mengutkan
kepekaan mereka terhadap kondisi masyarakat.
Keempat, Sosialisasi Politik Melalui Media Massa, Sarana lain yang cukup berpengaruh
terhadap perempuan dalam sosialisasi politik adalah media massa. Setelah bergulirnya reformasi,
banyak media cetak dan TV swasta yang aktif mengkampanyekan isu jender serta bagaimana
memaksimalkan keterwakilan politik perempuan dalam arena percaturan politik yang mulai marak
di Daerah. Agen ini dinilai para legislator perempuan Kota Jambi sangat lah efektif, bahkan dapat
menggantikan peran keluarga dalam proses sosialisasi politik yang mereka alami.
Faktor Kedudukan Sosial dalam Masyarakat
Selain faktor sosialisasi, kedudukan social dalam masyarakat berpengaruh terhadap kemunculan
legislator perempuan di Kota Jambi. Keputusan para legislator perempuan untuk terjun ke düa
politik dipengaruhi oleh kedudukan sosial keluarga, baik dalam masyarakat tradisional maupun
dalam masyarakat yang semakin modern. Selain itu juga ditentukan oleh kedudukan para legislator
dalam kelompok sosial yang menghargai pendidikan dan kedudukannya dalam lingkungan
pekerjaan dan berbagai organisasi sosial, politik dan keagamaan. Adapun unsur-unsur dalam
kedudukan sosial dalam masyarakat dilihat dari berbagai bentuk persfektif.
Pertama, Kedudukan Sosial Keluarga, Budaya patriarkhi sangat erat kaitannya dengan faktor
pertalian keluraga dan martyrdom. Peluang seorang perempuan untuk memegang tampuk
pimpinan politik akan lebih besar apabila memiliki hubungan keluarga dengan seorang pemimpin
politik laki-laki terkemuka. Peluang ini menjadi lebih besar dengan kematian pemimpin atau tokoh
politik laki-laki tersebut yang kemudian dianggap wafat sebagai martir. Martyrdom biasanya
dikaitkan dengan kematian seorang tokoh politik karena pembunuhan (assassination). Hal ini
dialami oleh hampir semua perempuan pemimpin politik di Asia Selatan dan Tenggara.
Kedudukan elit local di Kota Jambi ini semakin menguat seiring dilaksanakannya desentralisasi
politik di tingkat lokal. Para elit lokal memperoleh medium untuk mengokohkan kembali
kekuasaannya karena perannya sangat sentral sebagai vote-getter dalam pelaksanaan pemilu dan
pemilihan kepala daerah secara langsung (pilkada). Relasi bangsawan lokal dengan birokrasi dan
partai politik bersifat mutualisme, artinya dapat saling memanfaatkan untuk tetap exist. Dalam
posisi inilah, elit lokal di Kota Jambi melalui pertalian saudara dapat menjadi penentu kemunculan
para legislator perempuan di Kota Jambi.
Kedua, Tingkat Pendidikan dan Kedudukan dalam Kelompok Sosial, dalam masyarakat Kota
Jambi yang menjadi lokasi penelitian dan tempat tinggal para legislator perempuan, masyarakat
mulai menghargai individu dengan tingkat pendidikan yang semakin tinggi. Demikian juga dalam
lembaga-lembaga modern seperti partai politik, pendidikan formal S1 menjadi syarat yang
ditentukan banyak partai politik dalam rekrutmen caleg. Semakin tinggi tingkat pendidikan
seorang caleg, semakin tinggi nilai jual di parpol karena akan menambah reputasi parpol tersebut.
Untuk menjadi seorang legislator, dituntut memiliki banyak kemampuan oleh karena tidak ada
214
sekolah khusus menjadi legislator. Peran DPRD dalam menampung aspirasi masyarakat dan
merumuskannya dalam berbagai kebijakan publik menuntut kemampuan yang berasal dari tingkat
pendidikan yang memadai. Selain pendidikan formal, beberapa legislator perempuan memiliki
latar belakang pendidikan non formal yang memadai untuk melaksanakan tugas-tugas di atas.
Secara umum para legislator perempuan Kota Jambi mengakui bahwa tingkat pendidikan yang
semakin tinggi sangat berpengaruh dan mendukung kemunculan dan aktivitas mereka di dunia
politik.
Ketiga, Pekerjaan dan Kedudukan dalam Kelompok Sosial, dalam masyarakat modern,
pembagian kerja semakin mengutamakan spesialisasi dan menuntut kapasitas dan kompetensi.
Perempuan dapat berkarir dan mencapai kedudukan tertinggi di semua bidang pekerjaan. Dengan
latar belakang status sosial dan ekonomi yang tinggi seperti dijelaskan di atas, para legislator
perempuan Kota Jambi dapat meraih banyak hal, termasuk kedudukan yang tinggi dalam bidang
pekerjaan tertentu dalam masyarakat, sehingga dengan kedudukan ini, memudahkan kemunculan
sebagian besar perempuan menjadi legislator.
Keempat, Kedudukan dalam Organisasi Politik, Kedudukan dalam sebuah organisasi politik,
khususnya partai politik memiliki pengaruh yang sangat besar terhadap kemunculan kaum
legislator perempuan di Kota Jambi, dimana Kedudukan legislator perempuan dalam struktur
sosial melalui aktifitas organisasi sosial ditengah-tengah masyarakat membawa dampak positif
bagi para legislator perempuan di Kota Jambi dalam memperkenalkan diri kepada masyarakat.
Track record dalam organisasi sosial para calon legislatif perempuan kota Jambi menjadi
pedoman awal bagi masyarakat dalam memilih para legislator perempuan untuk duduk di legislatif
Kota Jambi.
Terbukanya Ruang Bagi Keterlibatan Politik Perempuan
Menguatnya isu jender seiring berpindahnya fokus politik ke daerah-daerah, membuka peluang
bagi keterlibatan politik perempuan. Peluang ini dijamin oleh Undang-Undang No 12 Tahun 2002
tentang partai politik, khususnya pasal 13 ayat (3) yang menuntut diperhatikannya kesetaraan dan
keadilan jender dalam rekrutmen kepengurusan partai politik disetiap tingkatan dalam pemilihan
secara demokratis. Terbukanya ruang bagi kaum perempuan ini dikuatkan lagi dengan amanat UU
pemilu 2003 yang mencantumkan kuota 30 persen bagi keterwakilan perempuan di lembaga
legislatif. Aturan ini menjadi dasar bagi diakomodasinya caleg perempuan oleh semua partai
politik pada pemilu 2004.
Sehingga dalam tulisan ini menyimpulkan terbukanya ruangan bagi caleg perempuan Kota Jambi
tersebut dilihat dari dua hal: Pertama, kuota 30 persen yang diamanahkan oleh UU untuk
mendorong partai politik maupun caleg perempuan ikut berpartisipasi dalam pemilu. Kedua,
terbukanya ruang dalam partai politik untuk mengakomodir para caleg-caleg perempuan untuk
ikut berkompetisi duduk di parlemen dalam rangka memperjuangkan hak-hak politik kaum
perempuan.
215
Alur Pemikiran Pengaruh Sosialisasi Politik, Struktur Sosial (Kedudukan Sosial dalam
Masyarakat) dan Kebijakan Pemerintah serta Partai Politik Terhadap Kemunculan Anggota
Legislatif Perempuan yang berimplikasi terhadap Keterlibatan Politiknya
Berdasarkan pemikiran tersebut di atas, maka diambil suatu kesimpulan bahwa terdapat pengaruh
yang signifikan antara soisialisasi politik, struktur social (Kedudukan Sosial dalam Masyarakat)
dan terbukanya ruang politik terhadap kemunculan anggota legislatif perempuan yang
berimplikasi pada munculnya legislator perempuan Kota Jambi serta keterlibatan mereka dalam
dunia politik.
Analisis Kritis Faktor Kemunculan Legislator Perempuan Kota Jambi.
216
Berdasarkan gambaran dan uraian yang telah disampaikan maka dapat dianalisa beberapa faktor
yang melatar belakangi kemunculan legislator perempuan di Kota Jambi pada pileg 2014.
Pertama, sebagian besar legislator perempuan memiliki kedudukan sosial yang tinggi dalam
masyarakat, baik sebagai tokoh masyarakat maupun sebagai keluarga politisi. Dengan tingginya
kedudukan sosial yang biasanya diikuti dengan meningkatnya status ekonomi, memungkinkan
legislator perempuan untuk sejak dini melanjutkan pendidikan ke jenjang yang lebih tinggi.
Hal ini berpengaruh pada tingginya tingkat kesadaran tentang hak dan kewajibannya sebagai
warga negara, yaitu pengetahuan tentang konteks sosial politik masyarakat (faktor kesadaran
politik) dan meningkatnya kemampuan untuk menilai sebuah pemerintahan sebagai gejala sosial
yang dapat dipercaya dan diterima atau tidak. (faktor sikap dan kepercayaan terhadap pemerintah).
Faktor-faktor ini, berimplikasi pada pilihan pekerjaannya, jaringan dan komunikasi sosial yang
dibangun para legislator perempuan dan kesadaran untuk muncul dan terlibat dalam arena politik
serta berbagai organisasi sosial politik dan keagamaan.
Kedua, kemunculan legislator perempuan di Kota Jambi pada awalnya dipengaruhi oleh faktor
struktur sosial berdasarkan kedudukan sosial keluarga, baik secara kultural, sosial-politik dan
ekonomi. Namun kemudian tersosialisasi dengan baik dalam keluarga, lembaga pendidikan,
berbagai organisasi sosial politik dan keagamaan serta media massa. Mereka juga memiliki
kedudukan yang setara dengan laki-laki dalam berbagai lingkungan pekerjaan dan organisasi sosial
politik dan keagamaan sehingga memiliki kesadaran, kapabilitas dan kompetensi untuk tampil
sebagai anggota Dewan yang terhormat mewakili masyarakatnya yang penuh dinamika dalam
proses perubahan sosial.
Ketiga, terbukanya ruang bagi keterlibatan politik kaum perempuan adalah sebuah fenomena yang
muncul karena tuntutan reformasi.Political will dan political commitment dari pemerintah dan
partai politik dengan membuat kebijakan yang jelas adalah respons positif yang merupakan faktor
eksternal yang mempengaruhi kemunculan legislator perempuan di panggung politik Provinsi
Jambi khususnya Kota Jambi.
Penutup
Dengan memadukan berbagai faktor sebagai unsur yang sama-sama memberikan kontribusi dalam
mempengaruhi kemunculan dan keterlibatan politik legislator perempuan di Kota Jambi, dapat
disimpulkan bahwa terdapat saling mendukung di antara faktor struktur sosial, sosialisasi, dan
terbukanya ruang yang diatur secara jelas dalam berbagai kebijakan pemerintah dan partai politik.
Namun jika dikedepankan prinsip berpikir identitas dan otentisitas, khususnya terhadap elit lokal
di Kota Jambi dalam hal ini mereka merupakan aktivis/elit parpol, elit ekonomi yang
menempatkan sebagian besar kerabatnya sebagai legislator perempuan, struktur sosial dapat
dipandang sebagai dasar sedangkan sosialisasi memegang peranan penting serta menjadi faktor
dominan yang dapat mempengaruhi kemunculan legislator perempuan.
Para ahli Antropologi Politik mengidentifikasi empat alasan utama mengapa politik
kekerabatan lebih disukai elit-elit politik di suatu negara. Keempat alasan ini berkaitan dengan
aspek emosionalitas, yaitu kepercayaan, loyalitas, solidaritas, dan proteksi. (Eisenstadt dan
Roniger (1984) dalam Amich Alhumami, Kompas, Jumat, 23 Januari 2004. Fenomena munculnya
legislator perempuan pada awalnya dapat dianalisis dari perspektif ini. Semua legislator
perempuan berada dalam keluarga yang memiliki kedudukan sosial yang tinggi dalam masyarakat,
217
baik sebagai bangsawan lokal maupun sebagai keluarga politisi. Tingginya kedudukan sosial ini
biasanya diikuti dengan meningkatnya status ekonomi, sehingga menjadi wadah efektif bagi
proses sosialisasi secara berkelanjutan, mulai dari dalam keluarga, melewati berbagai jenjang
pendidikan, pekerjaan dan berbagai organisasi sosial-politik dan keagamaan serta media massa.
Para legislator perempuan yang telah tersosialisasi dengan baik dan berhasil, mampu menggapai
kedudukan yang setara dengan laki-laki dalam berbagai lingkungan pekerjaan, lembaga dan
organisasi berdasarkan kesadaran, kapabilitas dan kompetensi yang dibutuhkan. Akhirnya faktorfaktor di atas dapat mencapai taraf yang optimal, ketika terbuka ruang bagi keterlibatan politik
kaum perempuan yang diatur dengan jelas melalui kebijakan pemerintah dan partai politik. Dengan
demikian, legislator perempuan mampu tampil dan menunjukkan diri bahwa partisipasi politik
mereka bukan sesuatu yang prematur atau masih pada tingkat awal dalam realitas politik tetapi
aktif dan kontinyu atau memiliki keterlibatan politik (political engagement) yang sanggup
mewarnai proses demokratisasi dalam penyelenggaraan pemerintahan di Provinsi Jambi
khususnya Kota Jambi.
Rujukan
Budiarjo, Miriam, Pengantar Ilmu Politik, Jakarta: Penerbit PT Gramedia, Jakarta 1981
Laporan KPUD Kota Jambi, Pemilihan Legislatif periode 2009 s.d 2014, diterbitkan oleh KPUD
Kota Jambi, 2014.
Johan, Djohermansyah, Strategi Pengembangan Partisipasi Politik Masyarakat, Jakarta: IIP,
1996
Surbakti, Ramlan, Memahami Ilmu Politik, Jakarta: PT Gramedia, 1992.
Soetjipto, Ani, Kuota 30% Perempuan : Langkah Awal bagi Partisipasi Politik Perempuan di
Indonesia, (Jakarta: Jurnal Ilmu Politik No. 19 Tahun 2003.
Wijaksana, WB., Politik dan Keterwakilan Perempuan, Jakarta: Jurnal Perempuan untuk
Pencerahan dan Kesetaraan, No. 34, 2004.
Zailani, Lely, Kerjasama Strategis Organisasi Massa Perempuan dan Calon
LegislatiPerempuan, Beranda, International IDEA.
218
Politik Hukum Islam Melayu Jambi
Adat Besendi Syarak, Syarak Besendi Kitabullah Dan Hubungannya dengan
Upaya Kontekstualisasi Hukum Islam di Jambi
Bahrul Ulum
IAIN Sulthan Thaha Saifuddin Jambi, Indonesia
ABSTRAK
Artikel ini menelisik makna di balik slogan “Adat Bersendi Syarak, Syarak Bersendi
Kitabullah.” Slogan ini tidak saja menyimpan nilai filosofis, yakni pertarungan
epistemologis tentang kebenaran sumber hukum, dan secara ontologis membahas
tentang eksistensi adat dan syarak. Sedemikian rupa, penelitian ini berusaha
menganalisis makna politik hukum adat di Jambi sebagai implikasi dari slogan yang
dijadikan landasan filosofis dalam berfikir dan bertindak. Penelitian ini juga
menganalisis dampak gerakan Islam syariat versus slogan ini, yang didapati bahwa
gerakan syariat Islam menyimpan masalah yang dapat mengancam bangunan ontologis
dan epistemologis nilai-nilai dan local wisdom Melayu Islam, yang telah mengakar di
Jambi. Slogan ini sarat dengan nilai filosofis yang bisa menjadi jalan tengah dalam
konteks kehidupan sosial-politik dan keagamaan, yang merupakan cermin dari Islam
Indonesia yang sebenarnya, karenanya harus dijaga dan dilestarikan dalam kehidupan
masyarakat Jambi.
Kata Kunci: Adat, Syarak, Filosofis, Gerakan Syariat Islam.
Pendahuluan
Islam dan Melayu adalah dua istilah yang tidak dapat dipisahkan. Hal ini bukan saja
dapat dibuktikan secara historis, namun secara faktual keadaan dan aktivitas masyarakat
Melayu selalu identik dengan, dan dipengaruhi oleh, ajaran Islam. Sebaliknya, Islam
terefleksi dengan sangat jelas dalam kehidupan masyarakat Melayu sebagaimana
terlihat dalam budaya berpakaian, bertutur, dan terutama dalam ritual yang dibungkus
dalam adat-istiadat budaya Melayu. Refleksi Islam dalam kehidupan masyarakat
Melayu ini dengan jelas dapat dilihat, misalnya, dalam tradisi masyarakat Melayu
Jambi, seperti upacara perkawinan, kematian, perayaan hari besar Islam, dan kegiatan
yang bersangkut-paut dengan adat-istiadat.1 Hampir semua kegiatan tersebut
memperlihatkan dengan jelas hubungan tak terpisahkan antara Islam dan budaya
Melayu Jambi.
Menurut antropolog Judith A. Nagata, hubungan antara Islam dan Melayu, termasuk
Melayu Jambi ini, terjadi karena Melayu adalah salah satu dari beberapa suku di mana
1
Lihat
http://home.candimuarojambi.com/index.php?option=com_content&view=section
&layout=blog&id=7&Itemid=114.
219
antara identitas agama dan etniknya rangkap atau tumpang-tindih. Identitas agama
sekaligus merupakan identitas suku. Dalam hal ini, identitas Melayu adalah Islam.
Sehingga, nyaris tidak ada orang Melayu yang memeluk agama lain selain Islam.
Sehingga muncul istilah yang menyatakan bahwa “to be Malay is to be Moslem.”2
Agama Islam diyakini telah hadir di Jambi sekitar abad 7 M dan berkembang menjadi
agama kerajaan setelah abad 13 M. Orang Parsi (Iran), Turki dan bangsa Arab lainnya
telah hadir di pantai timur Jambi (Bandar Muara sabak) sekitar abad 1 H (abad 7 M).
Dalam catatan I-Tsing disebutkan bahwa sewaktu ia mengunjungi Melayu (Mo-lo-yeu),
ia menumpang kapal Persia (Iran). Pada masa itu di Iran, agama Islam telah menyebar
dalam masyarakatnya.3
Proses kedatangan Islam, yang paling menarik adalah, ditandai dengan adanya
akulturasi budaya Islam dengan budaya setempat. Akulturasi budaya pada akhirnya
menghasilkan berbagai varian keislaman yang disebut dengan Islam lokal yang berbeda
dengan Islam dalam great tradition (Islam di tanah Arab). Fenomena demikian bagi
sebagian pengamat memandangnya sebagai penyimpangan terhadap kemurnian Islam
dan dianggapnya sebagai Islam sinkretis. Meskipun demikian, banyak peneliti yang
memberikan apresiasi positif dengan menganggap bahwa setiap bentuk artikulasi Islam
di suatu wilayah akan berbeda dengan artikulasi Islam di wilayah lain. Untuk itu gejala
ini merupakan bentuk kreasi umat dalam memahami dan menerjemahkan Islam sesuai
dengan budaya mereka sendiri sekaligus akan memberikan kontribusi untuk
memperkaya mozaik budaya Islam.4
Di Jambi, artikulasi ajaran Islam diwujudkan sejak masa kesultanan Jambi. Dalam
perkembangannya identitas Melayu-Islam berangkat dari seloko masyarakat Jambi,
yakni “Adat bersendi syarak, syarak bersendi kitabullah”, sebuah selogan yang
sebenarnya berasal dari Minang Kabau. Seloko ini menunjukkan dua hal; pertama, adat
Melayu Jambi bersumber dari al-Qur’an dan Sunnah; kedua, al-Qur’an dan Sunnah
(tradisi Islam) terefleksi melalui adat Melayu Jambi.
Dengan demikian, menyatunya Islam dan budaya Melayu Jambi tidak dapat dilepaskan
dari proses Islamisasi yang pernah terjadi di daerah ini. Menurut Suaidi Asyari, proses
Islamisasi yang terus-menerus terjadi ketika Kesultanan Jambi diperintah oleh Orang
Kayo Hitam sekitar dekade pertama abad ke-16. Prosesnya berlangsung secara damai
tanpa konfrontasi dengan agama dan kepercayaan lokal. Mazhab yang kemudian dianut
oleh sultan, meskipun mazhab yang lain juga tumbuh, adalah mazhab Syafi’i. Ini yang
kemudian menjelaskan mengapa mazhab ini menguat dan dianut mayoritas pemeluk
Islam di Jambi.5 Ketika agama Islam telah menguat, sultan menggunakan gelar-gelar
yang menyatakan bahwa basis legitimasi mereka adalah legitimasi agama. Sementara
itu, bersamaan dengan kedatangan kolonialisme, Islam menjadi sumber kekuatan dalam
Judith A. Nagata, “What is the Malay?: Situational Selection of Ethnic Identity in a Plural Society”,
American Ethnologist, 1, 2 (1974), hal. 331-350.
3
Amali Muadz, “Sejarah Perkembangan Islam di Jambi” dalam
http://www.amalimuadz.com/2011/12/sejarah-perkembangan-islam-di-jambi.html
4
http://sejarahsebelas.blogspot.com/2013/11/akulturasi-kebudayaan-indonesia-dan.html
5
Suaidi Asyari, Nalar Politik NU dan Muhammadiyah: Over Crossing Java Sentris, (Yogyakarta: LKiS,
2009), hal. 205-206.
2
220
menentang penjajahan. Sultan Thaha, misalnya, sering diceritakan menolak bertemu
Belanda karena menganggap mereka sebagai kafir.
Banyak kalangan saat ini berupaya untuk mengembalikan kedigjayaan hukum Islam
sebagaimana yang pernah terjadi sebelumnya. Anthony Reid menunjukkan bahwa sejak
awal abad ke-17 M, hukum Islam yang ketat telah diterapkan secara parsial di Banten
(Jawa Barat) dan Aceh, di mana misalnya hukum potong tangan diberlakukan kepada
para pencuri.6 Ini jelas menunjukkan bahwa hukum kriminal semacam ini diambil dari
hukum pidana Islam yang bernama hudud.
Di era Remormasi, seiring dengan adanya kebebasan dan keterbukaan yang semakin
luas berikut otonomi daerah sejak era Presiden B.J. Habibie, muncul gairah untuk
menerapkan kembali syariat Islam di kalangan Islam Ideologis atau Islam politik,
seperti Hizbut Tahrir Indonesia (HTI), Majelis Mujahidin Indonesia (MMI), dan bahkan
dari Partai Keadilan Sejahtera (PKS).7 Sedemikian rupa hingga wacana syariat Islam
dapat digambarkan sebagai sebuah gairah yang luar biasa.8 Ini, sekali lagi,
memunculkan polemik antar kaum Muslim sendiri. Ada yang mendukung dan sebagian
lagi menolak dengan keras.9
Persoalan penegakan syariat Islam, pada dasarnya, memiliki keterkaitan dengan
pemahaman hukum Islam sendiri. Dalam paham masyarakat Melayu Jambi,
sebagaimana diterjemahkan oleh para penguasa Islam di zamannya, Islam adalah hal
yang identik dengan adat, dan adat merupakan representasi dari Islam. Slogan “adat
besendi syarak, syarak besendi kitabullah” tampaknya menjadi jawaban terhadap
keharusan penerapan hukum Islam. Sebagai daerah yang bertransformasi menjadi Islam,
kewajiban tersebut memang menjadi keharusan. Namun yang menarik adalah bahwa
tradisi yang ada tidak serta merta ditinggalkan, melainkan tetap dipertahankan dan
bahkan mengukuhkan sebagai adat yang bersendi syarak. Pola pikir semacam ini
mengindikasikan adanya upaya konteksutalisasi dan politik hukum Islam di zaman
keemasan Melayu Jambi. Upaya ini ternyata berhasil melahirkan sebuah perkawinan
antara hukum Islam dan hukum adat tanpa mengeliminir salah satunya.
Filosofi slogan “adat bersendi syarak, syarak bersendi kitabullah”.
Sejauh menyangkut hukum dan permasalannya, selalu terdapat sebuah landasan berfikir
yang melatari keberadaan suatu hukum. Landasan berfikir itu memiliki nilai yang amat
tinggi karena telah melewati pengujian yang mendalam dan perenungan yang serius.
6
Anthony Reid, Southeast Asia in the Age of Commerce 1450-1680, New Heaven: Yale University Press,
1988, hlm. 143. Bandingkan dengan Wahyuddin Halim, “Gerakan Formalisasi Syariat Islam melalui
Instrumen Negara: Refleksi Kritis atas KPSSI.” Makalah disampaikan pada “Annual Conference
Postgraduate Program State Institute for Islamic Studies (IAINs) and State Islamic Universities (UINs),
Comfort Hotel Makassar, 25-27 November 2005.
7
Tentang gerakan Islam syariat ini lihat Haedar Nashir, “Gerakan Islam Syari’at: Reproduksi Salafiyah
Ideologis di Indonesia,” dalam Maarif, Vol. 1. No. 02. November 2006. lihat juga Nandang Burhanuddin,
Penegakan Syariat Islam Menurut Partai Keadilan, Jakarta: Al-Jannah Pustaka, 2004.
8
Lihat Suara Hidayatullah “Gairah Syariat Islam di Berbagai Daerah,” Juli 2000.
9
Perdebadan ini dapat dilihat, misalnya, dalam Masykuri Abdillah et.al, dalam Muhammad Zain [ed],
Formalisasi Syariat Islam di Indonesia: Sebuah Pergulatan yang Tak Pernah Tuntas, Jakarta: Renaisan.
2005b.
221
Inilah yang disebut dengan corak berfikir filsafat yang dikatakan sebagai cara berfikir
yang reflektif dan mendalam.
Filsafat hukum, dengan mengacu pada pengertian filsafat di atas, dapat diartikan
sebagai upaya untuk “mempelajari persoalan-persoalan filosofis yang muncul dari
eksistensi dan praktik hukum.”10 Pada dasarnya pernyataan-pernyataan filsafat hukum
merupakan prinsip-prinsip yang fundamental atau mendasar tentang hukum. Kerja
filsafat hukum merupakan usaha-usaha untuk menguji prinsip-prinsip dasar tertentu.11
Dengan asumsi bahwa filsafat itu mengandung – dan merupakan hasil perenungan akan
– nilai-nilai, maka slogan “adat bersendi syarak, syarak bersendi kitabullah”, paling
tidak dapat dikur sudut pandang filsafat (ilmu), yakni perspektif ontologis dan
epistemologis. Meneliti filsafat hukum dari sudut pandang ontologis berarti berusaha
melihat hakikat hukum itu sendiri. Jika meneliti filsafat hukum dari sudut pandang
epistemologis berarti berusaha mengetahui hukum dari sumber kebenarannya.12
Eksistensi “adat bersendi syarak, syarak bersendi kitabullah” berasal dari kearifan lokal
masyarakat Jambi dalam menyikapi Islam sebagai agama anutannya dan adat-istiadat
sebagai pandangan hidupnya. Secara epistemologis, slogan “adat bersendi syarak,
syarak bersendi kitabullah” merupakan kombinasi kreatif antara kebenaran “adat” dan
kebenaran “agama”. Ini serupa dengan kombinasi kreatif antara “akal” dan “wahyu”
dalam dialektika Ilmu Kalam.
Slogan “adat bersendi syarak, syarak bersendi kitabullah” mengingatkan pada dinamika
hukum Islam yang berkembang di Timur Tengah. Setelah Nabi Muhammad SAW
wafat, hukum Islam menjadi kehilangan patron dan otoritasnya. Alhasil, banyak orang
yang kemudian berusaha mengambil posisi penting ini, sebagai patron dan pihak
otoritas penentu kebijakan hukum Islam ini. Beruntung, segera setelah Nabi wafat itu,
empat orang Khalifah yang lurus menjadi pelindung bagi eksistensi dan dinamika
hukum Islam ini. Pada masa ini para Khalifah masih kuat berpegang pada al-Qur’an dan
Sunnah dalam mengatasi berbagai persoalan hukum. Namun, seiring dengan semakin
meluasnya daerah kekuasaan Islam dan problematika kehidupan manusia semakin
komplek dan rumit, ada juga dorongan untuk melakukan ijtihad baik sebagai peribadi
maupun selaku Khalifah, terutama berasal dari Khalifah Umar bin Khattab r.a.13
Slogan “adat bersendi syarak, syarak bersendi Kitabullah,” mengandung nilai-nilai
filosofis yang sangat kuat, yakni tentang teori kebenaran yang diakui oleh masyarakat
Melayu Jambi. Keyakinan epistemologis yang dimiliki masyarakat Melayu Jambi
sebagaimana yang tercermin dalam slogan tersebut membuktikan bahwa masyarakat
Jambi adalah masyarakat yang luwes dan moderat. Keluwesan dan moderasi ini muncul
sebagai akibat logis pengakuan masyarakat Melayu Jambi akan eksistensi adat dan
syarak yang sama-sama dinilai benar dan sejalan, sehingga saling mengisi. Ini sesuai
dengan apa yang diakatakan oleh seorang tokoh agama seperti Tarmizi bahwa slogan ini
bermakna “bahwa prilaku masyarakat Jambi harus berlandaskan syara’ atau hukum
10
R.M. Dworkin, Filsafat Hukum, Suatu Pengantar, terj. Yudi Santoso, (Yogyakarta: Merkid Press,
2007), hal. ix
11
Teguh Prasetyo dan Abdul Halil Barkatullah, Ilmu Hukum & Filsafat Hukum, Studi Pemikiran Ahli
Hukum Sepanjang Zaman, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2007), hal. 17.
12
Lihat Juhaya S. Praja, Teori Hukum dan Aplikasinya, (Bandung: Pustaka Setia, 2011), hal. 18.
13
Dedi Ismatullah, Sejarah Sosial Hukum Islam, (Bandung: Pustaka Setia, 2011), hal. 189
222
agama. Atau adat istiadat di jambi selalu bersinergi dengan syara’, saling menopang dan
memperkuat.”14
Implikasi sosiologis dari pandangan dunia yang tercermin dari slogan itu adalah
kehidupan sosial agama yang membumi, “di mana bumi dipijak, di situ langit
dijunjung.” Penghargaan pada kearifan lokal ini menjadikan sistem hukum adat Jambi
menjadi lebih mudah diterima karena ia tidak asing. Akan tetapi hukum adat Jambi juga
memiliki sandaran normatif agama yang kuat sehingga menimbulkan keyakinan akan
keaslian dan keotentikan hukum Adat Jambi.
Lebih jauh, hukum Adat Jambi sebagaimana yang tercermin dalam slogan tersebut
agaknya telah mendahului pandangan kebangsaan dan keislaman sebagaimana yang saat
ini banyak dibicarakan dan didiskusikan menyangkut sistem politik dan pemerintahan di
Indonesia. Slogan “adat bersendi syarak, syarak bersendi Kitabullah,” dengan
sendirinya melahirkan sebuah pemikiran tentang Islam dan kebangsaan yang utuh, serta,
melalui pemahaman akan slogan itu, dapat melahirkan sikap toleransi, terbuka, dan
tasamuh.
Dengan demikian cita-cita di balik falsafah “adat bersendi syarak, syarak bersendi
kitabullah” adalah tatanan masyarakat yang harmonis dan ideal yang dipersatukan oleh
nilai-nilai universal dan lokal. Terlebih bahwa masyarakat Jambi adalah masyarakat
yang plural, konsep-konsep filosofik untuk menopang realitas sosio-kultural itu adalah
sangat diperlukan agar sumber daya manusianya dapat memberikan potensi terbaiknya,
baik dalam kehidupan sosial, ekonomi, politik, maupun agama.
Model politik hukum Islam sebagaimana termaktub dalam slogan “adat bersendi
syarak, syarak bersendi kitabullah”.
Istilah politik hukum paling tidak didasarkan pada dua asumsi. Pertama, bahwa hukum
itu merupakan suatu produk kepentingan (interest). Di sini, hukum dipandang sangat
tidak netral karena merupakan refleksi dari kepentingan suatu kelompok atau aliran
tertentu. Banyak tulisan mengenai politik hukum yang menyorot hubungan antara
politik dan hukum.
Pramudya, dalam kesimpulan penelitiannya mengatakan bahwa “hukum itu
kepentingan.”15 Dalam konteks ini, politik hukum lebih cendrung mejadi kajian
(subordinasi) dari ilmu politik, sekalipun banyak kajian ilmu hukum yang juga
membahas soal ini. Selain itu, bahwa hukum juga merupakan produk legislasi. Politik
hukum didefenisikan sebagai “proses pembentukan dan pelaksanaan sistem atau tatanan
hukum yang mengatur kehidupan masyarakat dalam Negara secara nasional.”16
Politik hukum seringpula diartikan sebagai kebijaksaan hukum (legal policy) yang akan
dan telah dilaksanakan secara nasional oleh pemerintah, di mana mencakup pula di
14
Wawancara dengan Tarmizi, Wakil Ketua MUI Propinsi Jambi dan Ketua Umum MUI Kota Jambi, 15
Desember 2014.
15
Lihat Pramudya, Hukum itu Kepentingan, Salatiga: Sanggar Mitra Sabda, 2007.
16
Otong Rosadi dan Andi Desmon, Studi Politik Hukum, Suatu Optik Ilmu Hukum, Yogyakarta: Thafa
Media, 2012, hal. 5. Lihat juga Soehino, Politik Hukum di Indonesia, Yogyakarta: BPFE, 2010, hal. 3.
223
dalamnya pengertian tentang bagaimana politik hukum mempengaruhi hukum dengan
cara melihat konfigurasi kekuatan yang ada di belakang pembentukan dan penegakan
hukum itu. Berdasarkan pengertian ini, hukum tidak dapat hanya dipandang sebagai
pasal-pasal yang bersifat imperatif atau keharusan yang bersifat das sollen, melainkan
juga harus dipandang sebagai subsistem yang dalam kenyataannya (das sein) bukan
tidak mungkin sangat ditentukan oleh politik, baik dalam perumusan materi muatan dan
pasal-pasalnya maupun dalam impelementasi dan penegakannya.17
Berangkat dari defenisi dan paparan di atas, dapat dibaca bahwa ungakapan “adat
bersendi syarak, syarak bersendi kitabullah” menyiratkan adanya dua sistem hukum
yang saling berinteraksi satu dengan lainnya, yakni antara hukum Islam dan hukum
adat. Interaksi itu bisa saja bermakna positif dan maupun negatif; sinergi atau bahkan
persaingan antara “syarak” atau hukum Islam dan hukum “adat”.
Secara historis, awal perkembangan Islam di Jambi - dengan begitu diberlakukan secara
serta-merta hukum Islam - diperkirakan terjadi pada abad XV (sekitar 1450 M). Diawali
dengan disebutkannya Putri Selaras Pinang Masak, putri keturunan Raja Pagaruyung
yang menikah dengan saudagar bernama Ahmad Salim atau Ahmad Barus II yang
merupakan keturunan Turki, kemudian dikenal sebagai Datuk Paduko Berhalo.18 Dari
perkawinannya, mereka dianugerahi empat orang anak, yaitu: Orang Kayo Pingai,
Orang Kayo Kedataran, Orang Kayo Hitam, dan seorang perempuan bernama Orang
Kayo Gemuk.19
Menurut catatan Junaidi, perkawinan Putri Selaras Pinang Masak dan Datu Paduko
Berhalo menjadi titik awal bertapaknya Kerajaan Melayu Islam di Jambi – sehingga
disebut sebagai Kerajaan Jambi. Secara berturut-turut Orang Kayo Pingai memegang
tampuk pemerintahan pada tahun 1480 M, dilanjutkan oleh Orang Kayo Kedataran
tahun 1490 M, kemudian oleh Orang Kayo Hitam pada tahun 1500 M. 20 Pada masa
Orang Kayo Hitam inilah Islam menjadi agama resmi orang Jambi, hingga Kesultanan
terakhir Jambi pada 1857 M oleh Sultan Thaha Saifuddin.21
Di kalangan penganut Islam di Indonesia, masyarakat Melayu boleh dikatakan sebagai
masyarakat tersendiri yang identik dengan Islam. Berbeda dengan Islam di Jawa yang,
menurut Ricklefs, tidak identik Muslim.22 Hubungan kuat antara Islam dan Melayu
mengandaikan bahwa masyarakat Melayu memang merupakan masyarakat yang sangat
kuat berpegang terhadap agama Islam, 23 dengan demikian menerapkan hukum Islam
dengan caranya sendiri.
17
Lihat Mahfud MD, Politik Hukum di Indonesia, Jakarta: LP3ES, 1998, hal. 1-2.
Lindayanti dkk, Jambi dalam Sejarah 1500-1942, (Jambi: Dinas Kebudayaan dan Pariwisata Provinsi
Jambi, 2013), hal. 129.
19
Junaidi T. Noor, Op.Cit., hal. 109.
20
Ibid.
21
Lihat Lindayanti dkk, Op.Cit., hal.131-132.
22
M.C. Ricklefs, Mengislamkan Jawa, Sejarah Islamisasi di Jawa dan Penentangannya dari 1930 sampai
Sekarang, terj. FX Dono Sunardi & Satrio Wahono, (Jakarta: Serambi, 2012), hal. 46.
23
Robert Day McAmis, Malay Muslims, The History and Challenge of Resurgent Islam in Southeast
Asia, (Cambridge, U.K: William B Eerdmans Publishing Company, 2002), hal. 46.
18
224
Hukum Islam, sejak kedatangannya, di bumi Nusantara, termasuk di Jambi sendiri,
hingga saat ini tergolong hukum yang hidup (living law) di dalam masyarakat. Bukan
saja karena hukum Islam merupakan entitas agama yang dianut oleh mayoritas
penduduk hingga saat ini, akan tetapi dalam dimensi amaliahnya ia telah menjadi bagian
dari tradisi (adat) masyarakat, yang terkadang dianggap sakral, sebagaimana yang
terjadi di Jambi.24
Secara sosiologis dan kultural, hukum Islam adalah hukum yang mengalir dan berurat
berakar pada budaya masyarakat. Hal tersebut disebabkan karena fleksibilitas dan
elastisitas yang dimiliki hukum Islam. Artinya, kendatipun hukum Islam tergolong
hukum yang otonom – karena adanya otoritas Tuhan di dalamnya – akan tetapi dalam
tataran implemntasi ia sangat aplicable dan acceptable dengan berbagai jenis budaya
lokal. Karena itu, bisa dipahami bila dalam sejarahnya di Jambi, ia menjadi kekuatan
moral masyarakat yang mampu menandingi hukum positif negara, baik tertulis maupun
tidak tertulis.25
Pada saat kedatangannya di negeri Jambi, hukum Islam lebih bercorak Syafi’iyyah. Ini
memang dimungkinkan mengingat faham atau mazhab Syafi’i berkembang pesat di
abad ini. Perkembangan itu menembus hingga Asia Tenggara. Oleh sebab itu, sangat
wajar bila dikatakan bahwa bangsa Indonesia, khususnya masyarakat Melayu Jambi,
adalah penganut mazhab Syafi’i terbesar di muka bumi.26 Namun demikian, hal itu tidak
berarti bahwa Muslim di Indonesia tidak merujuk pada mazhab atau pemikiran lain
selain Syafi’i. Kenyataannya, penganut mazhab Syafi’i di Indonesia juga merujuk pada
pemikiran Imam Malik, Ahmad bin Hanbal, dan juga Imam Hanafi. Adapun mazhab
teologi yang dianur adalah Ahlussunnah wal Jama’ah, yang sering disejajarkan dengan
faham Asy’ariyah, dan bukannya Maturidiyah. Jalinan hubungan antara teologi Sunni
dan fiqh mazhab Syafi’i benar-benar mewarnai corak Islam di Indonesia, khususnya di
kalangan masyarakat Melayu. Jadi, jika didefenisikan Islam di kawasan Melayu, seperti
di Jambi, Sunni dan mazhab Syafi’i adalah refleksi dari Islam itu sendiri.
Masuknya Islam di Jambi agaknya telah melewati proses yang paling damai. Berbeda
dengan masuk dan berkembangnya Islam di wilayah lain Sumatera seperti Aceh atau
Minangkabau. Di dua tempat yang disebut terakhir ini, pergolakan pemikiran agama
pernah terjadi di sana. Di Aceh, antara heterodok dan ortodok pernah terlibat konflik
yang amat parah, antara Hamzah Fanshuri (kira-kira 1607M) dan Nuruddin ar-Raniri w.
1068H/1658M). Hamzah Fanshuri yang tampil dengan ajaran Wujudiahnya, sebuah
ajaran tentang kemungkinan “bersatunya” manusia dengan Tuhan yang konon
dipengaruhi dari faham Ibnu Arabi, ditentang dengan amat sengit oleh Nuruddin arRaniri.27 Lain lagi di Minangkabau, konflik terjadi antara kaum agamawan dan kaum
24
Marzuki Wahid & Rumadi, Fiqh Madzhab Negara, Kritik Atas Politik Hukum Islam di Indonesia,
(Yogyakarta: LKiS, 2001), hal. 81.
25
Ibid.
26
Nurcholish Madjid, “Imam Syafi’i Peletak Dasar Metodologi Pemahaman Hukum Dalam Islam,”
dalam pengantarnya terhadap buku Imam Syafi’i, Ar-Risalah, terj.Ahmadie Thoha, (Jakarta: Pustaka
Firdaus, 2004), hal. 9.
27
Ahmad Haris, Islam Inovatif, Eksposisi Bid’ah dalam Teori & Praktek, (Jambi: Sulthan Thaha Press,
2007), hal. 34.
225
adat. Konflik yang melahirkan sebuah perang yang berdarah-darah yang dikenal dengan
sebutan Perang Paderi.28
Di Jambi, konflik dan ketegangan menyangkut soal faham keagamaan ini tidak pernah
terjadi. Ahasil masuknya Islam ke negeri ini berjalan dengan amat damai. Kedamaian
itu dimungkinkan karena para penyebar agama Islam ini banyak yang berasal dari kaum
sufi. Meski demikian, hal itu tidak berarti bahwa syariat lantas tidak dikenal di kalangan
kaum Muslim di kawasan ini. Berbagai literatur tradisional awal Nusantara, seperti
“sejarah”, “hikayat”, undang-undang, dan semacamnya jelas memasukkan ajaran syariat
tertentu ke dalam diskursus mereka. Di Jambi sendiri terdapat Oendang-Oendang
Jambi.29
Kehadiran Islam di tengah-tengah adat dan budaya Jambi yang sudah hidup sebelumnya
melahirkan produk politik hukum (Islam) yang kompleks bilamana diurai dan
dinarasikan satu demi satu. Politik hukum (Islam) sebagaimana yang tercermin dalam
slogan “adat bersendi syarak, syarak bersendi Kitabullah” menyimpan fenomena yang
kompleks dan pelik. Dikatakan kompleks karena di dalamnya terdapat elemen-elemen
pembentuk narasi itu yang terdiri dari norma adat dan norma agama, dalam hal ini
adalah Islam. Disebut pelik karena masing-masing agama memiliki epistemnya sendirisendiri.
Berdasarkan catatan-catatan yang ada, dapat difahami bahwa Islam yang hadir di tengah
masyarakat Melayu Jambi merupakan konsekwensi dari Islam yang sudah ditempa oleh
faham teologi Asyariyah / Sunni, mazhab Syafi’i, dan jalan tasawuf yang
memungkinkannya dapat menerima eksistensi adat. Disinyalir sifat moderasi dari faham
itulah yang menyebabkan Islam dapat disandingkan dengan adat atau tradisi setempat.
Selain itu, sebagai ciri utama Islam yaitu sifatnya yang felksibel dan dapat berubah
sesuai dengan kondisi. Para ulama penyebar Islam tentulah faham benar dengan kaidah
ushul fiqh yang berbunyi “al-‘adah syari’ah muhakkamah” yang artinya “adat itu
syariat dihukumkan”.30
Berdasarkan catatan dan pemaparan di atas, dapat dikatakan bahwa formalisasi (syariat)
Islam yang pernah dilakukan oleh Kesultanan Melayu Jambi pada hakikatnya
merupakan pengejawantahan dari pola fikir keislaman abad ke-15 itu yang khas dengan
segala bangunan ontologis dan epistemologisnya yang telah menyerap unsur-unsur lain
di luar Islam, seperti unsur Hindu, Budha, animisme, dan adat-budaya setempat, yang
tentunya masih sejalan dengan prinsip Islam. Oleh karenanya, politik hukum Islam yang
dilakukan sejak masa Kerajaan/Kesultanan Melayu Islam Jambi merupakan respon yang
logis dan kontekstual di zaman itu. Islam dan syariatnya merupakan identitas “baru”
yang menjadi khas kerajaan Melayu Islam.
Ciri utama dari kerajaan Melayu Islam adalah terdapatnya nilai “tauhidik”, kepercayaan
kepada Tuhan Yang Maha Esa, Allah SWT, yang menggantikan sistem kepercayaan
28
Amir Sjarifoedin Tj.A., Minangkabau Dari Dinasti Iskandar Zulkarnain Sampai Tuanku Imam Bonjol,
(Jakarta: Gria Media Prima, 2014), hal. 508-509.
29
Anonim, “Oendang-Oendang Jambi,” (ttp:tt)
30
Abdul Wahab Khalaf, Ilmu Ushul Fiqh, terj. Moh. Zuhri & Ahmad Qarib, (Semarang: Toha Putra
Group, 1994), hal. 124.
226
kepada dewa-dewa dan animisme maupun dinamisme. Kemudian, nilai “tauhidik”31 ini
diimplementasikan dengan menjalankan rukun Islam. Undang-undang dibuat dan
disesuaikan dengan ajaran Islam, tetapi tidak sepenuhnya karena masih
mempertahankan hukum adat yang bersesuaian dengan prinsip syariat. Oleh karena itu,
istilah “adat bersendi syarak, syarak bersendi Kitabullah” agaknya merupakan
konsekwensi logis dari berbaurnya hukum Islam dan hukum adat.
Refleksi politik hukum sebagaimana yang terdapat dalam ungkapan “adat bersendi
syarak, syarak bersendi kitabullah” adalah konsekwensi dari dialektika antara Islam dan
tradisi. Dialektika itu bisa melahirkan produk kebijakan hukum yang demokratis dan
responsif, bila ungkapan slogan tersebut ternyata merupakan refleksi dari realitas faham
keagamaan masyarakat. Namun, ia juga bisa bersifat otoriter dan konservatif bilamana
slogan itu merupakan cermin dari pemaksaan atau peminggiran (hukum) Islam di bawah
hukum adat.
Politik hukum slogan “adat bersendi syarak, syarak bersendi kitabullah” agaknya baru
muncul di abad ke-19. Ini berarti bahwa masa awal keislaman dan formalisasi Islam di
Jambi, slogan ini belum ada. Sekalipun demikian, boleh jadi pada tahap awal
formalisasi Islam di Jambi, adat dan agama masih berada pada posisi berjalan seiring
dan belum saling mengisi. Setelah konflik adat dan agama terjadi, keperluan untuk
mensinergikan kedua nilai itu dilakukan. Melihat proses pembentukannya, politik
hukum kala itu dapat disebut sebagai politik hukum yang demokratis dan responsif.
Disebut demokratis karena melalui tahap musyawarah. Adapun sifat responsifnya dapat
dilihat dari saling diterimanya antara norma adat dan norma agama dalam satu slogan
“adat bersendi syarak, syarak bersendi kitabullah”.
Dalam konteks kekinian, aspek politik hukum dalam slogan “adat bersendi syarak,
syarak bersendi kitabullah” masih difahami sebagai sebuah sinergi antara Islam dan
adat. Implementasi dari faham ini adalah penerapan syariat Islam, seperti yang
berkembang saat ini, menjadi bagian yang dapat diakomodir menurut slogan itu.
Masa depan adat-budaya Melayu Jambi melalui slogan “adat bersendi syarak,
syarak bersendi kitabullah” vis a vis penerapan syariat Islam saat ini.
Sebagaimana diterangkan sebelumnya bahwa adat-budaya Jambi terbentuk dari
semangat yang muncul dan digali dari nilai-nilai adat dan nilai-nilai agama (Islam).
Kedua norma ini dianggap sebagai sumber kebenaran yang sama-sama shahih. Slogan
“adat bersendi syarak, syarak bersendi kitabullah” tampaknya sudah menjadi kesadaran
masyarakat Melayu Islam Jambi. Artinya, mereka hidup dengan agama dan adat
sekaligus dan tidak bisa dipisahkan satu dengan lainnya.
Kesadaran masyarakat Jambi yang tercermin dari slogan ini mempengaruhi kesadaran
mereka dalam kehidupan sosial, agama, maupun politiknya. Bangunan peradaban
Melayu yang telah dan hendak dibangun kembali (rekonstruksi?) adalah bangunan
31
Lihat Siddiq Fadzil, Islam dan Melayu, Martabat Ummat dan Daulat Rakyat, (Kajang, Selangor:
Akademi Kajian Ketamadunan Kolej Dar al-Hikmah, 2012), hal. 3.
227
peradaban yang bersendi adat, adat bersendi syarak, syarak bersendi Kitabullah.
Kesadaran hirarkis seperti ini tampaknya tidak dapat diubah begitu saja, misalnya
langsung merujuk pada syarak atau al-Qur’an tanpa eksistensi adat. Hal itu pasti akan
menimbulkan efek yang berbeda, baik dalam kehidupan sosial, agama, maupun
politiknya.
Upaya yang dilakukan oleh Pemerintah dalam melestarikan adat dan mensyiarkan
agama di tengah masyarakat32 merupakan hal yang perlu disambut dengan positif oleh
semua elemen dan institusi yang ada di Jambi bila ingin mendapatkan adat dan agama
terus hidup di tengah masyarakat Jambi. Dukungan sekolah atau institusi formal,
misalnya, untuk memakai simbo-simbol adat dan agama di acara-acara formal
sebetulnya merupakan gerakan struktural yang dengan nantinya dapat melahirkan
sebuah gerakan kultural di tengah masyarakat dalam melestarikan adat dan agama di
Jambi, baik dalam pradigma dan pandangan dunianya maupun dalam tindakan
kesehariannya.
Kendati demikian, eksistensi adat dan agama (Islam) di Jambi sebagaimana yang
tercermin dalam slogan adat bersendi syarak, syarak bersendi kitabullah” bukannya
tidak menghadapi permasalahan sehingga dikhawatirkan identitas Jambi ini akan punah
dan tinggal sejarah. Salah satu tantangannya adalah tantangan “modernitas”. Diakui atau
tidak bahwa ide yang berasal dari Barat ini dapat saja menggantikan peran adat dan
agama dalam kehidupan. Pengaruh modernitas sangat kuat karena ia ditopang oleh
globalisasi dan teknologi informasi sehingga dalam waktu yang teramat cepat pola fikir,
pandangan dunia, dan kehidupan kultural masyarakat dapat berubah ke arah simbolsimbol modernitas ini.
Kekhawatiran terhadap melemahnya kecintaan terhadap agama dan tradisi ini, misalnya,
berimbas pada lemahnya kesadaran dan etika moral masyarakat. Ajaran dan norma adat
dan agama secara tidak langsung terkesampingan oleh perilaku amoral, gaya hidup
pragmatis, hedonisme, dan individualisme. Dalam koteks ini, benar apa yang dikatakan
oleh Junaidi T.Noor, bahwa sehubungan dengan eratnya hubungan antara adat dan
agama di Jambi, maka orang yang disebut tidak beradat sama artinya dengan orang yang
tidak beragama; pelanggaran adat sama artinya dengan pelanggaran terhadap norma dan
ajaran agama.33
Dalam sejarah sosial, modernisme menjadi wacana tersendiri vis a vis tradisi dengan
masing-masing argumentasinya yang tidak jarang merupakan persoalan yang profokatif.
Kaum Muslim sering terpilah pada dua arus ini; mengikuti arus modernisme atau
mempertahankan tradisi yang orisinal. Dalam wacana sosial kontemporer, ini menjadi
proyek pemikiran yang meliputi tema-tema seperti: al-turats wal al-hadatsah,34 alturats wa al-tajdîd,35 al-ashlah wa al-hadatsah,36 al-turats wa al-mu’ashirah.37
32
Wawancara dengan Muallimah, Staf Ahli Gubernur Jambi Bidang Pembangunan, 15 November 2014.
Wawancara dengan Junaidi T.Noor, 20 Desember 2014.
34
Lihat Al-Jabiri, al-Turats wa al-Hadatsah, Dirasat wa Munaqasyat, (Bairut: al-Markaz al-Tsaqafî al‘Arabi, 1991).
35
Lihat Hassan Hanafi, al-Turats wa al-Tajdid: Mawqifuna min al-Turats al-Qadim, (Beirut,1981).
36
A.H. Jidah, al-Ashlah wa al-Hadatsah fî Takwin al-Fikr al-‘Arabi al-Naqd al-Hadits, (Lebanon,1985).
37
A.D. Umari, al-Turats wa al-Mu’ashirah, (Qatar, 1985).
33
228
Sampai saat ini, wacana tentang modernisme dan tradisionalisme masih menjadi
perdebatan hangat di kalangan akademisi. Tetapi fakta menunjukkan bahwa arus
modernism sulit dibendung. Memilih salah satunya ibarat memakan buah simalakama.
Modernime tanpa tradisionalisme pasti akan kehilangan otentisitas dan identitasnya.
Sedangkan tradisonalisme tanpa modernisme akan kehilangan elan vital dan
dinamikanya. Oleh karena itu, tampaknya, hanya pemikiran yang dapat mengakomodir
keduanya itulah yang akan tetap eksis pada masa mendatang. Dalam konteks ini
falsafah hidup “adat bersendi syarak, syarak bersendi kitabullah” akan tetap bertahan
bilamana berpegang pada teori perubahan sosial “al-muhafadzah ‘ala al-qadim alshalih, wa al-akhzu bi al-jadid al-shalih” (memelihara tradisi yang baik dan mengambil
hal baru yang lebih baik), sebuah jargon, yang menurut Cak Nur , amat populer di
kalangan orang-orang NU (Nahdhatul Ulama).38
Tantangan berikutnya yang tidak kurang pentingnya adalah konservatisme agama.
Adalah menarik bahwa adat dan agama yang semula dianggap konservatif vis a vis
modernisme yang dianggap dinamis, justru mendapat tantangan dari kalangan
konservatif agama. Kaum konservatif agama ini muncul sebagai reaksi terhadap
perubahan yang tadinya dibawa oleh modernitas dengan segala akibatnya. Kaum
konservatif menawarkan al-ashalah, otentisitas, dan orisinalitas yang, menurut mereka,
hanya dapat diperoleh dengan kembali pada keaslian agama, sebagaimana yang terdapat
dalam al-Qur’an dan Sunnah. Jargon yang diusung adalah kembali kepada dua sumber
agama tersebut. Adapun metode dan langkah kerjanya adalah purifikasi, membersihkan
segala macam pemikiran, perbuatan, dan kebiasan-kebiasaan yang dinilai tidak punya
dasar pada dua sumber yang asli itu. Perbuatan yang tidak mendasar itu disebut dengan
bid’ah.39
Berkembangnya faham puritan ini diinisiasi dan dimotori oleh Wahabi-Salafi yang
berpusat di Madinah. Dalam kehidupan sosial, kelompok Wahabi-Salafi berusaha
melakukan pemurnian akidah dan amal di kalangan umat Islam dengan membersihkan
segala kebiasan yang dianggap tidak ada dasarnya pada al-Qur’an dan Sunnah,
sekalipun hal itu bisa dijustifikasi oleh qiyash, pendapat Shahabat, maupun pendapat
para ulama pada umumnya. Kebiasaan-kebiasaan agama seperti tahlilan, yasinan,
maulidan, perayaan Isra’ dan Mikraj Nabi, pembacaan al-Barzanji, dan sebagainya
biasanya menjadi sasaran kritik dan “tuduhan” bid’ah. Ini tentu belum menyebut
kebiasaan-kebiasaan yang berasal dari praktik-praktik adat masyarakat setempat yang
bahkan bisa disebut sebagai perbuatan syirk.40
Selain kalangan konservatif, fundamentalisme agama juga memiliki peran dalam
menghapuskan tradisi. Ciri utama fundamentalisme agama adalah penerapan Islam
Nurcholish Madjid, “NU antara Tradisi dan Relevansi Pemikiran,” dalam Zuhairi Misrawi [ed],
Menggugat Tradisi, Pergulatan Pemikiran Anak Muda NU, (Jakarta: Kompas, 2004), hal. Ix.
39
Perdebatan dan wacana mengenai msalah ini, salah satunya yang paling menarik, adalah apa yang
pernah diteliti oleh Ahmad Haris, Inovasi…..
40
Lihat, misalnya, Suaidi Asyari, “Managing Potentials of Religious Conflicts: Responses of Sumatran
Malay Muslims towards Neo Anti-Bid’a Movement,” dalam Anonim, Proceeding: The First
International Conference on Jambi Studies (ICJS) 2013, (Jambi: International Conference on Jambi
Studies, 2013), hal. 325.
38
229
secara “kaffah” dan radikal sebagaimana yang dipraktikkan oleh Rasulullah SAW. Baik
konservatisme agama maupun fundamentalisme agama, keduanya memimpikan
kehidupan yang ideal sebagaimana yang dulu dipraktikkan oleh Nabi Muhammad
SAW. Bedanya, konservatisme agama seperti Salafi-Wahabi bergerak di bidang akidah
dan syariah, fundamentalisme agama lebih terfokus pada politik Islam, yaitu negara
Islam.
Kehidupan yang dibayangkan oleh kaum konservatif dan kaum fundamentalis ialah
kehidupan ideal di zaman Rasulullah SAW, baik dalam soal akidah, syariah, maupun
akhlak; baik itu ibadah maupun soal muamalah. Karenanya, tidak jarang, segala macam
perbuatan, sistem sosial, politik, dan eokonomi yang bukan berasal dari tradisi Islam,
dengan ukurannya al-Qur’an dan Hadits/Sunnah, maka perbuatan itu dengan sendirinya
batal, sesat, bid’ah, syirk, thagut, dan bahkan kafir. Semua jenis kegiatan yang
teridentifikasi dengan “penyakit” ini adalah sesat dan harus dijernihkan atau, dalam
taraf tertentu, diperangi.
Slogan “adat bersendi syarak, syarak bersendi kitabullah” yang melahirkan pandangan
dunia dan tradisi masyarakat Melayu Islam Jambi sebenarnya amat rentan dengan
berbagai tantangan di atas. Jika faham dan ideologi, sebagaimana yang diuraikan di
atas, dianut oleh kebanyakan orang Jambi, dapat dipastikan bahwa tradisi Jambi yang
terbentuk dari slogan tersebut akan punah dan hilang dari kehidupan masyarakat karena
terjadinya perubahan mindset dan paradigma akiat digerus oleh ideologi asing. Aspek
paling mudah diamati adalah cara berpakaian yang dulunya menggunakan baju kurung,
sekarang sudah berganti mengikuti model trans-nasional. Model baju kurung dianggap
asing karena dianggap pakaian Malaysia. Bahkan yang menghawatirkan adalah
terjadinya pergeseran nilai substansial, masyarakat khususnya generasi muda semakian
jauh dari adat Melayu yang bersendikan syarak. Sebagai contoh, kalau dahulu bujanggadis (muda-mudi) berdiri berduaan saja adalah tabu, baik di tempat ramai apalagi sepi,
sekarang sudah menjadi biasa.41
Demikian pula, di sisi lain, bila faham konservatif dan fundamentalisme agama menjadi
marak, maka nilai-nilai adat juga tergeser dan akhirnya tergantikan dengan ideologi
agama yang puritan. Faham puritan itu sangat mengedepankan nilai-nilai Islam yang
murni menurut al-Qur’an dan Sunnah sebagaimana adanya. Sebagai contoh, belakangan
ini marak sekali dakwah/seruan untuk menutup aurat dengan hijab yang besar (hijab
syar’i). Sebagian faham ini justru mengharuskan cadar bagi wanita. Sementara dalam
adat Jambi, pakaian wanita seperti tengkuluk (semacam penutup yang terbuat dari kain
batik yang dililitkan di kepala) justru dianjurkan sebagai bagian dari pakaian adat yang
dipandang syar’i. Demikian pula, adat Jambi juga mengenal seni budaya, seperti taritarian, lagu, dan syair. Padahal kegiatan-kegiatan ini, bagi kalangan Muslim puritan,
adalah haram, apalagi jika dilakukan oleh kaum perempuan. Karena itu, gerakan
syariatisasi yang mengambil jalan puritan, dalam banayak hal, tidak cocok dengan ide
slogan “adat bersendi syarak, syarak bersendi kitabullah.”
Irmawati Sagala, “Peluang dan Tantangan Reinvensi Model Pemerintahan Adat Tigo Tali Sepilin di
Propinsi Jambi Pasca Reformasi,” dalam Annonim, Proceeding…hal. 292.
41
230
Menimbang segala macam tantangan yang ada, pemikiran yang lebih kritis dan inovatif
terhadap adat budaya Jambi yang bersendikan syarak menjadi mutlak. Usaha-usaha
kreatif dalam mengembangkan dan mereinvensi idealisme dari slogan tersebut
tampaknya juga dilakukan. Eksistensi adat budaya Jambi yang bersendikan syarak
memang sangat tergantung pada elemen penting di dalamnya, yaitu Lembaga Adat,
Lembaga Agama (MUI dan Ormas Islam), dan Pemerintah, dengan segala otoritas dan
kepentingannya.
A.
Penutup
Akhirnya, penelitian merekomendasikan agar slogan “adat bersendi syarak, syarak
bersendi kitabullah” harus dan wajib untuk dijaga. Slogan ini sarat dengan nilai filosofis
yang bisa menjadi jalan tengah dalam konteks kehidupan sosial-politik dan keagamaan.
Slogan ini merupakan cermin dari Islam Indonesia yang sebenarnya. Slogan ini, dengan
begitu, dapat melahirkan faham moderat sebagaimana yang diperjuangkan oleh dua
organisasi Islam terbesar di Indonesia, yaitu Nahdhatul Ulama dan Muhammadiyah.
Ciri khas moderasi adalah toleransi dan pribumisasi Islam. Saran lanjutannya adalah
diperlukan pemikiran yang lebih kritis dan inovatif terhadap adat budaya Jambi yang
bersendikan syarak menjadi mutlak. Usaha-usaha kreatif dalam mengembangkan dan
mereinvensi idealisme dari slogan tersebut mesti dilakukan agar dapat melahirkan cita
hukum Jambi yang kontekstual namun tetap berakar pada tradisi, sehingga diharapkan
ide ini dapat menjadi inspirasi pengembangan hukum Adat/Islam yang progresif.
Wallahu ‘alam.
Rujukan
Al-Jabiri, Muhammad Abid, 1991, al-Turats wa al-Hadatsah, Dirasat wa
Munaqasyat, Bairut: al-Markaz al-Tsaqafî al-‘Arabi.
Anonim, 2013, Proceeding: The First International Conference on Jambi Studies
(ICJS) 2013, Jambi: International Conference on Jambi Studies.
Asyari, Suaidi, 2009, Nalar Politik NU dan Muhammadiyah: Over Crossing Java
Sentris, Yogyakarta: LkiS.
Burhanuddin, Nandang, 2004, Penegakan Syariat Islam Menurut Partai Keadilan,
Jakarta: Al-Jannah Pustaka.
Dworkin, R.M., 2007, Filsafat Hukum, Suatu Pengantar, terj. Yudi Santoso,
Yogyakarta: Merkid Press.
Fadzil, Siddiq, 2012, Islam dan Melayu, Martabat Ummat dan Daulat Rakyat,
Kajang, Selangor: Akademi Kajian Ketamadunan Kolej Dar al-Hikmah.
Hanafi, Hassan, 1981, al-Turats wa al-Tajdid: Mawqifuna min al-Turats alQadim, Beirut.
Haris, Ahmad, 2007, Islam Inovatif, Eksposisi Bid’ah dalam Teori & Praktek,
Jambi: Sulthan Thaha Press.
Ismatullah, Dedi, 2011, Sejarah Sosial Hukum Islam, Bandung: Pustaka Setia.
231
Jidah, A.H., 1985, al-Ashlah wa al-Hadatsah fî Takwin al-Fikr al-‘Arabi al-Naqd
al-Hadits, Lebanon.
Khalaf, Abdul Wahab, 1994, Ilmu Ushul Fiqh, terj. Moh. Zuhri & Ahmad Qarib,
Semarang: Toha Putra Group.
Lindayanti dkk, 2013, Jambi dalam Sejarah 1500-1942, Jambi: Dinas
Kebudayaan dan Pariwisata Provinsi Jambi.
Madjid, Nurcholish, “Imam Syafi’i Peletak Dasar Metodologi Pemahaman
Hukum Dalam Islam,” dalam pengantarnya terhadap buku Imam Syafi’i,
2004, Ar-Risalah, terj.Ahmadie Thoha, Jakarta: Pustaka Firdaus.
Madjid, Nurcholish, “NU antara Tradisi dan Relevansi Pemikiran,” dalam Zuhairi
Misrawi [ed], 2004, Menggugat Tradisi, Pergulatan Pemikiran Anak Muda
NU, Jakarta: Kompas.
Mahfud MD, 2010, Politik Hukum Indonesia, Jakarta: Prenada Media Group.
Marzuki, 2013, Hukum Islam, Prinsip Dasar Memahami Berbagai Konsep dan
Permasalahan Hukum Islam di Indonesia, Yogyakarta: Ombak.
McAmis, Robert Day, 2002, Malay Muslims, The History and Challenge of
Resurgent Islam in Southeast Asia, Cambridge, U.K: William B Eerdmans
Publishing Company.
Pramudya, 2007, Hukum itu Kepentingan, Salatiga: Sanggar Mitra Sabda.
Prasetyo, Teguh dan Abdul Halil Barkatullah, 2007, Ilmu Hukum & Filsafat
Hukum, Studi Pemikiran Ahli Hukum Sepanjang Zaman, Yogyakarta:
Pustaka Pelajar.
Praja, Juhaya S., 2011, Teori Hukum dan Aplikasinya, Bandung: Pustaka Setia.
Ricklefs, M.C., 2012, Mengislamkan Jawa, Sejarah Islamisasi di Jawa dan
Penentangannya dari 1930 sampai Sekarang, terj. FX Dono Sunardi &
Satrio Wahono, Jakarta: Serambi.
Reid, Anthony, 1988, Southeast Asia in the Age of Commerce 1450-1680, New
Heaven: Yale University Press.
Rosadi, Otong dan Andi Desmon, 2012, Studi Politik Hukum, Suatu Optik Ilmu
Hukum, Yogyakarta: Thafa Media.
Sjarifoedin, Amir Tj.A., 2014, Minangkabau Dari Dinasti Iskandar Zulkarnain
Sampai Tuanku Imam Bonjol, Jakarta: Gria Media Prima.
Soehino, 2010, Politik Hukum di Indonesia, Yogyakarta: BPFE.
Umari, A.D., 1985, al-Turats wa al-Mu’ashirah, Qatar.
Zain, Muhammad [ed], 2005b, Formalisasi Syariat Islam di Indonesia: Sebuah
Pergulatan yang Tak Pernah Tuntas, Jakarta: Renaisan.
Makalah/Majalah
232
Halim, Wahyuddin, 2005, “Gerakan Formalisasi Syariat Islam melalui Instrumen
Negara: Refleksi Kritis atas KPSSI.” Makalah disampaikan pada “Annual
Conference Postgraduate Program State Institute for Islamic Studies
(IAINs) and State Islamic Universities (UINs), Comfort Hotel Makassar,
25-27 November.
Nashir, Haedar, 2006, “Gerakan Islam Syari’at: Reproduksi Salafiyah Ideologis di
Indonesia,” dalam Maarif, Vol. 1. No. 02. November.
Suara Hidayatullah 2000, “Gairah Syariat Islam di Berbagai Daerah,” Juli.
Internet/Undang-Undang:
Anonim, “Oendang-Oendang Jambi,” (ttp:tt)
http://sejarahsebelas.blogspot.com/2013/11/akulturasi-kebudayaan-indonesiadan.html
Muadz, Amali, “Sejarah Perkembangan Islam di Jambi” dalam http://www.amalimuadz.com/2011/12/sejarah-perkembangan-islam-di-jambi.html
Informan:
Muallimah, Staf Ahli Gubernur Bidang Pembangunan.
Noor, Junaidi T., Wakil Ketua Lembaga Adat Melayu Propinsi Jambi.
Tarmizi, Wakil Ketua MUI Propinsi Jambi dan Ketua Umum MUI Kota Jambi.
233
Tanggungjawab Terhadap Aset Dalam Al-Ijārah Thumma Al-Bayᶜ (AITAB)
Menurut Perspektif Fiqh
Nik Abdul Rahim bin Nik Abdul Ghani & Nur Hidayah Hamizah bt. Mat Tohid
Universiti Kebangsaan Malaysia
ABSTRAK
Artikel ini bertujuan untuk menghuraikan pandangan ulama terhadap isu tanggunggjawab terhadap
aset dalam AITAB menurut perspektif fiqh. AITAB merupakan salah satu produk hybrid yang
menggabungkan kontrak ijārah dan bayc. Dalam tempoh pembiayaan, produk AITAB mesti
mematuhi hukum ijārah . Dalam konteks perkhidmatan kewangan kini, didapati aplikasi produk
ini masih tertakluk kepada peruntukan undang-undang yang kurang bersesuaian dengan
interpretasi hukum ijārah. Hal demikan dapat diperhatikan dalam isu tanggunggjawab
penyelenggaraan aset dan isu tanggungjawab menanggung kos takaful. Dalam aspek isu
penyelenggaraan aset, semua tanggungjawab itu dipindahkan kepada penyewa, sedangkan
menurut fiqh, tangunggjawab itu hanya perlu diselenggara oleh penyewa, sekiranya kerosakan aset
itu berpunca dari kecuaiannya atau disebabkan penggunaannya di luar daripada adat kebiasaan.
Begitu juga dalam isu tanggungjawab untuk menanggung kos takaful, penyewa juga perlu
menanggung kos tersebut, sedangkan menurut syariah pihak bank yang perlu menanggung kos
tersebut. Sehubungan itu, kajian ini dijalankan bertujuan untuk mengenalpasti tanggungjawab aset
dalam AITAB menurut fiqh di samping mengkaji keselarian perlaksanaan tanggungjawab produk
tersebut hari ini dengan hukum fiqh. Kajian ini berbentuk kualitatif dengan mengambil
pendekatan kajian kepustakaan. Hasil kajian ini mendapati bahawa terdapat beberapa isu berkaitan
dengan tanggungjawab aset dalam AITAB yang masih belum sepenuhnya menepati perspektif
fiqh.
Kata kunci: Tanggungjawab, Aset, AITAB.
Pendahuluan
Perbankan dan kewangan Islam telah muncul sebagai satu sistem kewangan yang penting malah
mendapat pengiktirafan di seluruh dunia kerana ia menawarkan pelbagai produk di samping
membangunkan alternatif instrumen kewangan yang serasi dengan syariah.Antara komponen
penting sistem kewangan Islam ialah perbankan Islam. Ini kerana perbankan Islam menawarkan
pelbagai produk bagi memenuhi kehendak pelanggan di kalangan masyarakat awam terutamanya
produk perbankan runcit (retail banking).
Dalam konteks perbankan runcit Islam, produk-produk yang ditawarkan kebiasaannya untuk
memenuhi keperluan tunai atau memiliki aset seperti rumah dan kenderaan. Bagi kenderaan,
produk yang popular ditawarkan ialah al-ijārah thumma al-bayᶜ atau lebih dikenali dengan nama
AITAB. Walaupun produk ini mendapat sambutan meluas, namun produk ini juga tidak terlepas
daripada masalah berkaitan kekurangan rangka kerja pengawalseliaan syariah dalam
mentadbirnya. Sehubungan dengan itu, dalam memastikan aplikasi produk yang berasaskan ijārah
ini bertepatan dengan kehendak syariah, beberapa pengawal selia pasaran dan institusi kewangan
234
Islam telah mengeluarkan resolusi dan garis panduan syariah berhubung ijārah. Kajian ini cuba
memberi tumpuan kepada beberapa isu berkaitan tanggungjawab aset dalam produk AITAB yang
berasaskan produk ijārah menurut hukum fiqh di samping merujuk kepada resolusi dan pandangan
ulama semasa.
Konsep Ijārah menurut Syariah
Sarjana fiqh bersepakat mengatakan bahawa sewa adalah disyariatkan dalam Islam. Mereka yang
tidak bersetuju hanyalah Abu Bakar al-Asam, Ismail bin Aliyyah, Hasan al-Basri, al-Qasyani, alNahrawani dan Ibn Kaisan. Mereka tidak mengharuskannya kerana sewa merupakan jual manfaat
sedangkan ketika kontrak dibuat manfaat itu tidak dapat diserah terima. Lagipun manfaat itu
adalah diperolehi sedikit demi sedikit mengikut masa. Sedang mengikut kaedah jual beli juga tidak
boleh disandarkan jual beli kepada masa yang akan datang. Alasan ini ditolak oleh Ibn Rushd
dengan mengatakan bahawa “manfaat” biarpun ketika kontrak dibuat ia tidak ada tetapi pada
kebiasaannya ia boleh diperolehi. Syarak hanya mengambil kira mengenai perolehan faedah ini
pada kebiasaannya atau ketika keadaan menjadi sama antara boleh diambil faedah dan tidak boleh
diambil faedah (Ibnu Rushd,1978).
Jumhur berhujah tentang harusnya kontrak sewa ini dengan al-Quran, al-Sunnah dan ijmāᶜ.
Daripada Al-Quran, firman Allah S.W.T:
ِ
ِ َ ‫ث س َكنتم ِّمن وج ِد ُكم وََل تُض ُّاروه َّن لِتضيِّ ُقوا علَي ِه َّن ۚ وإِن ُك َّن أ‬
ِ ُ‫أَس ِكن‬
‫وه َّن‬
ُ َ ُ ‫وه َّن م ْن َحْي‬
َ ‫ض ْع َن َحَْلَ ُه َّن ۚ فَِإ ْن أ َْر‬
َ َ‫ُوَلت َحَْ ٍل فَأَنف ُقوا َعلَْي ِه َّن َح َّ ىّت ي‬
ُ ُ‫ض ْع َن لَ ُك ْم فَآت‬
ُ ْ
َْ َ ُ ُ َ َ ْ ُْ
َ
ٍ
ِ
ِ
ِ
ِ
‫ُخَر ىى‬
ْ ‫اس ْرُُْت فَ َستُ ْرض ُع لَهُ أ‬
َ ‫ورُه َّن ۚ َوأََْتُروا بَْي نَ ُكم ِبَْعُروف ۚ َوإن تَ َع‬
ُ‫أ‬
َ ‫ُج‬
Maksudnya: “Tempatkanlah mereka (para isteri) di mana kamu bertempat tinggal menurut
kemampuanmu dan janganlah kamu menyusahkan mereka untuk menyempitkan (hati) mereka.
dan jika mereka (isteri-isteri yang sudah ditalaq) itu sedang hamil, Maka berikanlah kepada mereka
nafkahnya hingga mereka bersalin, Kemudian jika mereka menyusukan (anak-anak)mu untukmu
Maka berikanlah kepada mereka upahnya, dan musyawarahkanlah di antara kamu (segala sesuatu)
dengan baik; dan jika kamu menemui kesulitan Maka perempuan lain boleh menyusukan (anak
itu) untuknya”1.
Dalil daripada al-Sunnah ialah sabda Rasulullah s.a.w:
‫احتجم النيب صلى اهلل عليه وسلم واعطى احلجام ٲجره‬
Maksudnya: Nabi s.a.w berbekam, lalu beliau membayar upahnya kepada orang yang
berbekamnya2.
Manakala dalil ijmāᶜ pula ialah umat Islam pada zaman sahabat telah berijmak mengharuskan sewa
atau upah sebelum kemunculan al-Asam, Ibn Aliyyah dan lain-lain. Ia diharuskan kerana manusia
memerlukan manfaat sama seperti mereka memerlukan barng-barang. Jadi apabila kontrak jual
beli barang diharuskan maka demikian jugalah harusnya kontrak sewa atau upah ke atas manfaat
(Ibnu Qudamah,1989).
1
Al-Quran, Surah al-Talaq, ayat 6.
Al-Bukhari, Sahih Bukhari, Kitab al-Ijarah, Bab Melakukan Bekam, No 2278; Muslim, Sahih Muslim, Kitab Haji,
Bab Keharusan Berbekam bagi Orang yang Diharamkan, No 1202
2
235
Ijārah bermaksud jual beli manfaat. Menurut Hanafiyah, ijārah adalah akad jual beli manfaat
barang dengan membayar duit sewa manakala menurut ulama Shafi’iyyah ijārah terbahagi kepada
dua iaitu ijarah barang atau manfaat yang ada pada barang tadi dan ijārah dalam tanggungan.
Adapun definisi ijārah menurut ulama Shāfiᶜiyyah adalah jual beli manfaat barang tertentu yang
sudah diketahui manfaatnya, manfaatnya adalah mubah (harus) dan biasa dipergunakan oleh si
penyewa dengan bayaran sewaan yang telah dipersetujui (Al-Sharbini,1994). Bagi ulama
Mālikiyyah ijārah bermaksud memberikan kepemilikan manfaat barang yang mubāḥ dalam
tempoh tertentu dengan bayaran sewaan. Definisi ini juga terdapat dalam mazhab Hanābilah.
Tanggungjawab dalam ijārah menurut fiqh
Tanggungjawab dari segi bahasa ialah kewajiban yang dipikul oleh seseorang atau segala yang
wajib ditanggung (Kamus Dewan Edisi Keempat). Dalam bahasa Arab, tanggungjawab disebut
mas’ūliyyah. Mas’ūliyyah diambil daripada perkataan sa’ala (‫ )سأل‬yang bermaksud tanya atau soal.
Tanggungjawab berkaitan aset dalam ijārah boleh dibahagikan kepada dua iaitu tanggungjawab
terhadap aset dan tanggungjawab terhadap manfaat aset. Walaubagaimanapun, kertas ini hanya
akan memberi fokus kepada tanggungjawab terhadap aset ijārah sahaja. Menurut Sulaymān
(2000), terdapat tiga hukum penting yang mungkin terbit daripada kontrak ijārah iaitu ṣiyānah
(penyelenggaraan), ḍamān (komitmen menanggung liabiliti) dan fasakh. Tanggungjawab
mengenai aset sewaan yang menjadi fokus artikel ini berkait rapat dengan isu ṣiyānah dan ḍamān.
Ṣiyānah atau penyelenggaraan umumnya merujuk kepada suatu kerja yang dilakukan bertujuan
memastikan aset ijārah boleh digunakan dan diambil manfaat yang dikehendaki oleh penyewa
dalam tempoh kontrak yang dipersetujui (Sulaymān, 2000). Kontrak ijārah ialah kontrak yang
memindahkan manfaat aset sahaja dan pemilikan aset masih lagi di bawah milikan pemberi sewa.
Ini bermakna pemilik bertanggungjawab memastikan aset berada dalam keadaan baik. Oleh itu
Sulaymān (2000) berpendapat aset ijārah hendaklah daripada harta istiᶜmalī atau aset ijārah tidak
boleh sesuatu yang cepat musnah. Aset ijārah juga hendaklah bukan suatu yang mushāᶜ dikongsi
bersama antara pemberi sewa dan pihak lain kerana pemberi sewa tidak mampu menyerahkan aset
tersebut kecuali bersama bahagian pihak lain.
Manakala ḍamān, ia berasal daripada perkataan ḍamina (‫ )ضمن‬yang menunjukkan maksud
menjadikan sesuatu dalam benda lain yang meliputinya. Ḍamān juga boleh diterjemahkan dengan
maksud tanggungjawab atau responsibility (Baalbaki, 1988). Dari satu perspektif lain, kafālah
(jaminan/guarantee) juga dinamakan ḍamān kerana seorang penjamin akan merangkumkan
liabiliti orang yang dijamin dan menghimpunkannya ke dalam jaminannya. Menurut al-mawsūᶜah
al-fiqhiyyah, ḍamān membawa beberapa makna menurut bahasa seperti iltizām (komitmen
terhadap suatu obligasi seperti obligasi kewangan), kafālah (jaminan) dan taghrīm (membayar
gantirugi).
Sama juga seperti definisi dari segi bahasa, perkataan ḍamān dari segi istilah merujuk kepada
beberapa perkara. Antaranya seperti berikut:
a) Ḍamān merujuk kepada kafālah yang bermaksud menggabungkan liabiliti seseorang
dengan liabiliti lain dalam aspek tuntutan untuk melaksanakan sesuatu obligasi sama ada
kafālah al-nafs atau al-māl (ISRA, 2010; Kementrian Wakaf dan Urusan Agama Kuwait,
1983) .
236
b) Selain itu, para ulama juga menggunakan istilah ḍamān untuk menunjukkan maksud
iltizām muṭlaq (komitmen) secara mutlak seperti komitmen terhadap tanggungjawab
menanggung membayar pampasan bagi aset yang musnah (ISRA, 2010). Ini biasa disebut
dalam kes gharāmat al-mutlafāt, al-ghuṣūb, al-taᶜyībāt dan al-taghyīrāt al-tāri’ah
(pampasan terhadap sesuatu yang musnah, dirampas, dirosakkan dan diubah). Para ulama
juga sering menggunakan istilah gharāmāt al-tālif yang diungkapkan untuk kewajipan
membayar pampasan disebabkan pencerobohan dan tindakan taᶜaddī (salah laku) yang
mengakibatlan kemusnahan sesuatu barang (Al-Ḥaqq, 1430H).
c) Maksud yang ketiga bagi ḍamān yang digunakan oleh majoriti fuqaha’ (dalam perkara
selain kafālah) menurut Al-Ḥaqq (1430H) ialah taḥammul al-tabiᶜah (menanggung
liabiliti) dan komitmen menanggungnya sama ada liabiliti musnah, binasa, kekurangan
atau kecacatan dalam transaksi muamalat. Inilah yang dimaksudkan dalam hadis al-kharāj
bi al-ḍamān (hak kepada keuntungan bergantung kepada tanggungjawab).
Berdasarkan kepada perbincangan definisi di atas dapat disimpulkan bahawa istilah ḍamān
terhadap aset ijārah boleh digunakan dengan maksud umum yang merujuk kepada satu
tanggungjawab berkaitan aset sama ada dari segi aspek penyelenggaraan atau tanggungan liabiliti
akibat kemusnahan aset, kerosakan dan kecacatan. Dalam hal ini, al-Tilmisānī (1998) menjelaskan
ḍamān dalam ijārah merujuk kepada tanggungjawab menanggung ḍarar (kemudaratan) yang
mungkin berlaku kepada sesuatu aset ijārah. Dengan kata lain tanggungjawab terhadap aset ijārah
ialah komitmen untuk menanggung kos penyelenggaraan serta risiko kerugian dan kerosakan
terhadap sesuatu asset.
Oleh itu, untuk menghuraikan tanggungjawab terhadap aset dalam ijārah, beberapa perkara perlu
diperhalusi seperti berikut:
i.
Penyewa ialah pemegang amanah kepada aset ijārah
Seperti yang diketahui, akad ijārah adalah bertujuan untuk memperoleh manfaat dari objek akad,
bukan untuk memiliki ainnya. Oleh yang demikian, orang yang memegang barang sewaan
dianggap sebagai pemegang amanah dan aset ijārah menjadi barang yang amanah. Dengan kata
lain, penyewa yang merupakan seorang pemegang amanah wajib memelihara aset tersebut. Oleh
kerana itu, penyewa tidak akan menanggung apa-apa sekiranya berlaku kemusnahan aset kecuali
ada kecuaian, melampaui batas atau melanggar terma dan syarat (Sulaymān, 2000). Asas ini
disepakati oleh fuqaha’ Hanafi, Maliki, Shafiᶜi dan Hanbali (Al-Kasani, 1986; Al-Mawaq, 1994;
Al-Nawawi, 1991; Ibn Qudamah, 1985). Ini kerana penyewa menerima aset sewaan dan
memegangnya dengan keizinan pemilik aset.
ii.
Keadaan yang mengubah amanah menjadi ḍamān dalam ijārah
Hukum asal ialah aset ijārah menjadi barang yang amanah. Penyewa wajib memelihara aset
tersebut. Malahan penyewa tidak akan menanggung apa-apa sekiranya berlaku kemusnahan aset
kecuali ada kecuaian, melampaui batas atau melanggar terma dan syarat. Namun terdapat beberapa
hal yang boleh mengubah amanah ini mejadi ḍamān seperti berikut:
a)
Tidak menjaga
237
Jika orang yang mengambil upah tidak menjaga barang yang diupah maka dia mesti menanggung
tanggungjawab membayar pampasan ganti rugi, sebab orang yang mengambil upah apabila
menerima barang yang diupah maka dia berkongsi menerima barang yang diupah maka dia
berkewajipan menjaganya. Oleh itu jika dia tidak menjaga barang itu, maka dia bertanggungjawab
membayar ganti rugi. Kedudukannya sama seperti pemegang barang amanah (al-wadīᶜ) yang tidak
menjaga barang yang diamanahkan kepadanya sehingga barang itu hilang (al-Zuhaili,2005).
b)
Merosakkan
Jika orang yang mengambil upah sengaja merosakkan barang yang diupah atau dia mengetuk
sesuatu barang sehingga rosak, maka dia menanggung kewajipan membayar ganti rugi sama ada
orang yang mengambil upah itu pengambil upah khas atau kongsi. Sebaliknya, jika kerosakan itu
berlaku tanpa sengaja, dan jika dia seorang pengambil upah khas, maka dia tidak boleh dikenakan
tanggungjawab. Ini dipersetujui oleh seluruh ulama. Namun jika dia seorang yang mengambil upah
kongsi, disisi Abu Hanifah dan dua orang muridnya, mereka perlu membayar ganti rugi atas
kerosakan yang mereka lakukan. Adapun menurut ulama mazhab Shafie dan Zufar, mereka yang
mengambil upah jenis ini, tidak wajib membayar ganti rugi selagi mana kerosakan itu tidak
disengajakan atau bukan berpunca dari kecuaiannya (al-Zuhaili,1999).
c)
Penyewa mencanggahi syarat yang dikenakan oleh orang yang memberi sewa sama ada
syarat itu jelas ataupun tidak.
Percanggahan ini dapat dilihat dalam beberapa bentuk seperti mencanggahi tentang jenis, kadar,
sifat, tempat ataupun masa. Percanggahan ini berlaku dalam kontrak sewa binatang ataupun sewa
upah.
Pemilikan Aset Ijārah dalam AITAB
Oleh kerana pemilikan menjadi asas kepada hak dan tanggungjawab dalam sesuatu aset, maka
penentuan pemilikan hendaklah jelas dalam konteks amalan AITAB. Perkataan milik berasal dari
bahasa Arab al-milk, yang secara etimologi bermaksud penguasaan terhadap sesuatu. Ia juga
bererti sesuatu yang dimiliki (harta). Muhammad Abu Zahrah mendefinisikan al-milk sebagai
pengkhususan seseorang terhadap pemilik sesuatu benda menurut syara’ untuk bertindak secara
bebas dan bertujuan mengambil manfaatnya selama tidak ada penghalang yang bersifat syara (Abu
Zahrah,1962). Dengan kata lain, apabila seseorang telah memiliki suatu benda yang sah menurut
syara’, orang tersebut bebas bertindak terhadap benda tersebut, sama ada dijual atau digadai, sama
ada perbuatan tersebut dilakukan olehnya sendiri ataupun melalui orang lain.
Dalam kontrak ijārah, pemilikan sesuatu aset ijārah adalah di bawah pemberi sewa, manakala
manfaat akan dimiliki oleh penyewa. Ijārah ialah satu bentuk kontrak tukaran (muᶜāwaḍah) dan
pemilikan manfaat itu bermula sebaik sahaja kontrak dimeterai antara kedua pihak. Jika kontrak
tukaran itu berbentuk mutlak (tanpa batasan syarat) maka pemilikan pada kedua-dua barang
tukaran (manfaat dan bayaran sewa) itu sabit sebaik sahaja kontrak diadakan sama seperti penjual
memiliki harga dengan kontrak jual beli. Inilah adalah pendapat mazhab Shafie dan Hanbali.
Sebaliknya mazhab Hanafi dan Maliki, sewa itu tidak dimiliki hanya berdasarkan kontrak itu
sendiri tetapi ia berkuatkuasa sedikit demi sedikit mengikut sebanyak mana manfaat digunakan
(al-Zuhaili,2005)
238
Dalam konteks AITAB, pihak bank menjadi pemberi sewa kenderaan kepada pelanggan. Oleh
yang demikian, pihak bank mestilah memiliki aset terlebih dahulu sebelum menyewakan keluar
kepada pelanggan (Nurul Azuma, Mahfuzur & et.al,2014). Hal ini merupakan salah satu daripada
rukun penting ijārah (Muhammad Rawwas,1999). Pemilikan aset ini menunjukkan hak dan
liabiliti pihak-pihak yang terlibat dalam kontrak ini. Kesannya, bank memegang pemilikan, dan
terpaksa mengambil alih beberapa hak, liabiliti, risiko yang berkaitan aset termasuklah hak untuk
memiliki semula aset tersebut daripada pelanggan lalai, tanggungjawab penyelenggaraan dan
liabiliti untuk cukai (Weist,2000).
Namun, amalan AITAB di Malaysia menunjukkan sebaliknya, di mana bank hanya menjadi
pemilik benefisial aset manakala penyewa menjadi pemilik undang-undang. Kenyataan ini turut
disokong oleh Md.Abdul Jalil (2013), Seif I & N.Irwani (2007) dan Nurul Azuma, Mahfuzur &
et.al (2014). Davies (1995) menyatakan bahawa menurut amalan semasa, nama pemberi sewa
tidak dinyatakan dalam surat perakuan pendaftaran sebagai pemilik aset. Ia sebaliknya dinyatakan
sebagai hak milik dituntut. Seperti yang diketahui, dalam kontrak ijāarah, pemberi sewa adalah
pemilik aset ijārah manakala penyewa hanya mempunyai hak ke atas manfaat aset tersebut sahaja.
Sehubungan itu, Majlis Penasihat Syariah Bank Negara Malaysia telah memutuskan bahawa
syariah mengiktiraf kedua-dua pemilikan secara perundangan dan pemilikan bermanfaat
(beneficial ownership), di mana dalam konteks AITAB, pemberi sewa mempunyai pemilikan
bermanfaat walaupun pemilikan tersebut tidak dinyatakan dalam surat pendaftaran harta tetapi
pemilikan ini dapat dibuktikan menerusi dokumentasi perjanjian ijārah yang dimeterai antara
pemberi sewa dengan penyewa (BNM,2010).
Walaupun begitu, berdasarkan konsep asal ijārah, pertanggungjawaban terhadap aset adalah di
bawah seliaan bank kerana aset tersebut adalah hak miliknya. Sebaliknya persoalan timbul kerana
menurut amalan semasa, semua risiko diletakkan atas penyewa sedangkan sepanjang tempoh
kontrak AITAB, aset pendasar masih di bawah milik bank. Ini mencetus isu tidak patuh Syariah
yang mesti dianalisis secara menyeluruh sejauh mana kekangan perundangan dan permasalahan
yang dihadapi dalam amalan semasa AITAB.
Tanggungjawab terhadap aset dalam produk pembiayaan kenderaan AITAB
Berdasarkan kepada isu pemilikan aset ijārah dalam produk pembiayaan kenderaan AITAB di
Malaysia sepert yang telah dibincangkan, dua isu penting yang tercetus daripada pemilikan
seseorang terhadap aset ialah isu tanggungjawab penyelenggaraan aset ijārah dan isu
tanggungjawab perlindungan takaful terhadap aset ijārah.
i.
Isu tanggungjawab penyelenggaraan aset ijārah
Isu penyelenggaraan aset dalam ijārah adalah penting, kerana ia menggambarkan tahap
tanggungjawab pemilik terhadap aset yang di sewa. Berdasarkan konsep asal ijārah,
pertanggungjawaban terhadap aset adalah di bawah seliaan pemberi sewa iaitu bank kerana aset
tersebut adalah hak miliknya. Jika berlaku kerosakan dan kerugian pada aset yang disewakan, ia
perlu ditanggung sepenuhnya oleh pemilik aset yang memberi sewa . Melainkan jika dapat
dibuktikan terdapat kecuaian di pihak penyewa dalam mengendalikan aset sewaan tersebut (Seif I
& N.Irwani,2007).
239
Sebaliknya jika berlaku kerosakan total pada aset sewaan, akad ijārah dianggap terbatal kerana
manfaat menggunakan aset ijārah dalam akad tersebut sudah tidak wujud dan tanggungjawab
membayar sewaaan oleh penyewa juga gugur. Oleh itu, pemilik sewa tidak boleh memaksa
penyewa membayar sewaan ketika tempoh kerosakan tersebut dan juga meminta penyewa
membayar kos kerosakan tersebut (Ahmad Suhaimi,2010).
Namun mengikut amalan semasa, didapati aplikasi ijārah dalam AITAB tidak dilaksanakan
dengan sempurna oleh bank. Kebiasaannya atas alasan mereka tidak mahu memegang
tanggungjawab sebagai pemilik aset berkenaan. Setelah penyewa menyewa aset tersebut daripada
pemberi sewa, semua risiko ke atas aset sama ada yang berlaku ke atas kecuaian atau selainnya
adalah di bawah tanggungjawab penyewa. Inilah salah satu kesan dari ketiadaan peraturan yang
khusus bagi urus niaga sewa beli Islam, pihak yang terbabit dalam urus niaga AITAB tiada pilihan
perundangan lain kecuali undang-undang sewa beli konvensional ini (Aida,2010).
Amalan tersebut didapati berbeza dengan apa yang telah dibincangkan oleh ulama fiqh. Dari sudut
fiqh, persoalan tanggunggjawab berkaitan penyelenggaraan aset ini, dilihat dari dua keadaan:
a)
Kerosakan aset yang berpunca dari perbuatan penyewa sendiri.
Jika aset yang disewa, rosak di tangan penyewa di sebabkan perbuatan itu termasuk dalam kerja
yang diizinkan, maka dia tidak bertanggungjawab membayar ganti rugi. Sebaliknya jika
kerosakan aset tersebut berpunca daripada salah laku atau cuai menggunakannya, penyewa perlu
bertanggungjawab membayar ganti rugi tersebut. Hal yang sama juga perlu ditanggung oleh
penyewa, jika dia menyalahgunakan aset yang disewa daripada tujuan asal penyewaan. Namun
jika penyewa meletakkan barangan sewaan tersebut di kawasan yang selamat seperti yang biasa
dilakukan oleh orang ramai, dan kemudiaan berlaku sesuatu ke atas barangan tersebut, penyewa
tidak perlu bertanggungjawab ke atas sebarang kerosakan. Begitu juga, penyewa perlu
bertanggungjawab jika dia menggunakan barangan sewaan di luar tempoh sewaan, atau dia tidak
menggunakannya tetapi tidak menyerahkannya semula kepada pemiliknya. Jika penyewa tidak
menggunakan dan berlaku sesuatu sebelum sempat dia memulangkannya atau sebelum sempat dia
melepaskan hak antaranya dengan pemiliknya, dia tidak perlu bertanggungjawab. Hukum ini
disamakan dengan hukum kerosakan sebelum tempoh sewa tamat kerana ketika itu dia tidak
dipertanggungjawabkan (istishab al-asl) (Afnan,1998).
b)
Kerosakan aset yang berpunca dari pihak lain.
Dalam kerosakan aset yang berpunca dari pihak lain dapat dilihat dalam dua keadaan iaitu
kerosakan yang berpunca daripada bencana alam dan kerosakan yang berpunca daripada pihak
lain. Jika kerosakan aset yang disewa berpunca dari bencana alam, maka penyewa tidak
bertangggungjawab membayar ganti rugi kerana kerosakan tersebut bukan berpunca dari
perbuatannya dan di luar kawalannya sepertimana yang dijelaskan dalam kitab Majmu’ bahawa
jika aset yang disewa rosak di tangan penyewa dan kerosakan tersebut bukan berpunca dari
penyewa maka tidak wajib atasnya membayar ganti rugi. Sebaliknya bagi kerosakan yang
disebabkan perbuatan orang lain dilihat kepada sesiapa yang memudaratkan, maka dia yang
dikenakan ganti rugi.
Dalam konteks amalan AITAB hari ini, di dapati kos penyelenggaraan ditanggung oleh pihak
pelanggan. Begitu juga dengan kerosakan dan kerugian yang berlaku kepada aset sewaan turut
240
ditanggung oleh pelanggan. Ini disebabkan oleh beberapa kekangan undang-undang. Oleh kerana
produk AITAB masih tertakluk kepada Akta Sewa Beli (ASB), maka penyewa (pelanggan)
bertanggungjawab menanggung kos takaful atau insurans kerana pelanggan yang menggunakan
kenderaan berkenaan (Aida 2010). Ini jelas bertentangan dengan konsep pemilikan dalam
Shari’ah.
Seksyen 26(1) ASB mewajibkan pemilik kenderaan untuk menginsurankan kenderaan bagi tahun
pertama di bawah nama penyewa (pelanggan). Sementara itu, Seksyen 26(2) ASB menyatakan
bahawa penyewa bertanggungjawab untuk menginsuranskan kenderaan tersebut bagi tahun kedua
dan tahun-tahun berikutnya selagi kenderaan tersebut masih lagi disewa. Kegagalan mematuhi
peruntukan-peruntukan ini menjadi satu kesalahan di bawah ASB. Ini berpunca daripada ketiadaan
peraturan yang tepat dan parameter khusus bagi urus niaga sewa Islam di Malaysia. Pihak yang
terbabit terpaksa mematuhi undang-undang sedia ada iaitu ASB.
Dalam menangani isu ini, kebanyakan Institusi kewangan Islam pada hari ini telah mewakilkan
pelanggannya selaku penerima sewa untuk membayar kos tersebut dan bayaran kos yang dibuat
pihak pelanggan akan ditolak selesai (set-off) dengan bayaran sewaan pada masa hadapan. Praktis
ini juga dipersetujui oleh beberapa Majlis Penasihat Syariah termasuklah Majlis Syariah AAOIFI
(AAOIFI,2008).
Majlis Penasihat Shariah Dallah al-Barakah telah mengemukakan cadangan menggunakan ujrah
idafiah (sewaan tambahan) sebagai penyelesaian kepada isu kos penyelenggaraan tersebut yang
mana penyewa akan membayar sewaan tambahan yang merupakan kos penyelenggaraan utama
tersebut.
Walaubagaimanapun, sebelum pihak pemberi sewa menyerahkan manfaat sewa tersebut, maka
segala kos mesti ditanggung oleh pihak pemberi sewa kerana manfaat tersebut masih menjadi
liabilitinya sebelum serahan berlaku kepada pihak penerima sewa (Muhd Ramadhan,2012).
ii.
Isu tanggungjawab kos takaful dalam AITAB
Takaful adalah alternatif kepada insurans konvensional yang merupakan alat pengurusan risiko
yang bebas daripada unsur gharar, riba, dan maysir yang telah diamalakan di dalam kontrak
insurans konvensional(Mohd Al-Faizee,2014).
Secara umumnya, berkenaan isu takaful atau insurans bagi kenderaan di Malaysia ini masih lagi
terikat dengan Akta Sewa Beli 1967, kesannya penyewa bertanggungjawab untuk menaggung kos
takaful atau insurans kerana pihak bank beranggapan bahawa di akhir tempoh pembiayaan, aset
sewaan akan dimiliki oleh pelanggan yang menyewa(Seif I& N.Irwani,2007). Hal demikan, jelas
dapat dilihat dalam seksyen 26(1) Akta Sewa Beli 1967 yang mewajibkan pemilik kenderaan untuk
menginsuranskan kenderaan bagi tahun pertama di bawah nama penyewa dan seksyen 26(2) akta
tersebut juga menyatakan bahawa penyewa bertanggungjawab untuk menginsuranskan kenderaan
tersebut bagi tahun kedua dan tahun-tahun yang berikutnya selagi mana kenderaan tersebut masih
disewa. Jika dilihat dari amalan ini, semua jumlah insurans yang perlu dibayar akan menjadi
sebahagian daripada harga sewa beli dan penyewa akan menagggung semua kos insurans
kenderaan berikut.
241
Sebaliknya jika dilihat di bawah konsep Syariah, bank yang bertanggungjawab untuk menaggung
kos takaful atau insurans bagi kenderaan kerana bank adalah pemilik kenderaan tersebut. Ini
bertepatan dengan prinsip “al-kharaj bi al-dhoman”. Berdasarkan prinsip inilah, pemberi sewa
yang merupakan pemilik aset yang di sewa bertanggungjawab menanggung risiko ke atas harta
yang dimilikinya(Mohammed Obaidullah & Wilson,1999).Namun, prinsip ini bertentangan
dengan peruntukan yang termaktub dalam Akta Sewa Beli 1967, seksyen 26(4) yang menyatakan
bahawa sebarang kegagalan untuk mematuhi peruntukan dibawah seksyen 26(1) dan 26(2) adalah
menjadi suatu kesalahan yang tidak dapat dikecualikan daripada berkuatkuasa di dalam perjanjian
AITAB . Sekiranya peruntukan tersebut ditolak, ia juga dapat menyebabkan perjanjian tersebut
batal sepertimana yang telah termaktub dalam seksyen 34(g) iaitu mana-mana perjanjian sewa beli
yang mengecualikan, mengubah atau mengehadkan mana-mana peruntukan Akta Sewa Beli 1967
akan menjadi batal atau tidak mempunyai apa-apa kuatkuasa(Aida,2010). Berdasarkan kenyataan
diatas, jelas aplikasi sedemikian bercanggah dengan prinsip-prinsip syariah.
Sehubungan dengan itu, Dr Ali Muhyiddin Qurrah Daghi meletakkan syarat bahawa hukum
penyewa yang menaggung kos insurans adalah harus dan tidak bercanggah dengan nas syarak. Ia
dianggap sebagai tabarru’ bagi tujuan kepentingannya dalam akad ijarah(Ahmad Suhaimi,2010).
Walaupun begitu, Majlis Penasihat Syariah memutuskan bahawa tidak boleh memindahkan
kewajipan untuk menanggung kos penyelenggaraan aset yang disewa serta kos perlindungan
takaful kepada penyewa. Namun, pemilik aset boleh mewakilkan kepada penyewa untuk
menaggung kos-kos penyelenggaraan aset dan kos perlindungan takaful yang akan ditolak selesai
dalam urus niaga jual beli pada akhir temnpoh sewaan (BNM,2010).
Kesimpulan
Pembiayaan AITAB merupakan salah satu produk yang berasaskan ijarah dan juga merupakan
instrumen pembiayaan yang penting di dalam operasi perbankan Islam. Selain itu. ia juga
merupakan produk alternatif kepada sewa beli konvensional. Oleh kerana ketiadaan peruntukan
undang-undang yang khusus berkaitan produk ni, telah menimbulkan percanggahan amalan
semasa produk ini terutamanya dari segi tanggungjawab aset dengan hukum yang telah ditetapkan
oleh syarak iaitu dengan meletakkan risiko dan tanggungjawab membaiki kerosakan ke atas bahu
penyewa. Hal ini merupakan rentetan daripada isu pemilikan di mana bank hanya menjadi pemilik
benefisial aset manakala penyewa menjadi pemilik sah. Sekalipun pada zahirnya sesetengah bank
menanggung kos-kos pembaikan dan insurans, namun kos tersebut akan dimasukkan ke dalam
sewa yang di bayar oleh pemajak. Prinsip ini jelas sekali bercanggah dengan kaedah al-kharāj bi
al-ḍamān yang diperkenalkan oleh ulama dalam menyatakan bahawa pemberi sewa yang
merupakan pemilik aset yang disewa bertanggungjawab menaggung risiko ke atas harta yang
dimilikinya. Walau bagaimanapun, analisis lebih mendalam wajar diperhalusi terutama dari aspek
kerelaan pihak pelanggan (penyewa) untuk menanggung tanggungjawab tersebut dan juga aspek
pengharmonian perundangan antara Syariah dan undang-undang yang terpakai dalam mengawal
selia kontrak ijārah.
Rujukan
AAOIFI. 2008. Al-Ma'ayir Al-Syar'iyyah. Bahrain: AAOIFI.
242
Afnan Binti Muhammad Abdul Majid, 1999, Al-dhoman fi akad al-ijarah. Tesis Sarjana. Universiti
Ummul Qurra.
Ahmad SuhaimiYahya. 2010. Ijarah dari Konteks Aplikasi, Perundangan dan Syariah. Muzakarah
Cendiakawan Syariah Nusantara ke 4. Putrajaya: International Shariah Research Academy for
Islamic Finance. 1-32.
Aida Othman. 2010. Muzakarah Cendekiawan Syariah Nusantara, Hilal dan Makharij: Ke Arah
Ketelusan di dalam Operasi Perbankan Islam.ISRA, Isu-Isu Perundangan dalam Instrumen
Pembiayaan berdasarkan Prinsip Ijarah, ZaidIbrahim & Co. 54
Al-Sharbini, al-Khatib, Mughni al-Muhtaj. 1994. Jld.2. Beirut: Dar Kitab Ilmiah.
Al-Zuhaili, Wahbah. 1996. Fiqh & Perundangan Islam. Vol.5. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan
Pustaka.
Al-Zuhaili, Wahbah. 1999. Fiqh Muamalah Perbankan Syariah. PT.Bank Muamalat Indonesia,
Tbk: Jakarta.
Al-Zuhaili, Wahbah. 2005. Fiqh dan Perundangan Islam, Vol. 4. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa
dan Pustaka.
Bank Negara Malaysia. Oktober 2010. Resolusi Syariah dalam Kewangan Islam, 1-7.
Davies, I. 1995. The ostensible ownership dilemma and motor vehicle financing: A common law
dilemma? IIUM Law Journal, 5(1&2), 99–119.
Hashim Bin Ahmad Shiyuti, Delil Khairat, Mahamat Al Mourtada & Muhammad Abdul Ghani.
2012. Critical Evaluation on Al-Ijarah Thummalbai‟. Asian Finance Association (AsFA) 2013
Conference.
Ibnu Qudamah. 1989. Al-Mughni.Cairo: Hajr
Ibnu Rusyd. 1978. Bidayatul al-Mujtahid wa Nihayah al-Muqtashid. Beirut: Dar al-Fikr.
Md. Abdul Jalil. 2013. Islamic Hire Purchase Law is Getting Special Attention in Malaysia: A
Socio- Legal Analysis. Journal of Sociological Research, 4(2), 28-50.
Mohammed Obaidullah, Rodney Wilson. 1999. Risk Sharing & Management In Infrastructure
Financing: An Evaluation. International Conference on Islamic Economics in 21st. Century.
Kuala Lumpur, August 9th-21th.
Mohd Sabri Abdul Ghafar. 2009. Al-Ijarah Doktrin dan Praktik Dalam Sistem Perbankan Islam
Masa Kini, UiTM: ShahAlam.
Muhammad Rawwas. 1999. Ensiklopedi Fiqih Umar bin Khathab ra, PT Raja Grafindo Persada:
Jakarta.
243
Muhd Ramadhan Fitri Ellias. 2012. Aplikasi Ijarah Mawsufah Fi Dhimmah. Muzakarah
Cendiakawan Syariah Nusantara ke 6. Brunei: International Shariah Research Academy for
Islamic Finance. 1-33.
Nurdianawati & Asyraf Wajdi. 2006. A Critical Appraisal of Al-Ijarah Thumma al-Bay (AITAB)
operation: Issues and Prospects, 4th International Islamic Banking and Finance Conference.
Monash University of Malaysia. Kuala Lumpur, November 13th-14th.
Nurdianawati & Asyraf Wajdi. 2006. Customers’ Perceptions Of Islamic Hire-Purchase Facility
In Malaysia: An Empirical Anaysis. IIUM Journal of Economics and Management, 14 (2),
177-204.
Nurhidayah Abdullah. 2009. Good Faith, Fair-Dealing and Disclosure Requirements in HirePurchase Contracts in Malaysia: Islamic and Conventional Perspective. Journal of Islam in
Asia, 6(1), 123-147.
Nurul Azuma, Mahfuzur Rahman, & Mohamed Albaity. 2014. Issues and Prospect of Islamic Hire
Purchase Financing: Malaysian Evidence. Journal of Management Research, 6(1), 12-24.
Seif I. Tag El-Din & Nur Irwani Abdullah. 2007. Issues of Implementing Islamic Hire Purchase
in Dual Banking Systems: Malaysia’s Experience. Thunderbird International Business
Review, 49 (2), 225-249.
Wan Mohd Al-Faizee Wan Ab Rahaman & Salmy Edawati Yaacob. 2014. ISLᾹMIYYᾹT, 36(2),
47-56.
244
Status Pemilikan Aset Dalam Kontrak Istiṣnāʿ Sebelum Penyerahan
Lokmanulhakim Hussain
International Shari’ah Research Academy for Islamic Finance (ISRA)
ABSTRAK
Dalam kontrak-kontrak pembiayaan secara Islam, status pemilikan aset yang terlibat
adalah sangat penting kerana ia memberi kesan ketara terhadap hak-hak dan liabiliti
pihak-pihak yang berkontrak. Ini kerana status pemilikan dan kategori pemilikan
sesuatu aset mendasari beberapa isu lain seperti kebebasan taṣarruf dan ḍamān terhadap
aset. Dalam pembiayaan projek yang melibatkan pembinaan dan pembuatan yang
berasaskan kontrak istiṣnāʿ, isu pemilikan aset istiṣnāʿ ketika tempoh pembinaan iaitu
sebelum aset diserahkan kepada pelanggan kerap menjadi polemik terutama apabila
berlaku kes-kes kemungkiran pemaju. Kertas kajian ini meninjau pandangan ulama
tentang isu pemilikan aset istiṣnāʿ sebelum penyerahan dengan mengetengahkan dua
asas yang menjadi sandaran dalam penetapan status pemilikan, iaitu takyīf fiqhī
terhadap kontrak istiṣnāʿ dan status akad istiṣnāʿ adakah akad lāzim atau jā’iz. Kertas
kajian ini merumuskan bahawa status pemilikan aset istiṣnāʿ dapat ditentukan
berdasarkan kepada dua asas tersebut.
Kata kunci: pemilikan, istiṣnāʿ, takyīf fiqhī
Pengenalan
Istiṣnāʿ merupakan salah satu instrumen kewangan yang dikenali sejak zaman dahulu
lagi. Dalam sesetengah kitab-kitab fiqah klasik, istiṣnāʿ dibicarakan dalam tajuk yang
khusus. Semenjak industri kewangan Islam mula berkembang, perbincangan tentang
istiṣnāʿ mula rancak apabila institusi-institusi kewangan Islam memilih istiṣnāʿ sebagai
salah satu kaedah dalam pembiayaan. Banyak kertas kajian mula ditulis berkenaan
dengan istiṣnāʿ. Pada 1992, Majmaʿ al-Fiqh al-Islāmī dalam persidangan kali ke-7 di
Jeddah telah membincangkan secara panjang lebar berkenaan dengan istiṣnāʿ, di mana
sebanyak 12 kajian tentang istiṣnāʿ dalam pelbagai aspek dibentangkan. Sehingga kini
masih terdapat isu-isu fiqah berkaitan dengan istiṣnāʿ yang memerlukan kepada kajian
dan penelitian. Antara isu yang perlu kepada kajian dan penelitian ialah status
pemilikan aset istiṣnāʿ (maṣnūʿ) sebelum ia diserahkan kepada pembeli (mustaṣniʿ).
Istiṣnāʿ Sebagai Instrumen Kewangan Islam
Istiṣnāʿ merupakan satu instrumen kewangan Islam yang berkonsepkan muʿāwaḍah
(akad pertukaran/ exchange-based contract). Akad ini boleh digunakan dalam
penghasilan produk atau aset yang yang hendak dibangunkan dengan spesifikasi
tertentu. Sebagai contoh, kontrak istiṣnāʿ boleh diaplikasi dalam pembangunan rumah,
pembinaan pesawat, kereta, kapal, peralatan kilang dan seumpamanya.
Dari sudut Bahasa Arab, perkataan istiṣnāʿ membawa maksud permintaan untuk
membuat sesuatu (Ibn Manẓūr, 1414H, 8:2019). Manakala dari sudut istilah fiqah,
terdapat beberapa definisi diberikan oleh fuqaha.
245
Fuqaha mahab Hanafi memberikan definisi khas terhadap istiṣnāʿ. Al-Samarqandī
mendefinisikannya sebagai:
ِّ ‫ُهو عقد على َمبِيع ِِف‬
‫الصانِع‬
َّ ‫الذ َّمة َوشرط عمله على‬
َ
“Akad ke atas suatu yang dijual secara dhimmah (dalam tanggungan) dan disyaratkan
pembuatannya dilakukan oleh ṣāniʿ (pembuat)” (Al-Samarqandī, 1414H, 2:362).
Ibn ʿĀbidīn pula mendefinisikannya sebagai:
‫ص‬
ْ ‫ الصانع) فِي ش‬:‫هو طَلَبُ ْال َع َم ِل ِم ْنه (أي‬
ٍ ‫َي ٍء َخاصٍّ َعلَى َوجْ ٍه َم ْخصُو‬
“Permintaan terhadap pihak pembuat untuk melakukan pembuatan pada suatu yang
tertentu dengan sifat tertentu” (1412H, 5:223).
Manakala majoriti ulama dari kalangan mazhab Maliki, mazhab Syafie, dan mazhab
Hanbali tidak membicarakan kontrak istiṣnāʿ secara khas sebagai satu kontrak
tersendiri. Tetapi ia dibicarakan bersama-sama dengan akad lain iaitu akad salam
sebagai salah satu bentuk daripada akad tersebut (Al-Nashawī, 2005, 109).
Oleh itu, definisi akad istiṣnāʿ serta-syarat-syaratnya secara umum bagi ketiga-tiga
mazhab tersebut adalah sama dengan definisi dan syarat-syarat akad salam.
Pensyariatan istiṣnāʿ disandarkan kepada beberapa dalil. Antaranya hadis Anas ibn
Mālik r.a.:
ِ
ِ
ٍِ ِ
ِ ‫أَنَّه رأَى ِِف ي ِد رس‬
ِ
َّ ِ
َّ َ ‫ول اللَّ ِه‬
‫يم‬
ْ َ‫ا‬
َُ َ
َُ
َ ِ‫اصََنَ ُُوا اَخََوا‬
َ َّ‫ ُُثَّ إ َّن الن‬،‫صلى اهللُ َعلَْيه َو َسل َم َخاَتًَا م ْن َورق يَ ْوًما َواح ًدا‬
ِ
ٍ ِ
َّ ِ
َّ َ ‫ول اللَّ ِه‬
‫يم ُه ْم‬
ُ ‫ فََََر َح َر ُس‬،‫وها‬
َ ‫م ْن َوِرق َولَبِ ُس‬
َ ِ‫َّاَ َخ َوا‬
ُ ‫ فََََر َح الن‬،ُ‫صلى اهللُ َعلَْيه َو َسل َم َخاَتََه‬
Maksudnya: Beliau melihat pada tangan Rasulullah S.A.W. terdapat sebentuk cincin
daripada perak pada suatu hari, kemudian orang ramai membuat cincin-cincin mereka
daripada perak dan memakainya. Lalu Rasulullah S.A.W. membuang cincin baginda,
lantas orang ramai juga membuang cincin-cincin mereka. (Diriwayatkan oleh alBukhārī, 1422H, 7:156, No. 5868; Muslim, t.t., 3:1657, No. 2093).
Hadis Anas di atas menunjukkan bahawa para sahabat menjalankan akad istiṣnāʿ dalam
pembuatan cincin pada zaman Rasulullah S.A.W. tanpa terdapat larangan daripada
baginda, sekaligus menunjukkan bahawa istiṣnāʿ adalah diharuskan (al-Nashawī, 2005,
211).
Pensyariatan istiṣnāʿ juga disandarkan kepada hadis Rasulullah S.A.W.:
ِ َ ‫ يا رس‬:‫َن امرأَةً قَالَت‬
ِ َّ ِ
ِ ِ
ِِ
‫َّارا‬
َ َ‫َج َُ ُل ل‬
ْ ‫ول اللَّه أَالَ أ‬
َُ َ ْ
ً ََ ‫ فَ َّن ِِ َُُاًَما‬،‫ك َشْيئًا َِ ْق ُُ ُد َعلَْيه‬
َ ْ َّ ‫ أ‬:‫َع ْن َجابر بْ ِن َعْبد الله‬
ِ َ‫ت» فَُ ِمل‬
ِ ‫ «إِ ْن ِشْئ‬:‫ال‬
‫ت املِْنبَ َر‬
َ َ‫ق‬
َ
Maksudnya: Daripada Jābir bin ʿAbdillāh, seorang wanita telah berkata, “Wahai
Rasulullah, bolehkah aku buatkan sesuatu untuk engkau duduk di atasnya,
sesungguhnya aku mempunyai seorang hamba yang pandai bertukang”. Sabda Nabi
Sallallahu Alahi Wasallam, “Buatlah sekiranya engkau mahu”. Maka wanita itu pun
membuat mimbar tersebut (Al-Bukhārī, 1422H, 1:97, No. 449).
246
Walau bagaimanapun, fuqaha mazhab Hanafi seperti al-Sarakhsī (1414H, 12:139), AlSamarqandī (1414H, 2:363), al-Kāsānī (1406H, 5:2) dan al-Zaylaʿī (1313H, 4:123)
menyandarkan pensyariatan istiṣnāʿ kepada dalil istiḥsān, kerana akad istiṣnāʿ
dianggap mengandungi elemen yang menyalahi qiyās.
Ini kerana dalam akad istiṣnāʿ, aset belum wujud ketika akad dimeterai, sedangkan
antara syarat jual beli ialah barang yang dibeli hendaklah wujud ketika akad dimeterai.
Walau bagaimanapun, akad istiṣnāʿ dibenarkan sekalipun menyalahi salah satu prinsip
umum dalam akad jual beli, disebabkan wujud keperluan terhadap akad tersebut. AlKāsānī (1406H, 5:3) menjelaskan, “keharusan akad istiṣnāʿ adalah disebabkan tuntutan
ḥājah, kerana seseorang manusia mungkin memerlukan kepada khuf (sejenis kasut yang
diperbuat daripada kulit) atau selipar daripada satu jenis tertentu, dengan bentuk
tertentu, ukuran tertentu dan spesifikasi tertentu. Mungkin jarang untuk dijumpai
dengan memenuhi semua kriteria tersebut. Justeru dia perlu untuk melakukan istiṣnāʿ.
Jika ia tidak harus, nescaya manusia akan ditimpa kesukaran”.
Kepentingan Status Pemilikan Dalam Kontrak Kewangan
Penentuan status pemilikan sesuatu aset atau manfaat dalam kontrak-kontrak kewangan
adalah sangat penting. Kepentingannya dimanifestasi dengan kewujudan kesan-kesan
yang signifikan dalam penentuan hak-hak pihak yang berkontrak hasil daripada
pemilikan sesuatu aset yang menjadi subjek dalam kontrak. Kesan-kesan adanya
pemilikan dapat didapati dalam definisi-definisi fuqaha terhadap pemilikan.
Pemilikan atau dalam bahasa Arab disebut al-milk memberi maksud memperoleh
sesuatu dengan kemampuan untuk menguasainya (Ibn Sīdah, 1421H, 7:54; Al-Fayrūz
Ābādī, 1426H, 954). Makna pemilikan dalam istilah syarak juga tidak jauh bezanya
dari sudut bahasa Arab. Al-Qarāfī mendefinisikan pemilikan sebagai:
‫ والُوض عنه‬،‫ يقتضي َتكن من يضاف إليه من انتفاعه باململوك‬،‫حكم شرعي يقدر ِف الُني أو املنفُة‬
‫من حيث هو كذلك‬
Maksudnya: “Suatu hukum syarak yang diandaikan ada pada barang (ʿayn) atau
manfaat, yang membolehkan orang yang dinisbahkan kepadanya untuk mengambil
manfaat daripada sesuatu yang dimiliki serta mengambil bayaran pertukaran (ʿiwaḍ)
daripadanya, dari sudut ia sendiri (t.t., 3:208-209)”.
Definisi yang hampir sama juga dinukilkan oleh al-Suyūtī daripada Ibn al-Subkī (AlSuyūṭī, 1411H, 316).
Daripada definisi di atas, kesan syarak daripada wujudnya pemilikan ialah orang yang
memiliki boleh mengambil manfaat daripada aset milikan dan boleh mengambil ʿiwaḍ
(pertukaran) daripadanya.
Al-Zarkashī pula mendefinisikan pemilikan sebagai:
‫القدرة على التصرفات اليت ال ِتُلق هبا ِبُة وال ُرامة دنيا وال آخرة‬
Maksudnya: “Kemampuan untuk taṣarruf (mengendalikannya dengan cara jual beli dan
lain-lain) tanpa memberikan sebarang kesan dan hukuman sama ada di dunia dan juga
di akhirat (1405H, 3:223).”
247
Definisi ini pula memberikan penekanan kepada salah satu kesan pemilikan iaitu
kebebasan pemilik untuk melakukan segala taṣarruf seperti menjual, menyewa,
memberi hibah dan lain-lain.
Al-Jurjānī mendefinisikan pemilikan sebagai:
‫وحاجزا عن ِصرف ُريه فيه‬
،‫اِصال شرعي بني اإلنسان وبني شيء يكون مَلقا لتصرفه فيه‬
ً
Maksudnya: “Suatu hubungan secara sharʿī antara manusia dengan sesuatu, yang
memberikan kebebasan kepadanya untuk taṣarruf (mengendalikan dengan cara
menjual dan lain-lain) padanya, dan menghalang orang lain daripada taṣarruf padanya
(1403H, 229)”.
Menurut definisi al-Jurjānī, selain daripada menyebut berkenaan kebebasan pemilik
untuk taṣarruf (mengendalikan) pada aset yang dimiliki, beliau juga menyebut tentang
halangan terhadap orang lain untuk taṣarruf pada aset milikan seseorang.
Kesan-kesan Pemilikan
Daripada definisi-definisi pemilikan (al-milk) yang dikemukakan di atas, pemilikan
seseorang terhadap sesuatu aset akan memberi beberapa kesan, iaitu:
i-
Pemilik bebas mengambil manfaat daripada aset yang dimiliki,
sebagaimana dinyatakan dalam definisi Al-Qarāfī (t.t., 3:208-209) dan Ibn
al-Subkī (Al-Suyūṭī, 1411H, 316).
ii-
Pemilik boleh mengambil bayaran pertukaran (ʿiwaḍ) daripada aset yang
dimiliki seperti memperoleh harga jika dijual dan mendapat bayaran sewa
jika disewakan, sebagaimana dalam definisi Al-Qarāfī (t.t., 3:208-209) dan
Ibn al-Subkī (Al-Suyūṭī, 1411H, 316).
iii-
Pemilik bebas melaksanakan segala bentuk taṣarruf terhadap aset seperti
menjual, menyewa, menghadiahkan dan mewaqafkan sebagaimana
difahami dalam definisi Al-Zarkashī (1405H, 3:223) dan Al-Jurjānī (1403H,
229).
iv-
Wujud halangan terhadap orang lain yang bukan pemilik untuk
melaksanakan taṣarruf terhadap aset sebagaimana dinyatakan dalam
definisi Al-Jurjānī (1403H, 229).
Kategori Pemilikan
Pemilikan boleh dibahagikan kepada beberapa jenis kategori berdasarkan beberapa
sudut. Untuk tujuan penentuan status pemilikan aset (maṣnūʿ) dalam kontrak istiṣnāʿ,
kajian ini mengetengahkan dua jenis pengkategorian yang perlu diambil kira
sebagaimana di bawah:
i.
Pemilikan Sempurna dan Pemilikan Tidak Sempurna
Jika ditinjau dari sudut sempurna atau tidak sempurna sesuatu pemilikan, ia
dibahagikan kepada dua kategori, iaitu (i) pemilikan sempurna dan (ii) pemilikan tidak
sempurna.
248
Pemilikan sempurna memberi kesan bahawa pemilik boleh menjalankan segala bentuk
taṣarruf terhadap milikannya. Manakala dalam pemilikan tidak sempurna, hanya
sebahagian bentuk taṣarruf sahaja yang boleh dilakukan oleh pemilik (Al-Zarkashī,
1405H, 3:238).
Sebahagian ulama mazhab Hanafi memperincikan perbezaan antara pemilikan
sempurna dan pemilikan tidak sempurna dengan mengatakan bahawa pemilikan
sempurna ialah pemilikan secara raqabah (keempunyaan sesuatu aset) dan juga yad
(kebebasan taṣarruf), manakala pemilikan tidak sempurna ialah pemilikan dari sudut
raqabah sahaja (Al-Kāsānī, 1406H, 2:313).
Pemilikan secara raqabah ialah apabila terhasilnya suatu pemilikan atau keempunyaan
terhadap sesuatu aset tanpa mengambil kira sama ada pemiliknya mempunyai
kebebasan atau tidak untuk melakukan taṣarruf terhadap asetnya, seperti pemilikan
terhadap barang yang sudah dibeli tetapi belum diserahkan kepada pembeli.
Manakala pemilikan secara yad/pegangan ialah apabila pemiliknya bebas taṣarruf
terhadap aset milikannya, seperti pemilikan terhadap barang belian yang sudah
diserahkan (qabḍ) kepada pembelinya.
Pemilikan secara / yad pegangan adalah lebih kuat daripada pemilikan secara raqabah
semata-mata. Al-Taftāzānī menjelaskan, “Dan pemilikan secara yad/pegangan adalah
lebih kuat daripada pegangan secara raqabah kerana memperoleh manfaat dan juga
taṣarruf merupakan maksud daripada pemilikan. Pemilikan secara raqabah adalah
wasilah kepadanya” (t.t., 2:345).
Antara kesan pemilikan sempurna ialah, “harta itu berada di tangannya, ia tidak berkaitkaitan dengan hak orang lain, pemiliknya bebas taṣarruf pada harta tersebut dengan
pilihannya, dan faedah-faedah yang terhasil adalah untuknya” (Al-Qarḍāwī, 1393H,
130).
ii.
Pemilikan Tetap dan Pemilikan Tidak Tetap
Pemilikan jika ditinjau dari sudut kemungkinan gugur dibahagikan kepada dua
kategori, iaitu (i) pemilikan tetap, dan (ii) pemilikan tidak tetap.
Pemilikan tetap (mustaqirr) ialah yang tidak berkemungkinan gugur walaupun berlaku
kemusnahan terhadap aset milikan atau terhadap tukarannya, seperti pemilikan pihak
penjual terhadap bayaran harga sesuatu barang yang dijual selepas berlakunya
penyerahan barang jualan tersebut. Manakala pemilikan tidak tetap ialah pemilikan
yang berkemungkinan gugur (Al-Zarkashī, 1405H, 3:240).
Status Pemilikan Maṣnūʿ Sebelum Penyerahan
Status pemilikan maṣnūʿ sebelum ia diserahkan kepada mustaṣniʿ dapat ditentukan
dengan melihat kepada dua perkara utama yang memberi kesan kepada pemilikan, iaitu:
i-
Takyīf fiqhī akad istiṣnāʿ
ii-
Status istiṣnāʿ adakah akad lāzim atau jā’iz.
249
i.
Takyīf Fiqhī Akad Istiṣnāʿ
Takyīf fiqhī terhadap suatu permasalahan ialah proses memperhalusinya dan
menghubungkannya kepada suatu asas yang muktabar (Qalʿajī, 1408H, 143).
Walaupun akad istiṣnāʿ dianggap oleh sebahagian ulama sebagai satu akad khas, tetapi
disebabkan wujudnya perselisihan tentang hakikat akad tersebut, maka perbincangan
tentang takyīf fiqhī bagi akad istiṣnāʿ adalah perlu.
Terdapat beberapa pandangan ulama dalam menentukan takyīf fiqhī bagi akad istiṣnāʿ.
Takyīf Fiqhī Pertama: Waʿd
Istiṣnāʿ dianggap sebagai wa’d (janji) dan bukan sebagai satu kontrak atau akad.
Antara yang memilihi pandangan ini ialah al-Ḥākim al-Shahīd sebagaimana dinukilkan
oleh Al-Zaylaʿī (1313H, 4:123), Muḥammad ibn Salamah, al-Ṣaffār dan lain-lain dari
kalangan ulama mazhab Ḥanafī (Al-Nashawī, 2005M, 265-266).
Mereka menganggap bahawa istiṣnāʿ hanya satu janji dan bukannya akad jual beli.
Akad jual beli dalam istiṣnāʿ hanya berlaku selepas selesai pembuatannya dan
diserahkan kepada mustaṣniʿ. Oleh sebab ia sekadar waʿd (janji) dan bukannya akad
jual beli, maka kedua-duanya mempunyai khiyār (pilihan) (Al-Zaylaʿī, 1313H, 4:123).
Status Pemilikan Sebelum Penyerahan:
Jika mengambil kira takyīf fiqhī istiṣnāʿ sebagai waʿd ataupun muwāʿadah, maka tidak
ada pertikaian bahawa mustaṣniʿ tidak mempunyai apa-apa pemilikan terhadap maṣnūʿ
sebelum penyerahan maṣnūʿ kerana tidak ada sebarang akad dimeterai antara ṣāniʿ dan
mustaṣniʿ. Hanya selepas akad jual beli maṣnūʿ terjadi kemudiannya, barulah pemilikan
berpindah milik kepada mustaṣniʿ.
Takyīf Fiqhī Kedua: Jual Beli
Istiṣnāʿ adalah kontrak jual beli, tetapi ia tidak menyamai sepenuhnya jual beli normal
kerana ia adalah kontrak jual beli yang disyaratkan ada unsur pembuatan. Ini
sebagaimana dijelaskan oleh al-Sarakhsī ketika membahagikan akad jual beli kepada
empat kategori, antaranya:
ٌ ‫ا ْعلَ ْم بِأ َ َّن ْالبُيُو َع أَ ْن َوا‬
‫… َوبَ ْي ُع َعي ٍْن ُش ِرطَ فِي ِه ْال َع َم ُل َوهُ َو ِاِل ْستِصْ نَا ُع‬.. ٌ‫ع أَرْ بَ َعة‬
Maksudnya: “Ketahuilah bahawa jual beli mempunyai empat kategori;… dan jual beli
ʿayn dengan disyaratkan pembuatan padanya, iaitu istiṣnāʿ” (Al-Sarakhsī, 1414H,
15:84).
Berdasarkan kepada takyīf fiqhī ini, maka istiṣnāʿ adalah satu akad jual beli khas kerana
terdapat perbezaan dengan jual beli normal dalam beberapa sudut, iaitu:
i-
Terdapat khiyār al-ru’yah dalam jual beli tersebut, sedangkan dalam jual
beli biasa tidak ada khiyār al-ru’yah kecuali dengan pensyaratan.
ii-
Disyaratkan dalam jual beli ini ada proses pembuatan, sedangkan dalam jual
beli biasa tidak ada pensyaratan tersebut (Al-Sarakhsī, 1414H, 15:84; AlNashawī, 2005, 278).
Status Pemilikan Sebelum Penyerahan:
250
Pandangan yang mengatakan takyīf fiqhī bagi istiṣnāʿ adalah jual beli dalam bentuk
yang khas adalah hampir menyamai takyīf fiqhī bahawa istiṣnāʿ adalah akad salam. Ini
kerana salam merupakan salah satu bentuk jual beli (Al-Shāfiʿī, 1410H, 3:94). Tetapi
ia mempunyai perbezaan daripada jual beli biasa dalam beberapa perkara. Maka begitu
juga istiṣnāʿ adalah satu bentuk jual beli tetapi mempunyai beberapa perbezaan
daripada jual beli biasa.
Justeru, berdasarkan kepada takyīf fiqhī ini, status pemilikan sebelum penyerahan
adalah sama dengan status pemilikan sebelum penyerahan dalam akad salam yang akan
dinyatakan dalam takyīf fiqhī keempat.
Takyīf Fiqhī Ketiga: Akad Ijārah dan Jual Beli
Sebahagian ulama mazhab Hanafi berpendapat bahawa istiṣnāʿ merupakan kontrak
ijārah pada permulaan dan jual beli pada pengakhiran. Kontrak jual beli maṣnūʿ terjadi
sebelum penyerahannya kepada mustaṣniʿ. Ini dinyatakan oleh sebilangan fuqaha
Ḥanafiyyah antaranya:
Di dalam Tabyīn al-Ḥaqā’iq:
ِ
ِ
ِ
ِ
‫َّسلِي ِم‬
َ ‫ يَْن َُق ُد‬:‫يل‬
ْ ‫إج َارًة ابْت َداءً َوبَْي ًُا انْت َهاءً قُبَ ْي َل الت‬
َ ‫َوق‬
Maksudnya: “Dikatakan bahawa akadnya terjadi sebagai ijārah pada permulaan, dan
jual beli pada pengakhiran sejurus sebelum penyerahan” (Al-Zaylaʿī, 1313H, 4:124).
Ibn Nujaym juga menyatakan:
ِ ‫هو إجارةٌ ابتِداء ب يع انْتِهاء لَ ِكن قَبل الت‬
ِ
‫َّسلِي ِم‬
ْ ‫َّسلي ِم َال عْن َد الت‬
ْ َ ْ ْ ً َ ٌ َْ ً َ ْ َ َ َ ُ
“Ia (istiṣnāʿ) adalah ijārah pada permulaan, dan jual beli pada pengakhiran tetapi
sebelum penyerahan bukannya ketika penyerahan” (t.t., 6:186).
Yang dimaksudkan dengan unsur ijārah di sini ialah ijārah ʿala al-ʿamal iaitu upah
melakukan sesuatu perkhidmatan, dan dalam konteks istiṣnāʿ ialah upah melakukan
pembuatan. Setelah selesai pembuatan, barulah berlakunya akad jual beli iaitu sebelum
penyerahan kepada mustaṣniʿ.
Hujah mereka yang berpendapat demikian ialah jika sekiranya ṣāniʿ meninggal dunia
ketika tempoh istiṣnāʿ iaitu sebelum selesai pembuatan, maka akad istiṣnāʿ dikira
terbatal. Mereka berhujah bahawa jika sekiranya istiṣnāʿ adalah akad jual beli sejak
permulaan hingga pengakhiran, sudah pasti akad tersebut tidak terbatal disebabkan
kematian, sebagaimana dalam jual beli biasa dan jual beli salam (Ibn Māzah, 1424H,
7:135).
Status Pemilikan Sebelum Penyerahan:
Berdasarkan kepada takyīf fiqhī ini, status pemilikan maṣnūʿ dapat ditentukan dalam
dua peringkat.
Peringkat Ijārah
Ketika peringkat pertama iaitu dalam tempoh istiṣnāʿ dianggap sebagai ijārah, status
maṣnūʿ adalah di bawah pemilikan ṣāniʿ, kerana ijārah ‘ala al-ʿamal tidak memberi
251
kesan kepada pemindahan pemilikan. Inilah yang dinyatakan oleh kebanyakan fuqaha
Ḥanafiyyah bahawa sebelum mustaṣniʿ melihat maṣnū, dia berhak untuk menjualnya
kepada orang lain.
Ibn Nujaym menyatakan:
ِ َّ ِ‫ل‬
ِ
‫صنِ ُع‬
َ ُ‫صن‬
ْ َ‫وع قَ ْب َل أَ ْن يََراهُ الْ ُم ْست‬
ْ ‫يع الْ َم‬
َ ‫لصان ِع أَ ْن يَب‬
Maksudnya: “(Harus) bagi ṣāniʿ menjual maṣnūʿ (kepada orang lain) sebelum
mustaṣniʿ melihatnya (t.t., 6:186)”.
Al-Sarakhsī secara jelas mengemukakan ʿillah bahawa ṣāniʿ berhak menjual maṣnūʿ
kepada orang lain adalah kerana maṣnūʿ merupakan miliknya sebelum mustaṣniʿ
melihat maṣnūʿ tersebut. Katanya:
ِ ِ
ِ َ‫الصانِع قَبل أَ ْن ي راه الْمست‬
‫ك نَ ْف ِس ِه‬
َ ‫اع ِم ْل‬
َ َ‫صن ُع فَبَ ْي ُُهُ َجائٌز؛ ِلَنَّهُ ب‬
َ َ‫َوإِ ْن ب‬
ْ ْ ُ ُ ََ َ ْ ُ َّ ُ‫اعه‬
“Jika ṣāniʿ menjualnya sebelum mustaṣniʿ melihatnya, maka jual belinya itu adalah
harus, kerana dia menjual sesuatu miliknya (Al-Sarakhsī, 1414H, 15:90)”.
Peringkat Jual Beli
Manakala pada peringkat kedua istiṣnāʿ iaitu selepas selesai proses pembuatan yang
mengambil hukum ijārah, dan sebelum ṣāniʿ menyerahkan maṣnūʿ, maka terjadi akad
jual beli. Pada peringkat ini, pemilikan maṣnūʿ berpindah kepada mustaṣniʿ berasaskan
kepada akad jual beli.
Namun terdapat perbahasan berkenaan status pemilikan mustaṣniʿ pada ketika itu
adakah ia jatuh dalam ketagori pemilikan lāzim atau pemilikan tidak lāzim. Perkara ini
akan dibincangkan dalam tajuk ‘Status Istiṣnāʿ Adakah Akad Lāzim Atau Jā’iz’.
Takyīf Fiqhī Keempat: Salam
Istiṣnāʿ merupakan akad salam. Ini adalah pandangan majoriti ulama selain
Ḥanafiyyah. Mereka (Mālikiyyah, Shāfiʿiyyah dan Ḥanābilah) membicarakan istiṣnāʿ
di bawah tajuk salam, dan hukum-hakam serta syarat-syarat salam juga terpakai kepada
istiṣnāʿ (Al-Zarqā’, 1412H, Bil. 7, 2:234).
Status Pemilikan Sebelum Penyerahan:
Berdasarkan kepada takyīf fiqhī bahawa istiṣnāʿ adalah akad salam, maka status
pemilikan maṣnūʿ sebelum penyerahan juga sama seperti status pemilikan muslam fīh
sebelum penyerahannya kepada pembeli dalam akad salam.
Dalam akad salam, apabila kontrak telah dimeterai dengan cukup segala syaratsyaratnya, maka bayaran (ra’s māl al-salam) berpindah milik kepada penjual (muslam
ilayh). Perkara ini tidak diperselishkan oleh ulama. Begitu juga muslam fīh akan
berpindah milik kepada pembeli (muslim). Cuma pemilikan dalam tempoh tersebut
adalah pemilikan yang tidak tetap (Nazīh Ḥammād, 1417H, Bil. 9, 1:587).
Al-Suyūṭī menjelaskan:
252
ِ ‫ مستَ ِقَّرةٌ َّإال دي نًا و‬:‫ض الْم َقابِ ِل ََلا‬
ِ
ِ ِّ ‫ون الَِّيت ِِف‬
ِ
ِ ‫َجيع الدُّي‬
َّ ‫ ُه َو َديْ ُن‬:‫اح ًدا‬
ُ‫السلَ ِم فَِنَّه‬
ُ ُ َ ‫َو‬
َ َْ
ُْ َ
ُ ِ ‫الذ َّمة بَ ُْ َد لُُزوم َها َوقَ ْب‬
ِ
ِ ِ‫وإِ ْن َكا َن َال ِزما فَهو َُي ر مست ِقٍّر وإََِّّنَا َكا َن َُي ر مست ِقٍّر ; ِِلَنَّه ب‬
‫اع الْ ُم ْسلَ ِم فِ ِيه‬
َْ ُ َْ
ُ ََ‫ص َدد أَ ْن يَََْرأَ انْق‬
َ ُ
َ َْ ُ ُْ َُ ً
َ
“Semua dayn yang dalam tanggungan (dhimmah) selepas ia dikira lāzim dan selepas
diserahkan muqābilnya, adalah dayn yang tetap kecuali satu jenis dayn sahaja iaitu dayn
salam. Walaupun akad tersebut sudah lāzim, dayn tersebut tidak tetap. Ia tidak tetap
kerana ia terdedah kepada kemungkinan ketidakwujudan muslam fīh. (1411H, 326)”.
Berdasarkan kepada status pemilikan tidak tetap ini, majoriti ulama tidak membenarkan
iʿtiyāḍ atau istibdāl dengan barangan lain, dan tidak membenarkan pembeli (muslim)
menjualnya kepada orang lain sebelum muslam fīh itu diserahkan kepadanya.
Terdapat pandangan minoriti bahawa harus bagi pembeli (muslim) menjual muslam fīh
sebelum ia diserahkan kepadanya. Ia adalah satu riwayat dalam mazhab Ḥanbalī dan
dipilih oleh Ibn Taymiyyah.
Kata Ibn Taymiyyah:
ِ
ِ ِ ِّ ‫وََيوز ب يع الدَّي ِن ِِف‬
‫ََْ َد‬
ْ ‫السلَ ِم َو َُ ِْريِه َوُه َو ِرَوايَةٌ َع ْن أ‬
َّ ‫ني َديْ ِن‬
َ ْ َ‫الذ َّمة م ْن الْغَ ِرِمي َو َُ ِْريه َوَال فَ ْر َق ب‬
ْ ُ َْ ُ ُ َ
“Harus menjual dayn yang dalam tanggungan kepada penghutang dan kepada
selainnya, tidak ada beza antara dayn salam dan lain-lain jenis dayn. Ia adalah satu
riwayat daripada Aḥamd (1408H, 5:393)”.
Berdasarkan kepada perbahasan ulama mengenai pemilikan muslam fīh selepas akad
dan sebelum diserahkan kepada muslim, maka dapat disimpulkan bahawa dalam
konteks istiṣnāʿ yang mencukupi segala syarat salam, maṣnūʿ dikira berpindah milik
kepada mustaṣniʿ, cuma terdapat perselisihan adakah pemilikan tersebut dikira
pemilikan yang tetap atau pemilikan yang tidak tetap. Majoriti berpandangan ia adalah
pemilikan yang tidak tetap, di mana mustaṣniʿ dalam tempoh tersebut tidak berhak
untuk taṣarruf terhadapnya. Manakala segelintir berpandangan ia adalah pemilikan
yang tetap.
ii.
Status Istiṣnāʿ Adakah Akad Lāzim Atau Jā’iz.
Status sesuatu akad sama ada ia lāzim atau tidak lāzim mempunyai kesan dalam
perbahasan tentang pemilikan sesuatu yang dikontrakkan. Dalam isu ini, hanya takyīf
fiqhī kedua iaitu istiṣnāʿ sebagai jual beli dan takyīf fiqhī ketiga iaitu istiṣnāʿ sebagai
ijārah beserta jual beli sahaja yang akan dibincangkan.
Manakala takyīf fiqhī lain tidak dibincangkan dalam isu ini. Ini kerana dalam waʿd
sebagaimana takyīf fiqhī pertama, tidak ada apa-apa akad terjadi, maka perbincangan
lāzim dan tidak lāzim sesuatu akad adalah tidak relevan. Ini kerana jika istiṣnāʿ
dianggap sekadar janji maka ia tidak dianggap sebagai akad lāzim kecuali selepas ia
diserahkan dan pembeli (mustaṣniʿ) menerimanya (Al-Qaradaghī, 1412H, 343).
Manakala salam pula sebagaimana takyīf fiqhī ketiga, tidak perlu kepada perbincangan
lāzim atau tidak lāzim akad tersebut, kerana tidak ada khilaf di kalangan fuqaha bahawa
akad salam yang mencukupi syarat-syaratnya adalah akad lāzim. Cuma persoalan di
sana adakah ia membawa kepada pemilikan lāzim atau tidak sebagaimana telah
dijelaskan sebelum ini.
253
Berkenaan isu lāzim atau tidak lāzim akad istiṣnāʿ sebagaimana diperbahaskan terutama
oleh fuqaha Ḥanafiyyah, terdapat beberapa pandangan yang secara ringkasnya boleh
dibincangkan berdasarkan kepada peringkat-peringkat dalam istiṣnāʿ:
Peringkat Pertama: Selepas dimeterai akad istiṣnāʿ, tetapi ṣāniʿ belum memulakan apaapa pekerjaan.
Peringkat Kedua: Selepas ṣāniʿ memulakan pekerjaan dan sebelum selesai pembuatan
maṣnūʿ.
Peringkat Ketiga: Selepas selesai pembuatan maṣnūʿ dan sebelum dilihat oleh
mustaṣniʿ.
Peringkat Keempat: Selepas dilihat oleh mustaṣniʿ.
Pandangan-pandangan ulama Ḥanafiyyah tentang lāzim dan tidak lāzim akad istiṣnāʿ
boleh diringkaskan kepada dua pendapat (dengan setiap pendapat ada perincian
tersendiri). Dua pendapat yang diberikan penekanan di sini adalah seperti berikut:
(a) Pandangan Majoriti Ḥanafiyyah: Kebanyakan fuqaha Ḥanafiyyah
berpendapat secara umumnya bahawa istiṣnāʿ adalah akad jā’iz, bukannya
lāzim.
Pada peringkat pertama iaitu sebelum ṣāniʿ memulakan apa-apa pekerjaan pembuatan,
status akad istiṣnāʿ adalah jā’iz dan tidak lāzim. Bahkan sebilangan mereka menukilkan
kesepakatan, seperti dinyatakan oleh Al-Kāsānī:
ٍ
ٍ ‫ بََِا ِخ ََا‬،‫َجيُا‬
ِ ِ ‫اْلانِب‬
‫ف‬
ْ َ َْ ‫أَنَّهُ َع ْق ٌد َُْي ُر َال ِزم قَ ْب َل الْ َُ َم ِل ِِف‬
ً َ ‫ني‬
“Ia adalah akad yang tidak lāzim sebelum pembuatan, iaitu bagi kedua-dua pihak, tanpa
khilaf (1406H, 5:3)”.
Manakala selepas proses pembuatan dimulakan oleh ṣāniʿ sehingga selesai peroses
pembuatan maṣnūʿ, tetapi sebelum ia diperlihatkan kepada mustaṣniʿ, ia juga masih
dalam kategori akad tidak lāzim di sisi kebanyakan fuqaha Ḥanafiyyah. Maka pada
peringkat Kedua dan Ketiga, kedua-dua pihak sama ada ṣāniʿ atau mustaṣniʿ
mempunyai khiyār untuk rujūʿ daripada akad mereka.
Al-Kāsānī menyatakan:
ِ
ِ
ِ َّ ِ‫ ح ََّّت َكا َن ل‬،‫ك‬
ِ َ‫وأ ََّما ب ُ َد الْ َفر ِاغ ِمن الُْم ِل قَبل أَ ْن ي راه الْمست‬
ْ ْ ُ ُ ََ َ ْ َ َ ْ َ ْ َ َ
ْ ‫لصان ِع أَ ْن يَبِي َُهُ ِم‬
َ َ ‫ فَ َك َذل‬،‫صن ُع‬
َ‫َّن َشاء‬
“Manakala selepas selesai pembuatan, sebelum dilihat oleh mustaṣniʿ, maka begitu juga
(sifatnya adalah ia akad tidak lāzim), sehingga harus bagi ṣāniʿ menjualnya kepada
sesiapa yang dikehendakinya (1406H, 5:3)”.
Daripada kenyataan tersebut, didapati bahawa pemilikan maṣnūʿ dalam tempoh
tersebut (Peringkat Kedua dan Peringkat Ketiga) adalah di bawah pegangan ṣāniʿ.
Manakala selepas maṣnūʿ diperlihatkan kepada mustaṣniʿ, pada masa tersebutlah dikira
berlaku akad jual beli, tetapi kebanyakan fuqaha Ḥanafiyyah masih memberikan khiyār
ru’yah kepada mustaṣniʿ. Dengan adanya khiyār bagi mustaṣniʿ, sekalipun akad jual
254
beli telah berlaku, tetapi pemilikannya adalah pemilikan yang tidak tetap, sehinggalah
mustaṣniʿ menerimanya.
(b) Pandangan Kedua: Akad istiṣnāʿ dikira akad lāzim bermula daripada
termeterainya akad, sekalipun sebelum ṣāniʿ memulakan apa-apa pekerjaan
pembuatan.
Ini adalah salah satu riwayat Abū Yūsuf sebagaimana dinukilkan oleh Ibn Māzah dalam
al-Muḥīṭ al-Burhānī:
‫ ُث رجع‬،‫ َيرب املستصنع دون الصانع وهو رواية عن أصحابنا رْهم اهلل‬:ً‫وقال أبو يوسف رْه اهلل أوال‬
‫ ال خيار لواحد منهما بل َيرب الصانع على الُمل وَيرب املصنوع على القبول‬:‫أبو يوسف عن هذا وقال‬
“Abu Yūsuf -rahimahullah- berpendapat pada mulannya bahawa mustaṣniʿ diwajibkan
dan ṣāniʿ tidak diwajibkan, dan ini adalah satu riwayat daripada ulama-ulama kami,
kemudian Abū Yūsuf menarik balik pendapatnya itu dan mengatakan bahawa tidak ada
khiyār bagi setiap daripada kedua-duanya, maka ṣāniʿ diwajibkan melakukan
pembuatan, dan mustaṣniʿ diwajibkan menerimanya. (1424H, 7:136)”.
Pandangan inilah yang diambil oleh Majallah al-Aḥkām al-ʿAdliyyah:
ِ ‫إ َذا انُْ َق َد ِاالستِصنَاع فَلَي‬
‫وع‬
ُّ ‫َح ِد الْ َُاقِ َديْ ِن‬
ُ ‫الر ُج‬
َ
َ ‫س ِل‬
َ ْ ُ ْ ْ
Maksudnya: “Apabila termeterainya akad istiṣnāʿ maka tidak harus bagi seseorang
antara kedua-dua yang berakad untuk rujuk daripadanya ( t.t., 76).
Kecuali sekiranya setelah maṣnūʿ diperlihatkan kepada mustaṣniʿ dan didapati bahawa
ia tidak menepati ciri-cirinya seperti yang diakadkan, maka dia mempunyai khiyār,
sama ada khiyār ʿayb ataupun khiyār al-waṣf (mengikut yang berkenaan) (ʿAlī Ḥaydar,
1411H, 425).
Pandangan ini juga diambil oleh Majmaʿ al-Fiqh al-Islāmī dalam Resolusi No. 65 (3/7)
yang memutuskan bahawa:
‫ ملزم للَرفني إذا ِوافرت فيه اِلركان‬-‫وهو عقد وارد على الُمل والُني ِف الذمة‬- ‫إن عقد االستصناع‬
.‫والشروط‬
“Bahawa akad istiṣnāʿ -iaitu akad yang dimeterai terhadap pembuatan dan barangan
secara dalam tanggungan- adalah lāzim bagi kedua-dua pihak sekiranya mencukupi
rukun-rukun dan syarat-syaratnya”.
Kesan Status Lāzim atau Jā’z terhadap pemilikan maṣnūʿ sebelum diserahkan
kepada mustaṣniʿ.
Jika mengambil pandangan majoriti Ḥanafiyyah, bahawa istiṣnāʿ adalah akad jā’iz dan
bukannya akad lāzim, maka pemilikan maṣnūʿ sebelum diterima oleh mustaṣniʿ adalah
di bawah pegangan ṣāniʿ. Justeru dia bebas untuk menjualnya kepada pihak lain
sekiranya dia kehendaki.
Tetapi dari sudut pemilikan dalam tanggungan (milk fi al-dhimmah), maka pemilikan
tersebut telah berpindah kepada mustaṣniʿ, secara pemilikan yantg tidak tetap.
255
Ini dinyatakan oleh al-Kāsānī:
ِ ِ ِ
ِ
ِ ِ ‫وأ ََّما حك‬
ِ ‫ وثُبوت الْ ِم ْل‬،‫الذ َّم ِة‬
ِ ْ َُ ْ‫صنِ ِع ِِف ال‬
‫لصانِ ِع‬
َّ ِ‫ك ل‬
ُ ُ َ ِّ ‫ني الْ َمبِ َيُة ِِف‬
ُ ُ‫ فَ ُه َو ثُب‬:‫صنَ ِاع‬
ْ َ‫وت الْم ْلك ل ْل ُم ْست‬
ْ ‫ْم اال ْست‬
ُ ُ َ
ٍ‫ِِف الثَّم ِن ِم ْل ًكا ُي ر َال ِزم‬
َ
َ َْ
“Manakala hukum istiṣnāʿ, ialah sabitnya pemilikan bagi mustaṣniʿ terhadap ‘ayn yang
dijual pada dhimmah, dan sabitnya pemilikan bagi ṣāniʿ terhadap harga secara
pemilikan yang tidak lāzim. (Al-Kāsānī, 1406H, 5:3)”.
Jika mengambil pandangan minoriti yang mengatakan bahawa akad istiṣnāʿ adalah
akad lāzim semenjak ia dimeterai lagi, penulis tidak menjumpai perbincangan khusus
fuqaha berkenaan dengan status pemilikan maṣnūʿ sebelum ia diserahkan kepada
mustaṣniʿ dengan mengambil kira pandangan terpencil ini.
Pada pandangan penulis -Wallahu A’lam- berdasarkan kepada kaedah-kaedah umum
dan naẓā’ir fiqhiyyah dalam bab-bab lain, jika pandangan ini diambil, maka:
i-
Mustaṣniʿ dikira sudah memiliki maṣnūʿ, tetapi pemilikan dalam dhimmah,
sebagaimana dalam bab salam.
Adalah suatu yang tidak menepati prinsip syarak untuk mengatakan bahawa
mustaṣniʿ telah memiliki ʿayn maṣnūʿ secara tertentu bermula daripada
termeterainya akad istiṣnāʿ, kerana maṣnūʿ belum lagi wujud ketika akad
dimeterai. Maka pemilikannya terhadap maṣnūʿ adalah pemilikan dalam
dhimmah, sebagaimana dalam bab salam.
ii-
Pemilikan mustaṣniʿ terhadap maṣnūʿ (secara dalam dhimmah) adalah
pemilikan yang tidak tetap, sebagaimana dalam bab salam, pemilikan
muslim terhadap muslam fīh adalah pemilikan yang tidak tetap, sekalipun
akad salam adalah akad lāzim. Ini kerana adanya kebarangkalian ṣāniʿ tidak
mampu menyelesaikan pembuatan maṣnūʿ, sebagaimana dalam bab salam,
adanya kebarangkalian tersebut.
Justeru, berdasarkan kepada pandangan kedua ini iaitu istiṣnāʿ adalah akad lāzim sejak
daripada akad dimeterai, mustaṣniʿ dikira memiliki maṣnūʿ secara dalam dhimmah dan
pemilikan tersebut adalah pemilikan yang tidak tetap, sehinggalah ia diserahkan
kepadanya.
Kesimpulan
Isu pemilikan maṣnūʿ sebelum ia diserahkan kepada mustaṣniʿ berhubung rapat dengan
takyīf fiqhī terhadap akad istiṣnāʿ dan juga isu adakah ia akad lāzim atau jā’iz. Jika
istiṣnāʿ dianggap sebagai waʿd, maka maṣnūʿ dalam tempoh sebelum diserahkan adalah
di bawah pemilikan ṣāniʿ.
Jika istiṣnāʿ ditakyīf sebagai jual beli, ataupun sebagai ijārah yang diakhiri dengan jual
beli, dan pandangan bahawa ia adalah akad lāzim yang diambil, maka sebelum
pembuatan bermula sehingga selesai pembuatan sebelum diserahkan kepada mustaṣniʿ,
mustaṣniʿ dikira sudah memiliki maṣnūʿ, tetapi pemilikan secara dhimmah dan
pemilikan tersebut adalah pemilikan yang tidak tetap.
256
Manakala jika istiṣnāʿ dianggap sebagai salam, maka pemilikan maṣnūʿ juga dikira
berpindah kepada mustaṣniʿ secara dhimmah dan ia juga dianggap pemilikan yang tidak
tetap.
Sekian.
Rujukan
Al-Bukhārī. (1422H). Ṣaḥīḥ al-Bukhārī. Dār Ṭawq al-Najāh.
Al-Fayrūz Ābādī. (1426H). Al-Qāmūs al-Muḥīṭ. Beirut: Mu’assasah al-Risālah.
Al-Jurjānī. (1403H). Al-Taʿrīfāt. Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah.
Al-Kāsānī. (1406H). Badā’iʿ al-Ṣanā’iʿ. Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah.
Al-Nashawī, Nāṣir Aḥmad Ibrāhīm. (2005M). Aḥkām ʿAqd al-Istiṣnāʿ fī al-Fiqh alIslāmī. Al-Iskandariah: Ḍar al-Jāmiʿah al-Jadīdah li al-Nashr.
Al-Samarqandī, ʿAlā’ al-Dīn, Muḥammad ibn Aḥmad. (1414H). Tuḥfah al-Fuqahā’.
Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah.
Al-Sarakhsī, Muḥammad ibn Aḥmad ibn Abī Sahl. (1414H). Al-Mabsūṭ. Beirut: Dār
al-Maʿrifah.
Al-Shāfiʿī, Muḥammad ibn Idrīs. (1410H). Al-Umm. Beirut: Dār al-Maʿrifah.
Al-Suyūṭī. (1411H). Al-Ashbāh wa al-Naẓā’ir. Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah.
Al-Taftāzānī. (t.t.). Sharḥ al-Talwīh ʿAlā al-Tawḍīḥ. Egypt: Maktabah Ṣubayḥ.
Al-Qarāfī. (t.t.). Al-Furūq. ʿĀlam al-Kutub.
Al-Qarḍāwī. (1393H). Fiqh al-Zakāh. Beirut: Mu’assasah al-Risālah.
Al-Qaradaghī. (1412H). ʿAqd al-Istiṣnāʿ. Majallah Majmaʿ al-Fiqh al-Islāmī. Bil. 7.
Al-Zarkashī. (1405H). Al-Manthūr fi al-Qawāʿid al-Fiqhiyyah. Wizārat al-Awqāf alKuwaytiyyah.
Al-Zarqā’, Muṣṭafā Ahmad. (1412H). ʿAqd al-Istiṣnāʿ wa Madā Ahammiyyatihī fī alIstithmārāt al-Islāmiyyah al-Muʿāṣirah. Majallah Majmaʿ al-Fiqh al-Islāmī. Bil.
7.
Al-Zaylaʿī, Uthmān ibn ʿAlī. (1313H). Tabyīn al-Ḥaqā’iq Sharḥ Kanz al-Daqā’iq.
Cairo: Al-Maṭbaʿah al-Kubrā al-Amīriyyah.
ʿAlī Ḥaydar. (1411H). Durar al-Ḥukkām fī Sharḥ Majallah al-Aḥkām. Dār al-Jayl.
Ibn ʿĀbidīn, Muḥammad Amīn ibn ʿUmar. (1412H). Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr alMukhtār. Beirut: Dār al-Fikr.
Ibn Manẓūr, Jamāl al-Dīn, Abu al-Faḍl. (1414H). Lisān al-ʿArabī. Beirut: Dār Ṣādir.
257
Ibn Māzah, Burhān al-Dīn. (1424H). Al-Muḥīṭ al-Burhānī fī al-Fiqh al-Nuʿmānī.
Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah.
Ibn Nujaym, Zayn al-Dīn ibn Ibrāhīm ibn Muḥammad, al-Miṣrī. (t.t.). Al-Baḥr al-Rā’iq.
Dār al-Kitāb al-Islāmī.
Ibn Sīdah. (1421H). Al-Muḥkam wa al-Muḥīṭ al-Aʿẓam. Beirut: Dār al-Kutub alʿIlmiyyah.
Ibn Taymiyyah, Taqiyy al-Dīn Aḥmad ibn ʿAbd al-Ḥalīm. (1408H). Al-Fatāwā alKubrā. Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah.
Muslim. (t.t.). Ṣaḥīḥ Muslim. Beirut: Dār Iḥyā’ al-Turāth al-ʿArabiy.
Nazīh Ḥammād. (1417H). Al-Salam wa Taṭbīqātuhū al-Muʿāṣirah. Majallah Majmaʿ
al-Fiqh al-Islāmī. Bil. 9.
Qalʿajī, Muḥammad Rawwās. (1408H). Muʿjam Lughah al-Fuqahā. Dār al-Nafā’is.
258
Penyelesaian Kemungkiran Dalam Kontrak Hutang
Perbankan Menurut Perspektif Islam
Mat Noor Mat Zain, Norwajia Umi Ismail, Salmy Edawati Yaacob
&
Nik Abdul Rahim Nik Abdul Ghani
Universiti Kebangsaan Malaysia
ABSTRAK
Kemungkiran kontrak sering berlaku dalam pembiayaan hutang, terutamanya dalam
melunaskan hutang. Hal ini menyebabkan institusi-institusi perbankan sentiasa
meneliti dan menggunakan pelbagai kaedah yang sesuai untuk menangani
permasalahan ini. Oleh itu, objektif utama kajian ini adalah menganalisis kaedah
penyelesaian masalah kemungkiran dalam pembiayaan hutang menurut Islam.
Pengumpulan data dalam kajian ini dilakukan melalui analisis dokumen. Kajian ini
menggunakan pendekatan deskriptif dalam menganalisis data yang dikumpulkan.
Terdapat pelbagai kaedah yang boleh digunakan oleh pihak pemuitang untuk
mengurangkan masalah mungkir dalam membayar hutang dalam kalangan penghutang
namun masih ia terpulang kepada pihak pemuitang dalam membuat penilaian kaedahkaedah yang terbaik yang boleh digunakan dalam kes kemungkiran ini.
Pengenalan
Kemungkiran kontrak boleh berlaku dalam pelbagai jenis kontrak dengan pelbagai
bentuk kemungkiran dan perlanggaran. Namun, dalam perbankan perkara ini sering
terjadi di dalam pembiayaan yang berasaskan hutang. Masalah ini sedikit sebanyak
telah membebankan institusi perbankan apabila terpaksa menanggung kerugian
disebabkan kemungkiran tersebut, terutamanya dalam kes penghutang lewat
melunaskan hutang. Pihak bank perlu mencari solusi bagi menangani masalah ini dan
sebaik-baiknya kaedah penyelesaian tersebut hendaklah tidak bertentangan dengan
hukum Syarak dengan tidak berlaku kezaliman, penindasan, terutamanya tidak
mempunyai unsur riba kerana bank konvensional telah mengambil langkah
mengenakan riba sejak bermula berlaku kelewatan tanpa mengira penghutang terbabit
mampu atau tidak untuk menyelesaikan hutangnya. Terdapat beberapa kaedah yang
telah dibincangkan para ulama dan pakar undang-undang bagi menangani
permasalahan ini dan masih terdapat perbezaan pendapat di kalangan ulama terhadap
kaedah-kaedah yang dicadangkan. Oleh itu, perbincangan akan dilakukan mengenai
kemungkiran kontrak yang berlaku dalam institusi perbankan dan kaedah
penyelesaiannya.
Konsep Hutang
Hutang menurut Kamus Dewan (2005) digunakan dengan dua maksud; Pertama, wang
dan lain-lain yang dipinjam daripada orang lain. Hutang belian atau jualan adalah
yang bayarannya ditangguhkan. Kedua, kewajiban (perasaan berkewajiban)
membayar balik sesuatu yg diterima. Sementara hutang piutang pula adalah wang
yang dipinjam daripada orang lain dan yang dipinjamkan kepada orang lain.
259
Sementara hutang dalam bahasa Arab berasal daripada perkataan ‘al-dayn’ (‫)الدين‬, iaitu
lawan kepada perkataan ain atau ‘al-cayn’ (‫)العين‬. Ibn Manzur (1990) memberi maksud
hutang sebagai setaip sesuatu yang tidak ada di hadapan mata. Selain itu, al-dayn juga
boleh digunakan dengan maksud sesuatu perbuatan meninggalkan sebahagian haknya
kepada yang lain (al-Tabari 1992, al-Raghib 1997). Sementara Fayyumi (2000)
menyatakan bahawa hutang digunakan dari segi bahasa bagi maksud pinjaman dan
harga barang.
Hutang menurut istilah secara umum adalah bermaksud setiap hak atau
tanggungjawab yang wajib dilaksanakan oleh manusia sama ada dalam bentuk harta
atau tidak seperti solat, puasa, nazar, haji dan sebagainya (Ibn Humam 2003; alDakhil 2012). Istilah hutang secara khusus pula adalah lebih menjurus kepada harta
iaitu hutang adalah sesuatu yang sabit atas tanggungan sesuatu harta beserta sebabsebab yang membawa kepada tanggungan tersebut (al-Mazid 2010). Tanggungan yang
dimaksudkan ini adalah meliputi semua aspek hutang dalam harta seperti dalam
penentuan harga barang, penentuan mahar, bayaran sewa pinjaman, jual beli secara
tangguh juga hutang manusia dengan Allah iaitu zakat. Oleh yang demikian,
tanggungan hutang ini tadi boleh berlaku dalam tiga keadaan iaitu kontrak yang
melibatkan pertukaran yang memberikan adanya hak pemilikan terhadap harta
tersebut, pinjaman dan tanggungjawab terhadap kerosakan harta tersebut (al-Hamawi
1985).
Sebab-Sebab Hutang
Dari segi prinsip, setiap individu adalah bebas daripada menanggung sebarang hutang,
obligasi, tanggungan dan tanggungjawab sama ada berkaitan perkara sivil atau
jenayah. Namun demikian, seseorang itu akan menanggung bebanan tersebut apabila
berlaku sesuatu sebab yang membentuknya. Faktor yang boleh membentuk bebanan
hutang itu banyak sebagaimana dinyatakan dalam al-Muwsucah al-Fiqhiyyah. Secara
ringkasnya adalah (Lihat al-Muwsucah al-Fiqhiyyah; Qalcah Ji, 2000):
i- Pembentukan sesuatu obligasi atau iltizam sesuatu harta melalui sesuatu akad
tertentu seperti akad jual beli, sewaan, pinjaman, perkahwinan dan
seumpamanya. Begitu juga melalui tindakan secara berseorangan (peribadi)
membentuk obligasi seperti melakukan nazar sesuatu harta dan menjanjikan
untuk memberikan sesuatu ganjaran tertentu (al-jucalah).
ii- Sesuatu tindakan yang tidak dibenarkan oleh syarak yang kemudiannya
menyebabkan wujud tanggungan hutang ke atas pelaku seperti pembunuhan
yang mewajibkan adanya diyat, jenayah yang mewajibkan pampasan,
menghilangkan harta orang lain, pecah amanah sesuatu harta dan cuai dalam
penjagaan sesuatu yang diserahkan. Sekiranya seseorang melakukan salah satu
daripada perkara tersebut maka telah menyebabkan beliau menanggung hutang
di atas dirinya.
iii- Kerosakan harta pada pegangan penerima, jika pegangan itu berbentuk jaminan
(kena bayar ganti rugi jika rosak) walau apa pun sebab kerosakan itu, meskipun
tanpa sengaja dan cuai seperti kerosakan barang yang dirampas pada pegangan
perampas, hilang barangan pada pegangan pekerja umum mengikut pandangan
jumhur ulama dan penerima barang dalam belian berasaskan tawar menawar.
260
Jika harta dalam keadaan tersebut hilang atau rosak maka wajib membayar
nialiannya sebagai hutang yang di atas tanggungan.
iv- Wujud sebab asas yang dijadikan oleh syarak bagi membentuk sesuatu hak
harta seperti cukup haul bagi nisab zakat, penyerahan wanita kepada suami
dalam mewujudkan nafkah dan keperluan oleh waris terdekat dalam
mewujudkan nafkah kaum kerabat. Jika berlaku sebab tersebut maka seseorang
mukalaf akan memikul bebanan hutang secara langsung.
v- Pemerintah mewajibkan pihak-pihak yang kaya/mampu memberikan sejumlah
harta bagi menyempurnakan kemaslahatan umum umat Islam dalamsituasi
baitulmal tidak mampu membiayainya, menyertai bantuan bencana alam,
membantu mangsa gempa bumi, puting beliung, kebakaran dahsyat, peperangan
dan seumpamanya dengan syarat ditentukan keperluan, tindak tanduk
pemerintah berasaskan keadilan, membelanjakan harta berdasarkan keperluan
dan maslahat. Punggutan itu dilakukan terhadap yang mampu tanpa
memudaratkan dan prejudis.
vi- Penunaian sesuatu yang disangka wajib oleh seseorang tetapi terbukti
sebaliknya dia bebas, maka ia adalah hutang kepada pihak yang telah dibayar.
vii- Pembayaran kewajipan orang lain berbentuk harta berasaskan permintaannya
seperti seseorang menyuruh beliau menjelaskan hutangnya, maka pihak yang
membayar mempunyai hak hutang di atas pihak yang dibayar.
viii- Tindakan yang dibolehkan oleh syarak semasa darurat/terdesak jika
mengakibatkan kehilangan harta orang lain seperti orang yang makan hak orang
lain dalam keadaan terdesak maka bayar balik kerana keadaan terdesak tidak
membatalkan pemilikan orang lain maka ia menjadi hutang ke atasnya.
ix- Melakukan sesuatu kerja bermanfaat kepada orang lain tanpa izinnya seperti
seseorang memberi nafkah wajib bagi pihak orang lain atau menuanaikan
hutang tanggungan pihak lain tanpa permintaanya dan beliau tidak meniatkan
pembayaran itu sebagai tabarruk. Dengan ini, apa yang diberikannya itu dikira
hutang ke atas pihak tersebut mengikut mazhab Maliki dan Hanbali.
Semua sebab dan punca hutang tersebut berlaku dalam pelbagai aspek khidupan
seharian tetapi punca hutang yang paling banyak berlaku dengan pilihan dan kerelaan
pihak-pihak terbabit adalah punca yang pertama, iaitu sebarang pembentukan
tanggungan dan obligasi berasaskan kontrak atau akad. Ia juga paling banyak berlaku
dalam produk-produk di institusi kewangan Islam terutamanya perbankan.
Kontrak Hutang Piutang Dalam Perbankan Islam
Terdapat dua jenis pembiayaan yang ditawarkan dalam sistem perbankan iaitu
pembiayaan ekuiti dan pembiayaan hutang. Pembiayaan ekuiti bermaksud suatu
bentuk pembiayaan yang memerlukan kerjasama di antara dua belah pihak dengan
bermatlamatkan keuntungan. Keuntungan yang diperolehi dibahagi berdasarkan
nisbah keuntungan yang telah dipersetujui. Pembiayaan hutang pula merujuk kepada
suatu bentuk kontrak pertukaran di antara dua pihak yang berkontrak yang melibatkan
pembayaran bertangguh (Sudin Haron 2005). Oleh yang demikian, faktor berlakunya
261
hutang sudah semestinya wujud di dalam pembiayaan ini. Antara kontrak-kontrak
berasaskan pembiayaan ekuiti yang terdapat di bank-bank Islam adalah seperti seperti
musharakah mutanaqisah (MM), ijarah mausufah fi zimmah dan istisnac (Hussin
Salamon 2009). Sementara kontrak pembiayaan hutang adalah seperti seperti bayc
bithaman ajil (BBA), Murabahah (Helmi Haris 2007). Semua produk yang berbentuk
pembiayaan yang melibatkan pembayaran salah satu subjek akad dikira kontrak
hutang, termasuklah yang berasaskan kontrak salam, istina’ dan juga al-qard alhasan.
Bai bithaman ajil (BBA) adalah kontrak jualan dengan bayaran bertangguh yang
telah dipersetujui. Kontrak ini berlaku antara dua pihak di mana barangan yang
dijualkan itu diserahkan semasa majlis akad tetapi pembayarannya ditangguhkan
mengikut masa yang telah ditetapkan. Ia digunakan sangat meluas di Malaysia
terutamanya di dalam kontrak pembiayaan rumah, kenderaan dan sebagainya. Bayaran
secara bertanangguh itu yang menjadikan pembeli berhutang kepada bank (Abdul
Halim el Muhammady 2002).
Sementara bayc al-cinah pula adalah kontrak jual beli barang yang kemudiannya akan
kembali semula kepada penjual. Menurut al-Dasuki dinamakan ‘inah kerana bertujuan
untuk memberi baantuan (cinah) pembeli yang sedang terdesak untuk mendapatkan
sesuatu (al-Dasuki 1980). Ia ditakrifkan sebagai seseorang menjual milikannya dengan
harga tertangguh kemudiannya membelinya semula dalam majlis yang sama dengan
harga tunai yang berbeza kadarnya untuk mengelakkan daripada berlakunya riba
(Azizi Abu Bakar 2009).
Prinsip kontrak ini melibatkan kontrak jualan oleh penjual kepada pembeli dan pada
masa yang sama penjual bersetuju membeli semula barangan tersebut daripada
pembeli. Penjual akan menjual dengan kredit kepada pembeli dan kemudiannya
membeli semula dengan cara tunai barangan yang dijualnya itu dengan harga belian
semula ini biasanya lebih rendah dari harga jualan pertama yang dibuat secara kredit
(Sudin Haron 2005). Struktur bai al-Inah ini banyak diaplikasikan dalam produk
pembiayaan hutang di Malaysia seperti pembiayaan peribadi, pembiayaan modal
kerja, kad kredit, sukuk BBA dan murabahah, overdraf Islam dan murabahah trade
financing (Zaharuddin Abd Rahman 2009). Penjualan semula oleh penjual secara
kredit itu akan menyebabkan pembeli, iaitu pelanggan akan berhutang dengan penjual.
Ia adalah BBA tetapi dalam sturktur bayc al-cinah.
Sementara musyarakah mutanaqisah adalah kontrak pensyarikatan di antara pembiaya
sebagai rakan kongsi dan telah memberikan hak kepada pihak yang ingin memiliki
aset dengan sekali atau bayaran secara beransur-ansur berdasarkan kepada syarat
yang telah dipersetujui kedua belah pihak (al-Sawi 1990). Maka kontrak ini terbentuk
untuk menentukan perpindahan hak milik daripada satu pihak kepada pihak yang lain
hingga berakhir dengan pemilikan sepenuhnya. Kontrak ini turut dikenali sebagai
kontrak hybrid (campuran) kerana terdapat tiga kontrak yang digunakan di dalamnya
iaitu al-musyarakah, al-ijarah dan al-Bayc.
Sementara jual beli al-salam atau al-salaf pula adalah jual beli dengan membayar
wang sepenuhnya atau sebahagian besarnya terlebih dahulu untuk mendapatkan
barangan yang masih belum wujud sekarang tetapi pada waktu yang telah ditentukan
262
pada masa hadapan. Contohnya melanggan majalah. Bayar dahulu, majalah masih
belum wujud untuk setahun atau dua tahun akan datang. Biasanya harga lebih murah
berbanding jika beli pada waktu selepas majalah terbit. Ijmak mengharuskan jual beli
sebegini tetapi wang itu mesti diberi sekarang dan tidak ditangguhkan. Mazhab Maliki
membenarkan wang ditangguhkan tetapi untuk sekadar tiga hari sahaja.
Kontrak al-istisnac adalah jual beli berbentuk tempahan dengan pembeli membayar
setelah tamat tempahan, atau membayar sedikit modal pada awal tempahan, kemudian
melangsaikan sebahagian lagi bayaran selepas barangan siap. Sepakat para fuqaha
mengganggap kontrak ini adalah harus sekalipun barangan masih lagi belum wujud
pada waktu tempahan.
Sementara kontrak al-qard adalah kontrak yang jelas membentuk hutang sebab ia
adalah akad pemberian harta kepada pihak lain sebagai pinjaman dan dibalas semula
pada tempoh yang dijanjikan dengan nilai yang sama tanpa apa-apa tambahan
ganjaran atau manfaat yang dijanjikan atau tidak dijanjikan tetapi pada kebiasaannya
diberikan. Kontrak ini harus di sisi Syariah dengan syarat tidak dijanjikan apa-apa
manfaat kepada si pemberi pinjam. Sebarang bentuk manfaat yang diperoleh oleh
pemberi pinjam yang dijanjikan atau pada kebiasaannya perlu diberikan, dianggap
riba dan haram di sisi Syariah.
Maksud Kemungkiran Kontrak
Mungkir menurut kamus dewan (2005) ialah tidak mengakui, menyangkal, ingkar dan
menolak perjanjian. Manakala dalam bahasa Arab perkataannya adalah ‘al-matl’ (‫)مطل‬
yang bermaksud berdolak–dalih atau mengelak daripada menunaikan hak dan
tanggungjawabnya. Selain itu, al-matl bi al-dayn pula bermaksud menangguhkan atau
memanjangkan tempoh pembayaran hutang atau memungkiri janji untuk melunaskan
pembayaran hutang mengikut waktu yang ditetapkan (Fayruzabadi 1952; Ibrahim et.
al 1973).
Dari segi istilah, tidak terdapat banyak perbezaan dengan bahasa dan sebahagian
ulama telah membahagikan takrifannya dari sudut umum dan khusus. Kemungkiran
menurut istilah secara umum ditafsirkan sebagai halangan untuk melaksanakan
sesuatu perkara yang sepatutnya ditunaikan (al-Nawawi 1987). Merujuk kepada
perkara hutang, halangan itu adalah dengan melewatkan pembayaran hutang mengikut
waktu yang ditetapkan setelah diminta untuk membayarnya (al-Dakhil 2012). Menurut
istilah secara khusus pula ialah melewatkan pembayaran hutang tanpa sebab yang
munasabah walaupun selepas diminta untuk membayarnya. Lafaz khusus ini adalah
merujuk kepada sabda nabi SAW yang menyebut seseorang yang mampu untuk
membayar hutangnya tetapi sengaja melengah-lengahkannya adalah zalim.
Tindakan Yang Boleh Dikenakan Kepada Penghutang Yang Mungkir.
Kaedah Penguatkuasaan.
Sebelum meneliti tindakan-tindakan yang boleh dikenakan ke atas penghutang ini,
perlulah diketahui di dalam Islam apabila berlakunya urusan di antara dua pihak yang
berkontrak dan adanya elemen hutang maka hutang yang ada itu perlulah direkodkan
dan akadnya disaksikan jika ia melibatkan hutang yang bertempoh. Langkah ini
dianggap sebagai suatu kuat kuasa yang dijalankan pihak yang berkontrak agar patuh
263
terhadap syarat-syarat yang telai dinyatakan di dalam kontrak. Kaedah ini disebut
sebagai dokumentasi (al-Tauthik) . Firman Allah S.W.T:
23
ِِ ‫يَا أَيُّهَا الَّ ِذينَ آ َمنُوا إِ َذا تَدَايَ ْنتُ ْم بِ َدي ٍْن إِلَى أَ َج ٍل ُم َسمًّى فَا ْكتُبُوهُ َو ْليَ ْكتُبْ َب ْينَ ُك ْم َكاتِب بِ ْال َع ْد‬
Maksudnya:
Wahai orang-orang Yang beriman! apabila kamu menjalankan sesuatu
urusan dengan hutang piutang yang diberi tempoh hingga ke suatu
masa yang tertentu maka hendaklah kamu menulis (hutang dan masa
bayarannya) itu dan hendaklah seorang penulis di antara kamu
menulisnya dengan adil (benar).
Ayat ini telah memberikan peringatan kepada kita agar merekodkan segala urusan
hutang supaya rekod simpanan hutang tersebut boleh menjadi bukti kepada pemiutang
untuk menuntut kembali hutang tersebut sekiranya salah seorang daripada pihak yang
berkontrak ini terlupa untuk menunaikan obligasi ini. Sebahagian ulama menyatakan
proses merekodkan hutang serta adanya saksi adalah sunat bahkan ada juga yang
mewajibkan proses merekodkan hutang tersebut (Ibn al-cArabi 2002).
Dalam ayat yang seterusnya pula menyarankan agar merekodkan hutang menerusi
gadaian ( al-rahn). Firman Allah S.W.T:
َّ ‫ق‬
ْ ‫ضا فَ ْليُؤَ ِّد الَّ ِذي‬
ُ‫َّللاَ َربَّه‬
ُ ‫ضة فَإ ِ ْن أَ ِمنَ بَ ْع‬
ًّ ‫ض ُك ْم بَ ْع‬
َ ‫َوإِ ْن ُك ْنتُ ْم َعلَى َسفَ ٍر َولَ ْم تَ ِجدُوا َكاتِبًّا فَ ِرهَان َم ْقبُو‬
ِ َّ‫اؤتُ ِمنَ أَ َمانَتَهُ َو ْليَت‬
24
َّ ‫َوال تَ ْكتُ ُموا ال َّشهَا َدةَ َو َم ْن يَ ْكتُ ْمهَا فَإِنَّهُ آثِم قَ ْلبُهُ َو‬
ُ
َ
ْ
‫َّللاُ بِ َما تع َملونَ َعلِيم‬
Maksudnya:
Dan jika kamu berada Dalam musafir (lalu kamu berhutang atau memberi
hutang Yang bertempoh), sedang kamu tidak mendapati jurutulis, maka
hendaklah diadakan barang gadaian untuk dipegang (oleh orang Yang
memberi hutang). kemudian kalau Yang memberi hutang percaya kepada
Yang berhutang (dengan tidak payah bersurat, saksi dan barang gadaian),
maka hendaklah orang (yang berhutang) Yang dipercayai itu menyempurnakan
bayaran hutang Yang diamanahkan kepadaNya, dan hendaklah ia bertaqwa
kepada Allah Tuhannya. dan janganlah kamu (Wahai orang-orang Yang
menjadi saksi) menyembunyikan perkara Yang dipersaksikan itu. dan sesiapa
Yang menyembunyikannya, maka Sesungguhnya ia adalah orang Yang
berdosa hatinya. dan (ingatlah), Allah sentiasa mengetahui akan apa Yang
kamu kerjakan.
Berdasarkan ayat ini sebahagian ulama menyatakan, gadaian hanya akan berlaku
apabila penghutang sedang musafir dan tidak wujud di tempat berkenaan (Ammar
1984). Namun begitu mengikut aplikasi masa kini, bagi kes hutang yang tidak dibayar
mengikut tempoh yang ditetapkan, pemiutang berhak untuk menuntut setelah harta
pihak tersebut dicagarkan atau pemiutang boleh menjual terus harta yang dicagarkan
itu bagi membolehkannya menyelesaikan baki hutang oleh penghutang tersebut dan
23
al-Quran,al-Baqarah 2:282
24
al-Quran,al-Baqarah 2:283
264
jika terdapat lebihan daripada cagaran tersebut pihak pemiutang terbabit hendaklah
mengembalikan semula lebihan itu (Ibn Rushd 2004; Ibn Abidin 2003).
Selain gadaian, tindakan merekodkan hutang menerusi jaminan (kafalah) iaitu
menggabungkan tanggungjawab penjamin terhadap penghutang dalam menanggung
hutang. Kaedah ini memerlukan komitmen daripada pihak penjamin dan pihak yang
dijamin. Perkara ini juga menjadikan seseorang yang bersetuju untuk bersama-sama
menanggung hutang tersebut perlulah bersedia dengan apa sahaja kemungkinan yang
akan berlaku ke atasnya sekiranya penghutang itu tadi berniat untuk mengelak
daripada menjelaskan hutang. Kaedah ini juga pada masa kini menjadi antara syaratsyarat yang telah diletakkan di dalam dokumen perjanjian untuk memeterai kontrak.
Apabila syarat sedemikian diletakkan di dalam dokumen perjanjian, ini dapat
menimbulkan rasa tanggungjawab ke atas penghutang agar tidak membebankan pihak
penjamin semata-mata ingin menanggung hutang yang sengaja tidak dlunaskan.
Berikut adalah beberapa syarat dan tindakan daripada resolusi Akademi Fiqh Islam
dan piawaian AAOIFI terhadap penghutang yang menangguhkan pembayaran
hutangnya (Majallah Majma` al-fiqh al-Islami 2004):
i.
ii.
iii.
iv.
v.
vi.
vii.
Harus mengisytiharkan nama pihak yang sengaja menangguhkan pembayaran
hutangnya di media massa.
Bagi pembelian barang menerusi kontrak murabahah, sekiranya barang
tersebut masih ada dan penghutang menangguhkan pembayaran hutang dan
kemudian menjadi muflis, pihak bank berhak untuk menuntut barangan
tersebut. Tindakan ini adalah lebih baik berbanding campur tangan untuk
memufliskan penghutang tersebut.
Bank boleh mendapatkan segala kerugian dan perbelanjaaan tanggungan atas
sebab kelewatan pembayaran hutang.
Harus meletakkan jaminan terhadap penghutang untuk kerugian kerana susut
nilai matawang berpunca daripada inflasi.
Menyelesaikan masalah menerusi jaminan kontrak pada permulaan kontrak
dimeterai di antara kedua belah pihak dan diistilahkan sebagai syarat balasan
(syart al-jaza’i).
Pihak bank dan penghutang boleh melakukan kerjasama dengan membuat
perkongsian bagi aset tidak alih (‘aqar) dengan nilaian hutang. Melalui
perkongsian ini, pihak bank boleh mendapatkan semula hutangnya melalui
sewaan aset tersebut. Kaedah ini bersesuaian bagi penghutang yang tidak
mampu dari segi kewangan namun berazam untuk melunaskan hutangnya.
Pihak bank boleh menuntut ganti rugi disebabkan kerugian terhadap
penghutang yang enggan membayar hutangnya sepanjang tempoh urusan
mengeluarkan keputusan daripada mahkamah atau proses penghakiman.
Kaedah Pemulihan.
Kaedah pemulihan ini boleh dikenakan apabila diketahui penghutang mula lewat
untuk membayar hutang. Langkah ini boleh diambil bagi memastikan keadaan sebenar
penghutang itu sama ada benar-benar berada di dalam kesusahan atau sengaja
melengah-lengahkan waktu pembayaran hutangnya. Berikut adalah antara kaedah
pemulihan yang boleh dilaksanakan:
265
i. Syarat Balasan (Syart al-Jaza’i)
Syarat balasan atau syart al-jaza’ bermaksud persetujuan di antara dua pihak dalam
penentuan awal bagi ganti rugi yang mana pemiutang berhak menuntut apabila
penghutang tidak melaksanakan kewajipannya atau terlewat dalam pembayaran (alBadrawi 1971).
Syarat balasan yang terdapat di dalam kontrak pada masa kini adalah penting kerana
dengan adanya syarat balasan ini, ia dapat melindungi pihak yang berkontrak
sekiranya dalam tempoh kontrak berjalan, akan berlakunya kemungkiran kontrak.
Syarat balasan juga berlaku dalam dua bentuk kontrak (al-Qaradaghi 2007), iaitu:
1. Syarat balasan dalam kontrak bukan hutang. Syarat balasan ini
mengandungi nilaian ganti rugi yang ditentukan berdasarkan kepada kontrak
yang tidak berkait dengan hutang contohnya kelewatan pelaksanaan kerjakerja atau tiada langsung pelaksanaan kerja kontrak pembuatan/ tempahan
(istisna). Nilaian ganti rugi tersebut adalah mengandungi tempoh kelewatan
pelaksanaan kerja. Kadarnya ditentukan berdasarkan kepada berapa hari atau
bulan yang dikira hasil daripada tempoh kelewatan itu. Selain itu, syarat
balasan juga diletakkan di dalam kontrak kerja atau upah. Syarat ini terpakai
jika pekerja tidak melaksanakan kerja yang telah ditetapkan ke atasnya maka
syarat balasan dikenakan dengan menetapkan bayaran berdasarkan hari atau
tempoh bulanan yang lewat daripada tarikh yang telah ditetapkan. Ini dikenali
dalam undang-undang sebagai terma-terma pekerjaan. Syarat balasan dalam
kontrak ini adalah harus dan wajib disempurnakan berdasarkan perjanjian dan
syarat yang telah disepakati.25
2. Syarat balasan dalam kontrak hutang. Syarat balasan dalam kategori ini
pula mengandungi nilaian ganti rugi hasil daripada kelewatan melunaskan
hutang dan berlaku di dalam kontrak pembiayaan yang berasaskan hutang
seperti murabahah, Bai’ bithaman al-ajil (BBA), al-Ijarah Thumma al-Bai’
(AITAB) dan seumpama dengannya. Penetapan syarat balasan telah menjadi
fokus perbincangan ulama bagi keadaan penghutang yang enggan melunaskan
hutang. Tindakan penghutang tersebut adalah dianggap zalim kerana telah
membebankan pihak bank menanggung hutang pelanggan tersebut dan
menyebabkan pihak bank menanggung kerugian. Sebahagian
ulama
berpendapat tindakan mengenakan denda di atas kelewatan melunaskan
hutang adalah haram kerana perbuatan ini termasuk di dalam riba’ alJahiliyyah. Namun begitu, ada juga ulama yang mengharuskan adanya syarat
balasan dengan beberapa syarat yang tertentu.
Setiap nilaian ganti rugi hendaklah ditetapkan oleh pihak berkuasa atau
hakim dan bukannya ditentukan oleh individu atau pihak bank. Hasil kutipan
itu nanti juga tidak boleh disalurkan kepada pihak bank atau pemiutang namun
perlu diserahkan kepada badan-badan kebajikan kerana tindakan sedemikian
boleh menghindari daripada berlakunya riba’. Selain itu, syarat balasan jika
ketetapan yang dibuat melibatkan hutang ke atas seseorang tidak diharuskan
adanya persetujuan awal untuk melunaskan bayaran tambahan akibat
“Diharuskan untuk memasukkan syarat balasan dalam kontrak istisna’ berdasarkan apa yang
telah dipersetujui oleh kedua-dua pihak yang berakad iaitu sebagaimana tidak wujud keadaan yang
mendesak” Resolusi Akademi Fiqh Islam ke-7.
25
266
berlakunya kelewatan kerana ia adalah salah satu bentuk riba secara
bertangguh.
ii. Denda (Gharamah)
Denda (al-Gharamah) pula dari segi bahasa ialah sesuatu perkara yang mesti
dilakukan oleh seseorang yang pada asalnya tidak wajib untuk menunaikannya.
Sebahagian ulama menyatakan bahawa denda (al-Gharamah) ialah apa yang diambil
daripada harta mereka dan mesti ditunaikan sebagai hukuman disebabkan kerugian
dan kekurangan ( Hammad 1995).
Denda yang dikenakan juga dianggap sebagai hukuman dan bukan untuk
memberikan ganti rugi kepada pihak yang menerima kesan kerugian. Selain itu, denda
juga dihadkan atas kelewatan penghutang melunaskan bayaran sehingga pihak yang
satu lagi mengalami kerugian. Kerugian atau mudarat ini hendaklah berpunca
daripada kemudaratan yang benar-benar ditanggung oleh pihak yang terjejas itu.
Namun begitu, hasil daripada denda tersebut tidak boleh dimanfaatkan bank tetapi
sebaliknya hendaklah disalurkan kepada badan-badan kebajikan yang memerlukan
(BNM 2010).
iii. Ganti rugi (al-Ta’widh)
al-Ta’widh atau ganti rugi berasal daripada perkataan al-cIwad yang bermaksud ganti.
Dari segi istilah pula ganti rugi ialah harta yang diambil sebagai hukuman ke atas
orang yang melakukan kemudaratan terhadap harta atau jiwa orang lain (Busak 1999).
Terdapat sebahagian ulama meletakkan kaedah ganti rugi ini sebagai satu bentuk
hukuman ta’zir dengan harta (Mani' 1985). Ta’zir dengan harta pula bermaksud
mengambil harta pesalah sebagai suatu hukuman ke atasnya. Bagi maksud harta (almal), ulama telah berbeza pendapat di dalam menentukan maksud al-mal (harta),
menurut mazhab Hanafi, al-mal ialah suatu nama bagi selain manusia, diciptakan
untuk kemaslahatan manusia boleh dijaga dan boleh digunakan ketika dikehendaki
(al-Kasani 2003). Namun begitu, ada juga ulama tidak menetapkan bahawa ia sebagai
ta’zir tetapi lebih kepada hukuman ganti rugi itu sendiri. Berkenaan hukuman ta’zir
dengan harta atau ganti rugi, terdapat sebahagian ulama yang tidak mengharuskan
penggunaannya kerana hukuman seperti ini adalah menghampiri riba (Hammad 1985)
Konsep umum di dalam masalah ganti rugi ialah menghilangkan kemudaratan
secara hakiki seperti membaiki sesuatu barangan yang telah rosak, sekiranya sukar
untuk berbuat demikian maka pihak tersebut perlu membayar ganti rugi dengan
sejumlah wang menyamai kadar yang perlu diperolehinya. Prinsip asas ganti rugi di
dalam Islam adalah haramnya memakan harta orang lain secara batil (al-Khafif 1973).
Ini secara jelas menunjukkan kehendak Syariah untuk menjaga kemaslahatan manusia
dengan menjaga harta. Perintah ini dapat kita lihat di dalam firman Allah S.W.T:
26
ْ
ْ ِ‫اس ب‬
َ‫اإلث ِم َوأَ ْنتُ ْم تَ ْعلَ ُمون‬
ِ َ‫َوال تَأْ ُكلُوا أَ ْم َوالَ ُك ْم بَ ْينَ ُك ْم بِ ْالب‬
ِ َّ‫اط ِل َوتُ ْدلُوا بِهَا إِلَى ْال ُح َّك ِام لِتَأ ُكلُوا فَ ِريقًّا ِم ْن أَ ْم َوا ِِ الن‬
Maksudnya:
26
al-Quran, al-Baqarah 2:188
267
Dan janganlah kamu makan (atau mengambil) harta (orang-orang lain)
di antara kamu Dengan jalan Yang salah, dan jangan pula kamu
menghulurkan harta kamu (memberi rasuah) kepada hakim-hakim
kerana hendak memakan (atau mengambil) sebahagian dari harta
manusia Dengan (berbuat) dosa, padahal kamu mengetahui (salahnya).
Ayat di atas menjelaskan bahawa haram bagi sesiapa yang mengambil harta
manusia yang lain secara batil (Busak 1999). Oleh itu, Islam membenarkan kaedah
ganti rugi bagi mengelakkan daripada berlakunya kezaliman. Selain itu, kaedah ganti
rugi juga dapat menutup pintu kemudaratan yang berlaku secara melampaui batas.
Kadar ganti rugi ini juga hanyalah diambil pada mudarat yang sebenar sahaja tanpa
ada berlakunya sebarang pengurangan atau penambahan. Oleh itu, ia hendaklah
dibayar dengan kadar yang tertentu atau yang dipersetujui bersama.
iv. Penjadualan semula (I’adah Jadual).
Kaedah penjadualan semula merupakan satu kaedah pemulihan yang diperlukan oleh
penghutang yang lewat membayar hutang. Kaedah ini diperlukan bagi meringankan
bebanan penghutang dengan mengurangkan kadar bayaran bulanan dan menambah
tempoh pembayaran hutang. Penghutang perlu menjelaskan keadaan mereka agar
pihak pemiutang tidak perlu mengambil tindakan yang keras terhadap mereka
sedangkan ada cara yang boleh diselesaikan dengan baik (al-Dakhil 2012). Selain itu,
kaedah penjadualan semula ini juga amat digalakkan bagi sesiapa yang menghampiri
muflis.
Terdapat dua keadaan penjadualan semula dijalankan iaitu:
27
1.
Penjadualan semula hutang dengan pertambahan kadar. Keadaan ini
tidak diharuskan kerana ia boleh membawa unsur riba jahilyyah27. Ini
dikuatkan lagi melalui resolusi Majma’ fiqh al-Islami yang tidak
membenarkan ba’i al-dayn dengan kadar yang lebih tinggi daripada
jumlah hutang sebenar kerana ia jelas menggambarkan adanya riba
(Majallah Majma` al-fiqh al-Islami 2004).
2.
Penjadualan semula tanpa adanya pertambahan kadar. Kaedah ini
bermaksud memberi kelonggaran dan keringanan kepada penghutang
untuk melunaskan hutang dan ia adalah diharuskan. Ia juga dianggap
sebagai suatu tindakan yang baik untuk dilaksanakan terutama bagi
penghutang yang mampu dan lewat untuk membayar hutangnya. Malah
amat baik jika kaedah ini turut disarankan oleh pihak pemiutang sendiri
kerana ini merupakan di antara kaedah sulh yang perlu diambil kira (Ibn
Taimiyyah 2002; al-Dakhil 2012).
Rujuk hlm 74.
268
Kaedah Penyelesaian Semasa Yang Diaplikasikan Oleh Bank Negara Malaysia
(BNM)
Sebelum meneliti kaedah penyelesaian semasa, setiap pihak yang terbabit iaitu pihak
bank dan pelanggan perlulah mengetahui tanggungjawab dan batasan yang boleh
dikenakan kepada mana-mana pihak. Sebagai penghutang, ada beberapa
tanggungjawab yang mesti dipatuhi mereka apabila bersetuju untuk memohon sesuatu
pembiayaan. Selain itu, setiap pelanggan yang datang kepada bank haruslah sedar
bahawa setiap bank yang beroperasi di Malaysia sama ada Islam mahupun
konvensional bertujuan untuk menjalankan perniagaan dan mendapatkan keuntungan.
Oleh yang demikian, pihak bank berhak mengenakan apa jua tindakan yang
bersesuaian dengan kehendak Syarak dan melalui apa yang telah dipersetujui di dalam
kontrak. Berikut adalah beberapa tanggungjawab bagi seorang penghutang sekiranya
mereka menangguhkan pembayaran hutang mereka:
i.
Haram bagi penghutang yang mampu sengaja melewatkan pembayaran
hutangnya.
Harus bagi penghutang yang tidak mampu untuk menangguhkan pembayaran
hutangnya, pemiutang hanya boleh menuntut hutang tersebut apabila
penghutang tersebut telah terbukti mampu untuk melunaskan hutangnya.
Pemiutang berhak untuk mengisytiharkan nama penghutang yang sengaja
melewatkan bayaran hutang kepada umum.
Penghutang berhak untuk diberi peringatan terhadap hutang yang belum
dijelaskannya. Peringatan ini boleh dilakukan oleh pemiutang melalui
panggilan telefon, surat-menyurat dan sebagainya. Keadaan ini memberi ruang
kepada pemiutang untuk mengenal pasti keadaan penghutang tersebut sama
ada individu terbabit prihatin atau sambil lewa terhadap masalah hutang yang
dialaminya (Mohammad Akram Laldin 2006).
Penghutang juga harus mengetahui bahawa pemiutang berhak meletakkan
syarat membenarkan penjualan barang gadaian untuk melunaskan bayaran
hutang tersebut.
Sekiranya penghutang masih lagi enggan atau mengemukakan
ketidakmampuannya untuk melunaskan hutang, maka pemiutang berhak
mendakwanya di mahkamah dan penghutang hendaklah menanggung segala
kos pendakwaan mahkamah.
ii.
iii.
iv.
v.
vi.
Bagi pihak bank pula boleh memulakan beberapa langkah sebagai usaha memberi
peringatan kepada pihak yang lewat menjelaskan hutang mereka. Langkah-langkah
ini juga dilihat sebagai satu usaha yang komited cuba dilakukan pihak bank bagi
mengurangkan risiko berlakunya masalah kemungkiran kontrak ini. Antara langkahlangkah awal yang boleh di ambil ialah:
i.
ii.
iii.
Meneliti latar belakang ekonomi pelanggan yang memohon pembiayaan sama
ada individu atau syarikat.
Mendokumentasikan dokumen permohonan pembiayaan tersebut dan
memasukkan klausa gadaian (ar- rahnu) dan jaminan (al- kafalah). Cara ini
juga bertepatan dengan apa yang disarankan di dalam surah al-Baqarah ayat
282 supaya menulis setiap hutang yang diberikan kepada seseorang.
Pihak institusi kewangan dan kerajaan perlu saling bantu-membantu di antara
satu sama lain dalam pertukaran maklumat terhadap pelanggan yang
269
iv.
v.
bermasalah. Kaedah membolehkan nama individu terbabit disenaraihitamkan
dengan tujuan memberi amaran kepada individu terbabit. Selain itu, Akademi
fiqh Islami juga membolehkan untuk menjual harta (gadaian) golongan ini
sekiranya masih lagi berdegil untuk melunaskan hutangnya (al-Qaradaghi
2007).
Memberi surat peringatan atau menghubungi pelanggan tersebut melalui
telefon peribadi atau pejabat sebagai peringatan awal untuk tidak
menangguhkan pelunasan hutang.
Pihak bank berhak untuk menuntut barang atau aset yang dijual serta menolak
baki akaun simpanan bagi pelanggan tersebut.
Selepas melalui proses-proses tersebut, sebagai langkah berjaga-jaga menghadapi
kemungkinan keengganan penghutang untuk melunaskan hutang mereka Majlis
Penasihat Syariah di Malaysia telah memilih pendapat yang mengharuskan kaedah
pengenaan ganti rugi dan denda dalam aktiviti kewangan Islam di Malaysia meliputi
aspek kemungkiran pelunasan pembiayaan, hutang penghakiman dan penyelesaian
hutang awal (Bank Negara Malaysia 2010). Umum mengetahui bahawa dalam sistem
kewangan konvensional, masalah kemungkiran kontrak hutang telah ditangani
menerusi pengenaan faedah atau riba terhadap pelanggan. Hal ini sangat bertentangan
dengan prinsip Syarak. Sehubungan itu, dua kaedah ini telah dipilih bagi memastikan
bahawa masalah kemungkiran kontrak ini dapat diselesaikan sejajar dengan hukum
Syarak.
Dalam konteks pembiayaan, ta`widh ialah ganti rugi yang dikenakan ke atas kerugian
sebenar yang dialami oleh pembiaya kesan kelewatan pembayaran pembiayaan oleh
penerima biaya. Gharamah pula ialah penalti atau denda yang dikenakan kerana
kelewatan melunaskan hutang, tanpa perlu pembuktian kewujudan kerugian sebenar
(Bank Negara Malaysia 2010). Majlis Penasihat Syariah Bank Negara telah
bermesyuarat sebanyak tiga kali bagi membincangkan kaedah penyelesaian bagi
mengatasi masalah kemungkiran kontrak dengan beberapa syarat yang telah
dipersetujui iaitu:
i.
ii.
iii.
iv.
Ganti rugi boleh dikenakan ke atas kelewatan pembayaran obligasi kewangan
yang terhasil daripada kontrak-kontrak pertukaran (mu’awadhat).
Ganti rugi hanya boleh dikenakan selepas tamat tempoh pelunasan hutang yang
dipersetujui oleh kedua-dua belah pihak yang berkontrak.
Institusi perbankan Islam boleh mengiktiraf ganti rugi sebagai pendapatan atas
dasar ia dikenakan sebagai ganti rugi di atas kerugian sebenar yang dialami oleh
pihak bank.
Denda (gharamah) tidak boleh diambil kira sebagai pendapatan akan tetapi
sebaiknya perlu disalurkan kepada badan-badan kebajikan tertentu.
Asas pertimbangan penggunaan kaedah ini adalah berpandukan kepada dalil hadis
Rasulullah S.A.W yang menyifatkan pelanggan yang mungkir dan enggan
melunaskan hutang telah melakukan kezaliman. Kezaliman yang dimaksudkan ialah
keengganan mereka telah menyebabkan pihak bank mengalami kerugian dan hilang
manfaat modal. Tindakan ini juga telah memudaratkan keadaan pihak bank kerana
perlu menanggung kos kerugian seperti bayaran perbelanjaan untuk mengeluarkan
notis dan surat, yuran guaman dan bayaran lain yang berkaitan dengannya. Ganti rugi
yang dikenakan juga hendaklah tidak melebihi kadar satu peratus daripada jumlah
270
pembiayaan. Selain itu, masalah kemungkiran kontrak oleh pelanggan yang mungkir
ini juga telah diqiyaskan dengan hukum rampasan harta secara tidak sah yang mana
keduanya berkongsi illah28 yang sama iaitu menghalang penggunaan harta dan
memanipulasikannya secara zalim. Setiap manfaat harta yang dirampas adalah dalam
jaminan dan perlu dibayar ganti rugi (al-Khafif 1973)
Berdasarkan penilaian, keharusan kaedah pengenaan ganti rugi dan denda ini menjadi
khilaf di kalangan ulama kerana boleh menjerumuskan seseorang ke dalam riba alJahiliyyah. Walaupun garis panduan telah dikeluarkan oleh pihak Bank Negara
Malaysia, ketidakseragaman pelaksanaannya masih lagi berlaku di antara bank bank
di Malaysia terutama kepada pembahagian hasil kutipan ganti rugi. Penentuan maksud
kerugian sebenar pula adalah mengikut kehendak pihak bank asalkan tuntutannya
masih lagi di bawah satu peratus. Masalah seumpama sedikit sebanyak boleh
menimbulkan kekeliruan dikalangan pelanggan khususnya apabila berdepan dengan
masalah ini (Anuar Elias 2013). Justeru, bagi memastikan kelangsungan
pelaksanaannya pihak bank perlu bersedia dengan beberapa alternatif penyelesaian
masalah lewat bayar dan mungkir.
Kesimpulan
Secara umumnya, masalah kemungkiran kontrak adalah melibatkan isu hak dan
keadilan di antara kedua belah pihak. Masalah ini juga berkemungkinan berlaku
dalam pelbagai cara sama ada atas sebab yang positif atau negatif. Oleh yang
demikian, bentuk-bentuk kemungkiran kontrak yang berlaku ini kebiasaannya
memberikan kesan yang berbeza dari segi hukuman kerana setiap bentuk-bentuk
kemungkiran kontrak mempunyai justifikasi yang berbeza.
Masalah kemungkiran kontrak dalam kewangan Islam kebiasaannya akan berlaku di
dalam pembiayaan yang berasaskan hutang kerana hampir semua bentuk pembiayaan
yang digunakan dalam sistem kewangan Islam sekarang adalah secara hutang.
Sehubungan itu, para cendiakawan Islam telah berusaha mencari alternatif atau
kaedah penyelesaian bagi menyelesaikan permasalahan kemungkiran kontrak ini.
Antara kaedah yang telah dibincangkan ialah hukuman ta’zir pada individu dan harta.
Ulama berselisih pendapat pada hukuman ta’zir harta ataupun ganti rugi kerana
hukuman seperti ini menyamai riba secara praktikalnya yang mengenakan hukuman
ganti rugi dan denda kepada pelanggan yang mungkir dan lewat dalam melunaskan
hutangnya.
Namun begitu, terdapat juga golongan yang mengharuskan penggunaan ganti rugi atas
fakotr kemaslahatan terutamanya bagi pihak bank yang terpaksa menanggung
kerugian disebabkan masalah kemungkiran kontrak ini. Berdasarkan analisis terhadap
beberapa permasalahan kaedah ganti rugi dan denda, kaedah ini menjadi pilihan
kebanyakan bank atas kewajarannya dalam praktis perbankan Islam pada masa kini
termasuk di Malaysia sekalipun terdapat segelintir yang menolak kaedah ini namun
adalah lebih baik pendekatan berhikmah digabungkan dengan kaedah ganti rugi
supaya dapat melancarkan usaha mencegah berlakunya kemungkiran. Selain itu,
penilaian terhadap kaedah lain yang dilihat berpotensi seperti kaedah sulh dan
28
Illah bermaksud suatu pernyataan atau sebab kewujudan hukum yang sama dengannya. (alJurjani, Mu’jam al-Ta’rifat ms:130)
271
penjadualan semula boleh menjadi alternatif kepada kaedah ganti rugi perlu diberi
perhatian agar dapat mengharmonikan peranan bank Islam itu sendiri dalam
menangani permasalahan ini. Justeru, dalam bab seterusnya beberapa alternatif akan
dibincangkan sesuai dengan prinsip yang telah digariskan Syarak.
Rujukan
al-Qur`an
Abadi al-Azim. 2001. cAwn al- Macbud Sharh Sunan Abi Dawud. Beirut: Dar al-Fikr.
Abdul Aziz Husin. 1990. Pengenalan Kepada Undang-Undang Kontrak. Kuala
Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Abdul Halim el Muhammady. 2002. Undang-undang Muamalat dan Aplikasinya
kepada Produk-produk Perbankan Islam. Selangor: Aras Mega.
Anuar Elias. 2013. Alternatif kaedah penyelesaian masalah lewat bayar dan mungkir,
Kuala Lumpur, BIMB. Temu bual 21 Mac
Azizi Abu Bakar.2009. "Pelaksanaan Bay al-Inah dalam Pembiayaan Peribadi di
Malaysia." International Conference on Corporate Law (ICCL). Surabaya,
Indonesia.
al-Badrawi, Abd al-Mun'im. 1971. al-Nazariyat al-Ammah li'l Ittizamat al-Ahkam.
Lubnan: Dar al-Fikr.
al-Bahuti, Mansur bin Yunus bin Idris.1999. Kasyaf al-Qina'. Beirut: Dar Ihya' alTurath al-'Arabi.
al-Baji, Abi al-Walid Sulaiman bin Khalaf bin Saad bin Ayub. 1999. Al-Muntaqa
Syarh Muwatta' Malik. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiah.
BNM. 2010. Resolusi Syariah dalam Kewangan Islam. Kuala Lumpur: Bank Negara
Malaysia.
Darir, Muhammad Siddiq al-Amin . 1985. al-Ittifaq 'ala Ilzam al-Madin al-mu'sir bi
Ta'widh Darar al- Mumatil. Jeddah: Majallah Abhas al-Iqtisod al-Islami.
al-Dakhil, Salman bin Soleh. 2009. al-Ta'widh an al-Adrar al-Mutaratabah ala alMumatilah fi al-Duyun. Riyadh: Dar al-Ulum.
al-Dakhil, Salman bin Soleh. 2012. Al-Mumatalah fi al-Duyun Dirasat Fiqhiah
Ta’siliah Tatbiqiah. Riyadh: Dar Kanuz Ishbiliya.
al-Darimi, Muhammad Abdullah bin Abdul Rahman bin al-Fadl. 1996. Sunan alDarimi. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiah.
al-Dasuki, Shamsuddin Muhammad Arif. 1980. Hashiah al-Dusuki 'ala al-Syarh alKabir. Beirut: Dar Ihya' al-Kutub al-'Arabiah.
272
Fayyumi, Ahmad bin Muhammad bin Ali. 2000. al-Misbah al-Munir. Kaherah: Dar
al-Hadis.
al-Hamawi, Ahmad bin Muhammad Husaini. 1985. Ghamz al-'uyun al-Basoir Syarh
kitab al-ashbah wa al-Nazoir. Lubnan: Dar al-Kutub al-Ilmiah.
Hammad, Nazih Kamal. 1985a. al-Muayyidat al-Shar'iyah li Haml al-Madin alMumatil 'ala al-Wafa'. Jeddah.
Hammad, Nazih Kamal. 1985b. Mu'jam al- Mustolahat al- Iqtisodiah fi
Lughatilfuqaha'. Riyadh: Dar al- 'Alamiah lil Kitab al-Islami.
Hammad, Nazih Kamal. 2001. Qodhoya fiqhiah mu'asarah fi al-Mal al- Iqtisod.
Syria: Dar al-Qalam.
Helmi Haris. 2007. Pembiayaan Kepemilikan Rumah (Sebuah Inovasi Pembiayaan
Perbankan Syari`ah).
Hussin Salamon. 2009. Perkembangan Pasaran Modal Islam dalam Pembangunan
Ekonomi Negara. Jurnal Teknologi. 50(E).
Ibn al-cArabi, Abu Bakr Muhammad bin Abdullah. 2002. Ahkam al-Qu'ran. Beirut:
Dar al-Kutub al-cIlmiah.
al-Kasani, Alauddin Abu Bakar bin Mas'ud. 2003. Bada'i al-Sonai' fi tartib al-Syarai'.
Beirut: Dar al-Kutub Ilmiah.
al-Khafif, Sheikh Ali. 1973. al-Daman fi al-Fiqh al-Islami. Beirut: Dar al-Fikr.
Ibn Abidin, Muhammad Amin. 2003. Raddu al-mukhtar ‘ala al-Dar al-Mukhtar.
Riyadh: Dar Alim al-Kutub.
Ibn Hazm, Abi Muhammad Ali Bin Muhammad Bin Said Bin. 1996. Muhalla. Beirut,
Lubnan: Dar Jil.
Ibn Manzur, Muhammad Makram. 1990. Lisan al-cArab. Cet. 1. Beirut : Dar al-Sadir.
Ibn Rushd, Abi al-Walid Muhammad bin Ahmad. 1970. al-Muqaddimat alMumahhidat. Baghdad: Maktabah al-Musanna.
Ibn Rushd, Abi al-Walid Muhammad bin Ahmad. 2004. al-Bidayah al-Mujtahid wa
al-Nihayah al-Mujtahid. Kaherah: Dar al Hadis.
Ibn Taimiyyah, Taqi alDin Ahmad Ibn Abdul Halim. 2002. Majmu’ al-Fatawa Sheikh
al-Islam Ibn Taimiyyah. Riyadh: Dar alam al-Kutub.
Kharofa, Ala' Eddin. 2007. Transaksi dalam Perundangan Islam. Kuala Lumpur:
Institut Terjemahan Negara Malaysia Berhad.
273
Laldin, Mohammad Akram. 2006. Isu-isu Semasa dalam Perbankan Islam: Prosiding
Dialog Cendiakawan Syariah Antarabangsa 2006. Putrajaya, Kuala Lumpur:
Bank Negara Malaysia.
Manic, Abdullah bin Sulaiman .1985. Matl al-Ghaniy Zulmun wa annahu yuhillu
Irduhu wa uqubatahu. Riyadh: Majmu' al-Fatawa wa buhuth.
Mazid, Ibrahim Soleh. 2010. Istifaa al-Duyun fi Fiqh al-Islami. Arab Saudi:Dar Ibnu
al-Jauzi.
Mazid, Ibrahim Soleh. 2010. Istifaa al Duyun fi Fiqh al-Islami. Arab Saudi:Dar Ibnu al
Jauzi.
Mohd Sollehudin bin Shuib et al .2011. "Musyarakah Mutanaqisah Home Financing
Products: an Implementation Analysis, product Advantages and Issues at
Citibank(Malaysia) Berhad." Journal of Techno Social, 2011: 43-53.
al-Misri, Rafiq Yunus. 1986. al-Nizom al-Masrafi al-Islami bahs fi dirasat fi alIqtisod al-Islami. Jeddah: al-Markaz lil Abhath al-Islami.
al-Munawi, Abdul Raouf bin Tajul Arifin. 1972. Faidul Qadir: Syarh al-Jamic alSoghir. Beirut : Dar al-Ma’rifah.
Qalcah Ji, Muhammad Rawwas. 2000. al-Mawsucah al-Fiqhiyyah al-Muyasarah.
Beirut: Dar al-Nafa`is.
al-Qaradaghi, Ali Muhyi al-Din . 2002. Mabda' al-Ridho fi al- Uqud. Beirut: Dar alBashair al-Islamiah
al-Qaradaghi, Ali Muhyi al-Din. 2007. Buhuth fi Fiqh al-Bunuk al-Islamiah. Beirut:
Dar al- Bashair al-Islamiah.
al-Raghib, Abi al-Qasim al-Hussin bin Muhammad bin Mufaddal al-Asfhani. 1997.
Mucjam Mufradat Alfaz al-Qu'ran. Beirut, Lubnan: Dar al-Kutub al-Ilmiah.
al-Sawi. 1990. Musykilah al-Istithmar fi al-Bunuk al-Islamiyah. Kaherah: Dar al-Wafa
Salleh Buang & Nordin Torji. 1992. Undang-undang Kontrak di Malaysia. Kuala
Lumpur: Central law Book.
Saudah Sulaiman. 2000. Pengenalan Undang-undang Kontrak dan Agensi. Kuala
Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Shamsiah Mohamad, Asmak Ab Rahman, Iman Salleh. 2010. Bay al-Tawarruq dan
Aplikasinya dalam Pembiayaan Peribadi di Malaysia. Jurnal Syariah,
010:333-360.
al-Shirbini, Muhammad Khatib. 1978. Mughni al-Muhtaj ila Ma'rifah Ma'ani alfaz alMinhaj. Mesir: Dar al-Fikr
274
Shubair, Muhammad Uthman. 2001. al-Mua'malat al-Maliah al-Mu'asoroh fi al-Fiqh
al-Islami. Jordan: Dar al-Nafais.
Sudin Haron. 2005. Sistem Kewangan dan Perbankan Islam. Kuala Lumpur: Kuala
Lumpur Business School Sdn Bhd.
Syacban, Zakiyuddin. 1989. Ta’liq Bahs Mustafa Ahmad al-Zarqa “ Hal
YaqbalSyar’an al-Hukm ‘ala alMadin al-Mumatil bi al-Ta’widh ala ad-Dain.
Jeddah: Majalah al-Iqtisod.
al-Tabari, Abi Jaafar Muhammad bin Jarir. 1992. Jami' al-Bayan fi Ta'awil al-Qu'ran.
Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiah.
Zaharuddin Abd Rahman. 2009. Panduan Perbankan Islam Kontrak dan Produk
Asas.Kuala Lumpur: Telaga Biru.
Zaharuddin Abd Rahman. 2010. Riba dan Isu Kewangan Semasa. Selangor: Telaga
Biru.
al-Zarqa, Mustafa Ahmad. 1985. Hawla Jawaz Ilzam al-Madin al-Mumatil bi Ta'widh
al- Dayn. Jeddah: Majallah Abhas Iqtisod al- Islami.
al-Zuhayli, Wahbah. 1985. al-Fiqh al-Islami wa adillatuhu. Beirut: Dar al-Fikr.
275
Pelaburan Dana Sedekah Menurut Perspektif Syariah:
Satu Tinjauan
Mohd Hafiz Bin Mohd Dasar & Hamdana Bte Abd Hafidz
Kolej Pengajian Islam Johor (MARSAH)
ABSTRAK
Kajian ini adalah bertujuan mengkaji konsep sedekah, asas penubuhan institusi
pengurusan sedekah dan hukum berkaitan pelaburan dana sedekah menurut perspektif
syariah. Kajian ini terbahagi kepada tiga bahagian utama iaitu bahagian pertama kajian
ini merangkumi definisi sedekah dan perbezaan sedekah dengan beberapa perkataan
seperti Hibah, cAriyyah dan Hadiyyah. Bahagian kedua kajian ini pula menghuraikan
pensyariatan sedekah dan maqasid syariah dalam pensyariatannya. Manakala bahagian
ketiga dalam kajian ini pula akan menghuraikan asas penubuhan institusi pengurusan
sedekah dan hukum pelaburan dana sedekah menurut pandangan para sarjana fiqh.
Dalam bab ketiga ini juga membincangkan beberapa takyif fiqhi (sandaran fiqh)
berkaitan keharusan pelaburan tersebut.
Kata Kunci: Dana Sedekah, Pelaburan dana sedekah, Maqasid sedekah.
Pengenalan
Sedekah merupakan salah satu amalan sunnah yang dituntut dalam Islam. Terdapat
banyak ayat al-Quran dan Hadis menceritakan akan galakkan bersedekah dan
kelebihannya. Perbahasan amalan sedekah ini telah dibincangkan para cendiakawan
fiqh Islam dalam tulisan-tulisan mereka. Malah terdapat sebahagian sarjana fiqh Islam
antaranya sarjana dari mazhab Syafie menjadikan perbahasan sedekah atau sadaqah
tatawuc sebagai satu topik khusus dalam buku-buku mereka.
Dana sedekah yang dikumpulkan merupakan salah satu instrument kewangan Islam
yang mempunyai ciri-ciri yang fleksibel dan berbentuk sukarela (Abdullah Muda,
2008). Hal ini adalah kerana dana sedekah yang diberikan boleh berbentuk barangan
bernilai atau berbentuk wang. Nilai barangan yang diberi oleh pemberi tidak terikat
dengan nilai yang ditetapkan oleh syarak’. Pemberi bebas menentukan kadar nilai
barangan yang diberi. Selain itu, pemberi juga bebas memberi sedekah kepada pihak
yang ditentukan oleh pemberi.
Justeru, dengan ciri-ciri fleksibel yang ada pada dana sedekah ini telah menggalakkan
lagi minat orang ramai untuk bersedekah. Menurut kajian yang dilakukan terhadap 331
buah masjid di Negeri Perak pada November 2011 mendapati jumlah simpanan tunai
hasil aktiviti kutipan derma yang dijalankan adalah bernilai RM7.8 juta (Yahya Hussin,
2012). Jumlah kutipan yang besar ini menunjukkan keprihatinan orang ramai terhadap
dana sedekah.
276
Pada masa kini terdapat banyak organisasi yang menguruskan dana sedekah seperti
masjid dan organisasi kebajikan. Organisasi-organisasi ini berperanan mengutip dana
sedekah daripada masyarakat dan menyalurkannya terus kepada pihak yang
memerlukan sama ada pemberian secara langusng atau tidak langsung seperti
membiayai pembangunan masyarakat.
Dana sedekah dilihat berpotensi besar menjadi salah satu instrument dalam perbankan
Islam. Penubuhan institusi pengurusan dana sedekah secara profesionalisme mampu
meningkatkan lagi sumber dana kebajikan dan penyalurannya. Oleh itu, satu gagasan
idea penubuhan institusi pengurusan dana sedekah iaitu Sadaqah House telah
diperkenalkan. Idea ini telah dicetuskan oleh Dato’ Dr. Abdul Halim Ismail dalam
ucapan beliau di Forum Kewangan Islam Dunia 2014 (Global Islamic Finance Forum
2014). Idea ini tercetus apabila beliau melihat kurangnya peranan dan sumbangan yang
dimainkan oleh institusi perbankan Islam di Malaysia di dalam sektor kebajikan.
Justeru, institusi ini berperanan utama dalam mengumpul dana daripada orang ramai,
menjana dana terkumpul melalui aktiviti-aktiviti pelaburan dan seterusnya
mengagihkan kepada pihak-pihak yang memerlukan (Halim, 2014). Pengurusan dana
sedekah yang sistematik dalam Sadaqah House mampu menjana keuntungan yang lebih
besar memandangkan ia diurus tadbir oleh pihak yang berpengalaman dalam industri
kewangan seperti institusi perbankan Islam.
Definisi Sedekah
Perkataan sedekah berasal dari perkataan bahasa Arab iaitu “sadq” atau “sidq”. Dari
sudut bahasa membawa maksud kebenaran atau menyampaikan kebenaran. Manakala
dari sudut istilah pula sedekah membawa maksud sesuatu pemberian kepada golongan
fakir atau miskin bagi tujuan mendapat keredhaan dari Allah swt (al-Ahkam alc
Adliyyah, 2002).
Perbezaan Antara Sedekah, Hibah, cAriyyah dan Hadiah
Perkataan sedekah mempunyai persamaan maksud dengan beberapa perkataan seperti
hibah, cariyyah dan hadiah. Namun begitu, setiap perkataan tersebut membawa erti
yang spesifik. Perkataan hibah dari sudut bahasa membawa maksud hadiah, manakala
dari sudut istilahnya pula membawa maksud yang lebih umum merangkumi segala
pemberian seperti hadiah atau sedekah sama ada ia diberi kepada orang miskin ataupun
kaya. Kriteria perkataan sedekah dan hibah mempunyai persamaan dari sudut konsep
yang mana tujuan pemberi sedekah atau hibah tidak mengharapkan apa-apa pulangan
berbentuk kebendaan dari si penerima (Sharbini, 1997). Hibah boleh berbentuk hadiah
apabila tujuan si pemberi hadiah adalah untuk mengiktiraf atau menghargai si penerima
(Sharbini, 1997). Perkataan cariyyah pula membawa maksud satu pemberian milikan
manfaat tanpa fizikal barang kepada penerima (Ali Haydar, 2003).
Berbeza pula dengan konsep sedekah yang membawa maksud lebih spesifik dan
berbeza tujuan berbanding konsep hibah dan cariyyah. Menurut pandangan Mazhab
Hanafi, sedekah dan hibah berbeza dari sudut penerima. Jika penerima adalah dari
kalangan warga fakir dan miskin ia dianggap sebagai sedekah manakala jika pemberian
tersebut kepada golongan kaya ia dianggap sebagai hibah. Selain itu juga, tujuan utama
sedekah adalah untuk mendapat keredhaan Allah SWT manakala hibah pula adalah
bertujuan menunjukkan kasih sayang pemberi atau pengiktirafan dan penghargaan
277
kepada penerima. (al-Zaylaci, 1313). Berdasarkan pandangan Mazhab Hanafi ini jelas
menunjukkan bahawa tiada perbezaan diantara hibah dan hadiah kerana keduanya
membawa maksud dan tujuan yang sama. Namun begitu sedekah dan hibah tetap
mempunyai perbezaan dari sudut tujuan kepada si penerima.
Mazhab Shafie pula berpandangan bahawa hibah dan hadiah mempunyai perbezaan
dari sudut objek pemberian. Golongan ini menyatakan objek hadiah yang diberi oleh
pemberi berbentuk fizikal barang yang mudah alih atau sesuatu harta alih. Objek
tersebut perlulah mudah bertukar secara fizikal dari tangan pemberi kepada tangan
penerima apabila proses transaksi berlaku. Manakala objek hibah pula adalah sesuatu
harta berbentuk harta tak alih seperti rumah dan tanah (Sharbini, 1997). Dalam konsep
sedekah dan hibah Mazhab Shafie dan Maliki berkongsi pandangan yang sama tentang
perbezaan kedua konsep ini iaitu tujuan pemberi sedekah adalah mengharapkan
keredhaan dan ganjaran daripada Allah SWT (Sharbini, 1997, al-Dusuqi, 2003).
Menurut Mazhab Maliki harta hibah yang telah diterima oleh penerima boleh ditarik
balik oleh pemberi jika pemberi membatalkan pemberian tersebut, berbeza pula harta
sedekah ia tidak boleh diambil semula oleh pemberi (al-cAdawi, 2008).
Berdasarkan kajian awal pada teks-teks silam berkaitan perbahasan konsep sedekah
oleh para sarjana dari empat mazhab utama, dapat disimpulkan bahawa Mazhab Hanafi,
Maliki dan Hanbali memberi fokus utama perbahasan hibah dalam kitab-kitab mereka
berbanding perbahasan sedekah (Abu Bakr, 2003) . Namun begitu, terdapat juga
sebahagian dari sarjana Mazhab Shafie yang memberi keutamaan pada perbahasan
sedekah dan mereka telah meletakkan sadaqah tatawuc sebagai satu bab khusus dalam
kitab mereka bagi membezakan antara sadaqah tatawuc dan sadaqah wajibah iaitu
zakat (Sharbini, 1997).
Perbezaan Antara Sedekah dan Wakaf
Konsep sedekah dan wakaf mempunyai persamaan dari sudut tujuan kerana keduaduanya berkongsi tujuan yang sama iaitu mengharapkan keredhaan Allah SWT. Namun
begitu terdapat perbezaan antara keduanya dari sudut objek pemberian yang mana objek
wakaf adalah sesuatu harta yang tidak boleh berpindah milik setelah ia diwakafkan
sama ada dengan mejual harta wakaf tersebut atau menghadiahkan harta tersebut secara
percuma. Namun syarat berpindah milik ini tidak ditetapkan ke atas harta sedekah, ia
bebas berpindah milik kepada sesiapa sahaja dan ia juga boleh diwarisi (al-Shirazi,
1996).
Konsep wakaf secara umumnya adalah bertujuan mengekalkan sifat fizikal harta wakaf.
Oleh yang demikian, harta yang diwakafkan perlulah sesuatu harta yang kekal seperti
harta tak alih (Monzer Qahf, 2006). Syarat kekal ini diwujudkan di dalam wakaf adalah
bertujuan memastikan manfaat harta wakaf ini boleh digunakan selama-lamanya
seiring dengan pahala yang diterima oleh si pewakaf (al-Shirazi, 1996). Bagi sedekah
pula tiada syarat yang diletakkan keatas harta sedekah sama ada ia berbentuk harta alih
atau harta tak alih.
Selain itu, sedekah dan wakaf juga berbeza dari sudut pengurusan dan organisasi. Di
Malaysia pengurusan wakaf diuruskan di bawah pentadbiran Majlis Agama setiap
278
negeri, berbanding sedekah ia tidak diuruskan oleh mana-mana badan pengurusan yang
ditetapkan, pemberi sedekah bebas memilih saluran-saluran yang ada untuk
bersedekah.
Pensyariatan Sedekah
Secara umumnya konsep sedekah merupakan satu amalan mulia yang dituntut dalam
Islam. Malah galakan bersedekah ini telah dinyatakan Allah SWT dalam kitab-Nya
secara jelas. Justeru, terdapat beberapa ayat-ayat dalam al-Quran berkaitan sedekah di
sebut, sebagai contoh perkataan (‫ )صدقة‬telah diulang sebanyak lima kali, perkataan
(‫ )الصدقات‬sebanyak tujuh kali, perkataan (‫ )صدقاتكم‬dan (‫ )صدقاهتن‬sekali (Hasliza Talib, 2015).
Selain daripada perkataan sadaqah, al-Quran juga menggunakan perkataan infaq
sebagai pertunjuk kepada makna sedekah. Terdapat lebih dari 60 tempat di dalam AlQuran menggunakan perkataan Infaq ini (Akram, 2012).
Antara hujah pensyariatan sedekah adalah seperti berikut:
Hujah Al-Quran
I.
ٰ ۡ ‫ُوف أَ ۡو إ‬
‫ا‬
َ‫ح بَ ۡين‬
َ ِ‫ير ِّمن نا ۡج َو ٰىهُمۡ إِ اَّل َم ۡن أَ َم َر ب‬
ِ ٍ ‫ص َدقَ ٍة أَ ۡو َم ۡعر‬
ٖ ٰ ِ‫۞َّل َخ ۡي َر فِي َكث‬
ِ ِۢ َ‫صل‬
‫ت ا‬
١١٤ ‫ٱّللِ فَ َس ۡوفَ نُ ۡؤتِي ِه أَ ۡجرًا َع ِظ ٗيما‬
َ ِ‫اس َو َمن يَ ۡف َع ۡل َذل‬
َ ‫ك ۡٱبتِ َغآ َء َم ۡر‬
ِ ‫ضا‬
ِ ‫ٱلنا‬
Maksudnya: Tidak ada kebaikan pada kebanyakan bisik-bisikan mereka, kecuali (bisikbisikan) orang yang menyuruh bersedekah atau berbuat kebaikan atau mendamaikan
di antara manusia dan sesiapa yang berbuat demikian dengan maksud mencari
keredaan Allah, tentulah Kami akan memberi kepadanya pahala yang amat besar (alNisa’:114)
Berdasarkan dari ayat di atas jelas menunjukkan bahawa galakkan untuk orang lain
bersedekah adalah sesuatu amalan yang mulia di sisi Allah SWT.
II.
‫امثَ ُل ٱلا ِذينَ يُنفِقُونَ أَمۡ ٰ َولَهُمۡ فِي َسبِي ِل ا‬
‫ٱّللِ َك َمثَ ِل َحبا ٍة أَ ِۢنبَتَ ۡت َس ۡب َع َسنَابِ َل فِي ُك ِّل س ُِۢنبُلَ ٖة‬
‫ف لِ َمن يَ َشآ ُء َو ا‬
‫ِّماْئَةُ َحب ٖ ٖۗاة َو ا‬
ُ ‫ض ِع‬
٢٦١ ‫ٱّللُ ٰ َو ِس ٌع َع ِلي ٌم‬
َ ٰ ُ‫ٱّللُ ي‬
Maksudnya: Perumpamaan (nafkah yang dikeluarkan oleh) orang-orang yang
menafkahkan hartanya di jalan Allah adalah serupa dengan sebutir benih yang
menumbuhkan tujuh bulir, pada tiap-tiap bulir: seratus biji. Allah melipat gandakan
(ganjaran) bagi siapa yang Dia kehendaki. Dan Allah Maha Luas kurniaanya lagi
Maha Mengetahui. (al-Baqarah:261)
Ayat al-Quran ini pula menggambarkan ganjaran Allah SWT kepada umatnya yang
bersedekah dan ayat ini juga menunjukkan secara jelas pensyariatan sedekah.
Hujah Hadis
I.
‫عن أيب مسعود األنصاري رضي اهلل عنه قال كان رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم إذا أمرنا بالصدقة‬
.‫انطلق أحدنا إىل السوق فيحامل فيصيب املد وإن لبعضهم اليوم ملائة ألف‬
279
Maksudnya: Daripada Abu Mas’ud al-Ansari RA berkata: Rasulullah SAW bila
memerintahkan kami bersedekah, maka seseorang dari kami akan berangkat menuju
ke pasar lalu dia bekerja dengan bersungguh-sungguh hingga mendapat rezeki satu
mud. Adapun hari ini sebahagian mereka mendapat seratus ribu kali. (al-Bukhari, no.
hadis 1327)
Daripada hadis di atas jelas menunjukkan pensyariatan sedekah dalam Islam dan
dibuktikan dengan tindakan para sahabat yang berlumba-lumba melakukan sedekah.
II.
‫إن الصدقة على املسكني صدقة وعلى ذي الرحم اثنتان صدقة وصلة‬
Maksudnya: Sesungguhnya sedekah kepada orang miskin pahalanya satu sedekah,
sedangkan sedekah kepada kerabat pahalanya dua iaitu pahala sedekah dan pahala
silaturrahim. (Sunan al-Nasa’i, No hadis: 2535)
Selain daripada hadis ini menerangkan tentang sedekah kepada kaum keluarga adalah
lebih utama ia juga secara jelas menunjukkan pensyariatan sedekah.
Maqasid al-Sharicah dalam Pensyariatan Sedekah
Syariah Islam merupakan undang-undang Islam yang diturunkan Allah SWT untuk
menjaga kemaslahatan umatnya. Objektif atau maqasid hukum Islam ialah untuk
menjaga kepentingan dan keperluan manusia di dunia serta akhirat. Setiap hukumhukum Allah yang telah disyariatkan mempunyai maqasid atau tujuannya tersendiri
bagi mencapai kebahagiaan individu dan masyarakat, memelihara undang-undang dan
seterusnya untuk memakmurkan dunia sehingga mencapai tahap kesempurnaan,
kebaikan, kemajuan dan ketamadunan yang tinggi (al-Zuhayli, 1997).
Secara umumnya perkataan maqasid berasal dari perkataan arab iaitu (‫ )قصد‬yang
membawa maksud menuju (al-Fayumi, 1994). Dari sudut istilah pula membawa
maksud tujuan yang ditentukan oleh syarak, dan ia perlu dicapai demi kebaikan
manusia (al-Raysuni, 1995).
Objektif (maqasid) utama pensyariatan sedekah boleh dilihat dari konteks ayat AlQuran yang diturunkan berkaitan sedekah. Antara tujuan utama sedekah adalah untuk
mendapat keredhaan dari Allah SWT bertepatan dengan definisi sedekah itu sendiri.
Ayat al-Quran di bawah secara jelas menunujukkan tujuan utama sedekah.
ْ ُ‫… َو َما تُنفِق‬.
‫وا ِم ۡن َخ ۡي ٖر فَ ِِلَنفُ ِس ُكمۡ َو َما تُنفِقُونَ إِ اَّل ۡٱبتِ َغآ َء َو ۡج ِه ا‬
٢٧٢… ِ‫ٱّلل‬
Maksudnya: Dan apa saja harta yang baik yang kamu nafkahkan (di jalan Allah), maka
pahalanya itu untuk kamu sendiri. Dan janganlah kamu membelanjakan sesuatu
melainkan karena mencari keredhaan Allah.(al-Baqarah: 272)
Antara objektif lain bagi sedekah ialah untuk mensucikan harta seseorang sama ada
mensucikan harta secara fizikal atau mensucikan diri dari sifat-sifat bakhil dan kedekut.
َ ُ‫ص َدقَ ٗة ت‬
١٠٣…. ۡۖ ۡ‫صلِّ َعلَ ۡي ِهم‬
َ ‫طهِّ ُرهُمۡ َوتُ َز ِّكي ِهم بِهَا َو‬
َ ۡ‫ُخ ۡذ ِم ۡن أَمۡ ٰ َولِ ِهم‬
280
Maksudnya: Ambillah (sebahagian) dari harta mereka menjadi sedekah (zakat),
supaya dengannya engkau membersihkan mereka (dari dosa) dan mensucikan mereka
(dari akhlak yang buruk) dan doakanlah untuk mereka, kerana sesungguhnya doamu
itu menjadi ketenteraman bagi mereka dan (ingatlah) Allah Maha Mendengar, lagi
Maha Mengetahui. (al-Tawbah: 103)
Walaupun ayat ini secara khususnya merujuk kepada konsep zakat, namun secara
umumnya intipati ayat ini meliputi kepada semua jenis sedekah sama ada sedekah wajib
(zakat) atau sedekah jariah.
Pengharaman riba di sisi syariah adalah bertujuan menjaga maqasid syariah dalam
urusan harta. Sebagaimana yang disebut di dalam al-Quran Allah SWT telah
menggantikan riba kepada konsep jual beli. Justeru tujuan pensyariatan sedekah pula
adalah bertujuan menjadi alternatif kepada jual beli bagi menghapuskan riba.
‫ت َو ا‬
‫ق ا‬
ُ ‫يَمۡ َح‬
‫ٱّللُ ٱل ِّربَ ٰو ْا َوي ُۡربِي ٱل ا‬
٢٧٦ ‫ار أَثِ ٍيم‬
ِ ٖۗ َ‫ص َد ٰق‬
ٍ ‫ٱّللُ ََّل يُ ِحبُّ ُك ال َكفا‬
Maksudnya: Allah memusnahkan riba dan menyuburkan sedekah. Dan Allah tidak
menyukai setiap orang yang tetap dalam kekafiran, dan selalu berbuat dosa. (alBaqarah: 276)
Menerusi ayat di atas dapat difahami apabila unsur riba dapat dihapuskan maka amalan
sedekah akan mula tersebar dan subur di kalangan manusia.
Hukum Penubuhan Dana Sedekah dan Sandaran Fiqh (Takyif Fiqhi)
Secara teorinya para sarjana fiqh silam tidak pernah membincangkan hukum berkaitan
pelaburan dana sedekah. Malah pada zaman Rasulullah SAW tidak diwujudkan lagi
sebuah institusi pengurusan secara organisasi yang mengurus tadbir kutipan dana
sedekah.
Idea penubuhan sebuah institusi pengurusan dana sedekah masa kini seperti Sadaqa
House boleh dijadikan permulaan perbincangan para cendiakawan terhadap hukum
penubuhan institusi ini. Walaupun tiada kewujudan institusi pengurusan dana sedekah
pada zaman Rasulullah, namun beberapa hadis boleh dijadikan sebagai satu sandaran
fiqh (takyif fiqhi) untuk mengharuskan penubuhannya.
‫ إن األشعريني إذا أرملوا يف الغزو أو قل طعام عياهلم باملدينة مجعوا ما كان عندهم‬:‫ قال رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم‬: ‫عن أيب موسى قال‬
.‫يف ثوب واحد مث اقتسموه بينهم يف إناء واحد بالسوية فهم مين وأنا منهم‬
Maksudnya: Sesungguhnya keluarga Al-Ash’ari itu apabila kekurangan bekalan dalam
peperangan atau kekurangan makanan ahli keluarga mereka di Madinah, mereka
mengumpulkan semua makanan yang ada pada mereka di dalam satu kain, kemudian
mereka membahagikan makanan tersebut di kalangan mereka dalam satu bekas secara
sama rata dan adil, sesungguhnya mereka adalah dari golonganku dan aku adalah
daripada mereka.” (al-Bukhari No Hadis: 568. Muslim No Hadis: )
Berdasarkan kepada hadis Abu Musa al-Asy’ari dapat difahami tindakan yang
dilakukan oleh beliau dengan mengumpulkan makanan dan membahagikannya semula
secara adil tidak dilarang oleh Rasulullah SAW. Malah hadis ini boleh dijadikan hujah
281
akan keharusan mewujudkan sesebuah institusi pengurusan dana. Selain itu juga
terdapat sebuah hadis Rasulullah SAW berkaitan dengan lantikan Ibnu Latbiyyah
sebagai wakil kepada baginda untuk pemungut Zakat.
:‫ رجالً من بين أسد يماقال له‬- ‫ صلى اهلل عليه وسلم‬- ‫استعمل رسول اهلل‬
:‫عن أيب مُحيد الساعدي قال‬
َ
،‫ وهذا يل أ ْمه ِدي يل‬،‫ هذا لكم‬:‫ قال‬،‫فلما قَ ِدم‬
َّ - ‫ على الصدقة‬:‫ قال عمرو وابن أيب عمر‬- ‫ابن اللُّْتبيَّة‬
‫ فيَنظر أيم ْهدى له أم‬،‫ على املنرب فهالَّ جلَس يف بيت أبيه وأ ِّممه‬- ‫ صلى اهلل عليه وسلم‬- ‫فاقام رسول اهلل‬
‫ال؟‬
Maksudnya: Dari Abu Hamid al-Sa’adi berkata: Sesungguhnya Rasulullah SAW telah
melantik Ibnu Latbiyyah seorang pemuda dari kaum Asad sebagai wakil kepada
baginda untuk mengutip harta zakat. Setelah melaksanakan tanggungjawabnya, Ibnu
Latbiyyah berjumpa Rasulullah dan berkata: “harta ini untuk kamu (Baitulmal) dan
sebahagian lagi hadiah untuk aku”. Baginda kemudiannya bangun menaiki mimbar
dan berkata: “Cubalah kamu duduk di rumah ibu dan ayah kamu dan lihatlah adakah
akan ada orang menghadiahkan kamu atau tidak?” (Muslim, No Hadis: 1832)
Merujuk kepada hadis Ibnu Latbiyyah, dapat difahami seseorang yang berjawatan di
bawah sesebuah institusi tidak boleh menerima apa-apa hadiah atau upah dari kerjakerja yang dilaksanakan kecuali gajinya Menerima apa sahaja upah dan hadiah
dianggap sebagai satu bentuk pengkhianatan kepada institusi tersebut (al-Ghazali,
1989). Hadis ini juga secara jelas menunjukkan bahawa harusnya melantik seseorang
untuk mengutip dan mengurus harta zakat. Justeru, pengurusan harta sedekah juga
boleh diuruskan oleh pihak yang bertanggungjawab sebagaimana konsep pengurusan
harta zakat.
Penubuhan institusi pengurusan dana sedekah ini boleh disandarkan dengan penubuhan
baitulmal pada zaman Rasulullah. Kedua-dua institusi ini memainkan peranan yang
hampir sama iaitu menguruskan dana yang diterima dan mengagihkannya kepada pihak
yang berhak (Munir Hasan, 2007). Namun kedua-duanya tetap berbeza dari sudut
sumber dana yang diterima sebagai contoh institusi sedekah hanya menerima dana
bersumberkan sedekah namum bagi Baitulmal pula bersumberkan harta rampasan,
sumber-sumber negara, dan cukai-cukai pertanian dan ternakan. Kewujudan baitulmal
ini bermula apabila Rasulullah SAW menghantar para sahabat ke beberapa daerah
untuk menjadi pemerintah di sana sebagai contoh Muaz bin Jabal telah dihantar ke
Yaman dan Ubaidah bin Jarrah ke Bahrain (al-Bukhari, Hadis No ).
Selain itu juga, keharusan menubuhkan sebuah institusi pengurusan dana sedekah juga
tidak bertentangan dengan dalil-dalil umum. Sebagai contoh, tiadanya larangan secara
jelas melalui al-Quran, Hadis dan Qiyyas tentang pengharaman institusi ini. Apa yang
jelas terdapat kaedah fiqhiyyah umum yang mengukuhkan lagi penubuhan institusi ini
seperti:
‫األصل يف املعامالت االتفات إىل املعاين‬
Maksudnya: Asal kepada muamalat adalah melihat kepada tujuannya (al-Shatibi,
2001).
282
Kaedah ini menjelaskan bahawa hukum asal bagi sesuatu yang berkaitan dengan
muamalat adalah harus. Maka penubuhan institusi pengurusan dana ini tiada halangan
dari sudut syara’ selagi mana ia tidak melanggar asas-asas syariah.
Hukum Pelaburan Dana Sedekah dan Sandaran Fiqh (Takyif Fiqhi)
Selain dari mengutip dana sedekah dari masyarakat, matlamat penubuhan institusi
pengurusan dana sedekah ini juga adalah bertujuan mengembangkan dana melalui
mekanisme pelaburan patuh syariah. Perbahasan berkaitan pelaburan sedekah juga
tidak dikupas oleh para sarjana silam disebabkan tiadanya keperluan mengeluarkan
hukum ketika itu. Namun begitu terdapat beberapa hukum yang boleh dijadikan asas
sandaran fiqh berkaitan keharusan pelaburan sedekah ini diantaranya ialah keharusan
pelaburan harta anak yatim, keharusan pelaburan harta zakat dan keharusan pelaburan
harta wakaf.
Hujah pertama akan keharusan pelaburan harta sedekah adalah berdasarkan keharusan
pelaburan harta anak yatim. Dalam konteks ini, pemegang amanah
dipertanggungjawabkan menguruskan harta anak yatim sehinggalah sampai tempoh
anak yatim itu berhak menerimanya sebagaimana yang disebut dalam al-Quran:
ْ ‫وا ۡٱليَ ٰتَ َم ٰى َحتا ٰ ٓى إِ َذا َبلَ ُغ‬
ْ ُ‫َو ۡٱبتَل‬
‫اح فَإ ِ ۡن َءانَ ۡستُم ِّم ۡنهُمۡ ر ُۡش ٗدا فَ ۡٱدفَع ُٓو ْا إِلَ ۡي ِهمۡ أَمۡ ٰ َولَهُمۡ ۖۡ َو ََّل‬
َ ‫وا ٱلنِّ َك‬
ۡ
ۡۖ
ْ ‫تَ ۡأ ُكلُوهَآ إِ ۡس َر ٗافا َوبِدَارًا أَن يَ ۡكبَر‬
ۡ ِ‫ُوا َو َمن َكانَ َغنِ ٗيا فَ ۡليَ ۡستَ ۡعف‬
ٗ ِ‫ف َو َمن َكانَ فَق‬
‫يرا فَ ۡليَأ ُك ۡل‬
ْ ‫وف فَإ ِ َذا َدفَ ۡعتُمۡ إِلَ ۡي ِهمۡ أَمۡ ٰ َولَهُمۡ فَأ َ ۡش ِه ُد‬
‫وا َعلَ ۡي ِهمۡ َو َكفَ ٰى بِ ا‬
٦ ‫ٱّللِ َح ِسيبٗ ا‬
ِ ‫بِ ۡٱل َم ۡع ُر‬
Maksudnya: Dan ujilah anak-anak yatim itu (sebelum baligh) sehingga mereka cukup
umur (dewasa). Kemudian jika kamu nampak dari keadaan mereka (tanda-tanda yang
menunjukkan bahawa mereka) telah cerdik dan berkebolehan menjaga hartanya, maka
serahkanlah kepada mereka hartanya dan janganlah kamu makan harta anak-anak
yatim itu secara yang melampaui batas dan secara terburu-buru (merebut peluang)
sebelum mereka dewasa dan sesiapa (di antara penjaga harta anak-anak yatim itu)
yang kaya maka hendaklah dia menahan diri (dari memakannya) dan sesiapa yang
miskin maka bolehlah dia memakannya dengan cara yang sepatutnya. Kemudian
apabila kamu menyerahkan kepada mereka hartanya, maka hendaklah kamu adakan
saksi-saksi (yang menyaksikan penerimaan) mereka dan cukuplah Allah sebagai
Pengawas (akan segala yang kamu lakukan). (al-Nisa’:6)
Pengurusan harta anak yatim ini juga meliputi simpanan, perbelanjaan dan penjanaan.
Terdapat beberapa hadis secara jelas membenarkan pemegang amanah menjanakan
harta tersebut antaranya ialah:
‫ اجتروا يف أموال اليتامى ال تأكلها الزكاة‬:‫عن عمر بن اخلطاب رضي اهلل عنه قال‬
Maksudnya: Daripada Umar al-Khatab RA berkata: “Laburkanlah harta anak yatim
agar supaya harta tersebut tidak terhabis dengan zakat”. (Malik, Hadis No 863)
‫عن عبد اهلل بن عمرو رضي اهلل عنه عن النيب صلى اهلل عليه وسلم خطب الناس فاقال أال من ويل يتيما‬
‫له مال فليتجر فيه وال يرتكه حىت تأكله الصدقة‬
283
Maksudnya: Daripada Abdullah Bin Amru RA sesungguhnya Rasulullah SAW pernah
bersabda: “ke atas wali (pemegang amanah) harta anak yatim, laburkanlah harta
tersebut agar ia tidak dimakan (habis) oleh zakat” (Turmizi, Hadis No: 641)
Dengan merujuk kepada kedua hadis ini dapat disimpulkan bahawa galakan untuk
melabur harta anak yatim ini adalah bertujuan menjana lagi modal sedia ada agar ia
bertambah dan tidak habis semata-mata membayar zakat. Justeru konsep pelaburan
harta anak yatim ini boleh diambil sebagai sandaran fiqh kepada keharusan pelaburan
dana sedekah masa kini.
Mekanisme kedua yang boleh dijadikan kayu ukur keharusan pelaburan dana sedekah
adalah pelaburan harta zakat. Hal ini adalah kerana zakat dan sedekah mempunyai
persamaan yang hampir sama dari sudut penerima harta sebagaimana yang dijelaskan
di dalam al-Quran:
ُ َ‫ص َد ٰق‬
‫۞إِنا َما ٱل ا‬
ِ ‫ين َو ۡٱل ٰ َع ِملِينَ َعلَ ۡيهَا َو ۡٱل ُم َؤلافَ ِة قُلُوبُهُمۡ َوفِي ٱل ِّرقَا‬
ِ ‫ت لِ ۡلفُقَ َرآ ِء َو ۡٱل َم ٰ َس ِك‬
‫ٱّللِ َو ا‬
‫َو ۡٱل ٰ َغ ِر ِمينَ َوفِي َسبِي ِل ا‬
ٖۗ ‫ض ٗة ِّمنَ ا‬
٦٠ ‫يم‬ٞ ‫ٱّللُ َعلِي ٌم َح ِك‬
َ ‫ٱّللِ َو ۡٱب ِن ٱل اسبِي ۖۡ ِل فَ ِري‬
Maksudnya: Sesungguhnya sedekah-sedekah (zakat) itu hanyalah untuk orang-orang
fakir, dan orang-orang miskin dan amil-amil yang mengurusnya dan orang-orang
muallaf yang dijinakkan hatinya dan untuk hamba-hamba yang hendak memerdekakan
dirinya, dan orang-orang yang berhutang dan untuk (dibelanjakan pada) jalan Allah,
dan orang-orang musafir (yang keputusan) dalam perjalanan. (Ketetapan hukum yang
demikian itu ialah) sebagai satu ketetapan (yang datangnya) dari Allah. Dan (ingatlah)
Allah Maha Mengetahui, lagi Maha Bijaksana. (al-Tawbah: 60)
Ayat ini menjelaskan tentang asnaf-asnaf penerima zakat yang terdiri lapan bahagian.
Walaupun ayat ini menjurus kepada hukum zakat namun perkataan (‫ )الصدقات‬yang
digunakan boleh membawa maksud umum iaitu sedekah jariah. Oleh yang demikian,
keharusan pelaburan dana sedekah boleh disandarkan dengan keharusan pelaburan
zakat. Hal ini adalah kerana para sarjana fiqh kontemporari telah mengharuskan
pelaburan dana zakat walaupun sebagaimana yang diketahui dana zakat tersebut
berbentuk wajib apatah lagi dana sedekah yang berbentuk harus. Keharusan pelaburan
dana zakat ini diterima oleh sebahagian besar sarjana fiqh kontemporari di antaranya
Mustafa al-Zarqa’, Abu Fatah Abu Ghuddah dan Yusuf Qaradawi dalam Resolusi
ketiga Majma’ Fiqh Antarabangsa yang telah menetapkan:
Secara Prinsipnya tiada halangan melaburkan dana Zakat
Sandaran ketiga yang boleh dijadikan kayu ukur keharusan pelaburan dana sedekah
adalah keharusan dana wakaf. Sebagaimana yang diketahui dana wakaf dan dana
sedekah tidak mempunyai perbezaan yang besar dari sudut hukum dan konsep.
Keduanya bersifat fleksibel berbanding zakat yang telah ditentukan jumlah
pemberiannya. Perbezaan wakaf dan sedekah sebagaimana yang telah dijelaskan
sebelum ini adalah dari sudut fizikal harta yang mana sifat fizikal harta wakaf perlulah
berbentuk kekal berbanding sedekah yang lebih fleksibel. Atas dasar kedua-duanya
berbentuk amalan sunnah yang bukan amalan wajib dalam Islam maka keharusan
pelaburan dana sedekah boleh disandarkan dengan keharusan pelaburan dana wakaf.
Keharusan pelaburan dana wakaf ini adalah berdasarkan keputusan Majma’ Fiqh
284
Antarabangsa kali ke-15 yang telah berlangsung di Muscat, Oman pada tahun 2004.
Antara intipati penting keputusan itu adalah seperti berikut:
Pelaburan Harta Wakaf:
1. Pelaburan harta wakaf adalah pengembangan harta wakaf sama ada fizikal
harta atau hasil harta wakaf yang dilaburkan melalui pelaburan patuh syariah.
2. Harta wakaf mestilah kekal dari sudut fizikal dan manfaatnya yang berterusan.
3. Di haruskan melabur harta wakaf sama ada ia berbentuk harta alih dan harta
tak alih.
Kesimpulan
Kebanyakan pengkaji kontemporari banyak membincangkan tajuk berkaitan zakat dan
wakaf secara terperinci dalam kajian mereka tanpa menyentuh secara mendalam
perbahasan berkaitan sedekah. Dana sedekah secara umumnya mempunyai potensi
yang besar menjadi salah satu instrument pembangunan masyarakat kerana ia
berbentuk fleksibel tanpa terikat dengan beberapa syarat sebagaimana yang wujud di
dalam konsep zakat dan wakaf.
Dalam kajian ini, beberapa ciri perbandingan konsep telah dibuat diantara konsep
sedekah, hibah, hadiah, cariyyah, zakat dan wakaf. Walaupun keenam-enam konsep ini
mempunyai persamaan namum ia tetap berbeza dari sudut pengertian konsep dan
pandangan hukum. Kajian ini juga mendapati konsep sedekah lebih longgar dan mudah
dilaksanakan berbanding cariyyah, hibah, hadiah, zakat dan wakaf. Kajian ini juga
membincangkan keharusan penubuhan institusi dana sedekah dan keharusan pelaburan
dana sedekah berdasarkan sandaran-sandaran fiqh yang diberikan antaranya ialah
keharusan pelaburan harta anak yatim, keharusan pelaburan harta zakat dan keharusan
pelaburan harta wakaf. Oleh itu, dengan natijah keharusan pelaburan dana sedekah ini
mampu memberi peluang kepada institusi pelaburan sedekah menjana dana sedekah
dan hasilnya dapat diagihkan kepada masyarakat yang memerlukan. Kesimpulannya,
dengan kewujudan institusi pengurusan dana sedekah yang sistematik mampu
membantu ekonomi masyarakat Islam.
Rujukan
Abdullah Jalil& Muhammad Muda. 2008. Pengurusan Dana Sedekah secara
Sistematik: Analisa Peranan Institisi Kerajaan dan Swasta.USIM: Fakulti
Ekonomi dan Muamalat.
Abu Bakr B. Muhammad Shatt al-Bakr. 2003. Hashiyyat I’anah al-Thalibin. alQahirah: Maktabah al-Tawfiqiyyah.
Abdul Halim Ismail. 2014. Public Lecture by Dato Dr Abdul Halim Ismail, Award
Recipient of The Royal Award for Islamic Finance 2014. Global Islamic
Finance Forum 2014. Kuala Lumpur.
Hasliza Bte Talib, Nazneen Bte Ismail & Nurzatil Ismah Binti Azizan. Maqasid
Syariah Dalam Perlaksanaan Sedekah. 2015. Prosiding Seminar Sadaqa House
2015. Kuala Lumpur.
285
Mohd Yahya Mohd Hussin, Fidlizan Muhammad, Azila Abdul Razak, Nurul Fadly
Habidin & Syed Ismail Syed Mohamad. 2012. Eksplorasi Dana Kewangan
Masjid di Negeri Perak. ProsidingPerkem VII. Jilid 2.hlm. 1275.
c
Ali Haydar. 2003. Durar al-Hukkām fi Sharh Majallat al-Ahkam. Vol.2. Saudi Arabia:
Dar cAlim al-Kutub.
al-Ahkam al-cAdliyah. 2002. Terj. Md. Akhir Haji Yacob.Edisi: 4. Kuala Lumpur:
Dewan Bahasa dan Pustaka.
al-cAdawi. Ahmad B.Makramullah. 2008. Hashiyyat al-cAdawi cala Kifayat al-Talib
al-Rabbani. Vol. 2. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
al-Dusuqi. Muhammad B.Ahmad. 2003. Hashiyyat Dusuqi cala al-Sharh al-Kabir.
Edisi.3. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
al-Fayumi. Ahmad Bin Muhammad al-Muqri. Al-Misbah al-Munir Fi Gharib al- Sharh
Kabir li al-Rafi’ie. Edisi. 1. Dar al-Kutub al-Ilmiyyah. Beirut.
al-Ghazali. Abu Hamid Muhammad B. Muhammad. 1989. Ihya’ cUlum al-Din.Vol.2.
Beirut: Dar al-Fikr.
al-Raysuni. Ahmad. Nazariyat al-Maqasid ‘inda al-Imam al-Syatibi. Edisi. 4. Dar al‘Alamiyyah lil Kutub al-Islamiyyah. Riyadh.
al-Shatibi. Ibrahim Bin Musa Bin Muhammad. 2001. al-Muwafaqat. Jilid 2. Beirut:
Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
al-Shirazi, Ishaq Ibrahim B.‘Ali. 1996. al-Muhadhdhab fi Fiqh al-Imam alShafici. Vol.3. Edisi.1. Dimasqh: Dar al-Qalam.
al-Tirmizi. Abu Isa al-Tirmizi. Sunan al-Tirmizi. Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al-cArabi.
al-Zaylaci. Fakh ad-Din cUthman B.‘Ali. 1313H. Tabyyin al-Haqa'iq Sharh Kanz alDaqa'iq . Egypt: Matbacah al-Kubra al-Amriyyah.
al-Zuhayli, Wahbah. 1997. Nazariyah al-Dharurah al-Syari’yyah Muqaranah maca
al-Qanun al-Wadic. Dar al-Fikr. Damsyik.
Munir Hasan Bin Abdul Kadir. 2007. Muasasah Bait al-Mal Fi Sadr al-Islam (1Hijrah32 Hijrah). Tesis. Jami’ah al-Najh al-Wataniah Fi Nablus. Palestin.
Malik Bin Anas. 2004. Al-Muwata’. Emiriah Arab: Muasasah Zaid Bin Sultan.
Monzer Qahf. 2006. al-Waqf al-Islami Tatawwuruh, Idaratuh, tanmiyatuh. Edisi2.
Dimasqh: Dar-al-Fikr.
Mohammad Akram Laldin, Mek Wok Mahmud & Fuad Sawari. Maqasid Syariah
Dalam Perlaksanaan Wakaf. Universiti Islam Antarabangsa Malaysia.
Sharbini. Muhammad B. Ahmad. 1997. Mughni al-Muhtaj ila Macrifat Macani alfaz alMinhaj. Vol 2. Edisi.1.Beirut: Dar al-Fikr.
286
Parameter Pilihan Pengguna Islam Dalam Produk Pembiayaan Perumahan
Berasaskan Maqasid Syariah
Zamzuri Zakaria & Farah Farhanah Safie
Universiti Kebangsaan Malaysia
ABSTRAK
Pembiayaan perumahan merupakan salah satu proses pemilikan harta yang ditawarkan
dalam bentuk produk oleh institusi kewangan pada masa kini. Islam sememangnya
mengharuskan pemilikan harta tetapi ia mestilah menepati peraturan dan prinsip yang
ditetapkan. Namun terdapat kajian lepas yang menunjukkan bahawa faktor agama tidak
menjadi kriteria utama pilihan pengguna Islam ketika memilih sesuatu produk
pembiayaan perumahan. Faktor-faktor lain seperti perkhidmatan yang cepat dan cekap
adalah lebih diutamakan. Ia dikaitkan dengan kurangnya kefahaman dan juga ketiadaan
panduan yang tepat dan komprehensif dalam membuat pilihan. Oleh itu, kertas ini
bertujuan untuk membina parameter pilihan pengguna Islam dalam memilih produk
pembiayaan perumahan. Teori maqasid syariah akan diadaptasikan dengan kriteria
pilihan popular pengguna bagi memastikan ia memenuhi kehendak syarak dan juga
kehendak pengguna. Kajian ini berbentuk kualitatif dengan mengambil pendekatan
penganalisisan dokumen. Hasil kajian menunjukkan bahawa pengguna mestilah
meletakkan prinsip-prinsip halal dan haram sebagai kriteria utama pemilihan produk
pembiayaan perumahan. Kemudian diikuti pula dengan melihat kepada tingkat
keperluan daruriyyat yang diperlukan bagi setiap pengguna. Seterusnya, pemilihan
tersebut hendaklah terhindar dari kemudaratan disamping menawarkan produk yang
berkualiti. Implikasi kajian ini bukan sahaja boleh menjadi panduan kepada pengguna
ketika membuat keputusan pemilihan, bahkan ia juga boleh menjadi parameter sama
ada untuk produk baru, penambahbaikan atau penilaian kepada produk pembiayaan
perumahan sedia ada.
Kata kunci: Kriteria Pilihan Pengguna, Parameter Pilihan Pengguna, Produk
Pembiayaan Perumahan, Maqasid syariah.
Pendahuluan
Kediaman merupakan salah satu daripada keperluan daruri kepada seseorang individu.
Purata mereka tidak mampu untuk memiliki kediaman kecuali melalui pembiayaan
yang ditawarkan oleh institusi kewangan sama ada pembiayaan secara Islam atau
pinjaman secara konvensional. Di Malaysia, pembiayaan perumahan secara Islam
bermula apabila tertubuhnya Bank Islam Malaysia Berhad (BIMB) pada tahun 1983
sebagai alternatif baru kepada pengguna dalam pemilihan produk pinjaman perumahan
yang sebelumnya hanya ditawarkan oleh institusi kewangan konvensional (Fadzila
Azni Ahmad 2003).
Oleh itu, pengguna di Malaysia hari ini mempunyai pilihan sama ada untuk memilih
produk pembiayaan perumahan secara Islam atau pinjaman perumahan konvensional.
287
Namun, bagi pengguna Islam, mereka wajib mengambil produk yang patuh syarak iaitu
produk yang selaras dengan prinsip-prinsip syariah yang telah digariskan oleh Islam.
Bagi produk yang patuh syarak, mereka bebas untuk memilih jenis produk dan institusi
kewangan mengikut kehendak mereka berdasarkan yang mana lebih memberi kebaikan
atau kemaslahatan.
Namun kajian lepas yang berkaitan dengan kriteria pilihan pengguna Islam,
menunjukkan bahawa pengguna tidak meletakkan elemen “prinsip syariah” sebagai
kriteria pilihan utama dalam pemilihan produk pembiayaan perumahan mereka.
Menurut kajian Haron et al. (1994) dan Ahmad & Haron (2002) berkaitan faktor
pemilihan perbankan Islam oleh pelanggan, mereka mendapati bahawa responden
Islam tidak memilih faktor agama dalam senarai lima pilihan utama yang diberikan.
Responden Islam lebih mengutamakan faktor perkhidmatan yang efisyen, kos dan
untung. Begitu juga dalam kajian Mokhtar dan Izah (2010), meskipun faktor agama
termasuk dalam senarai pilihan pengguna, tetapi ia hanya berada pada pilihan ketiga.
Oleh itu timbul persoalan, mengapa pengguna Islam meminggirkan faktor agama dalam
pilihan mereka? Apakah parameter terbaik sebagai panduan pengguna Islam dalam
pemilihan sesuatu produk pembiayaan perumahan agar memenuhi kehendak mereka
dan kehendak syarak?
Selain faktor pengetahuan (Haron 1994), penulis mendapati belum ada satu panduan
khusus tentang pilihan pengguna dalam pembiayaan perumahan secara Islam.
Sekiranya pengguna merujuk kepada bank, mereka biasanya akan mengetengahkan
kelebihan masing-masing agar pengguna menggunakan perkhidmatan pembiayaan atau
pinjaman yang ditawarkan oleh mereka. Manakala kajian-kajian lepas yang berkaitan
hanya menyusun kriteria secara umum dalam pemilihan perbankan Islam, dan tidak
mengkhususkan kepada produk pembiayaan perumahan. Walaupun terdapat artikel
secara khusus yang memberi panduan dalam mengambil hutang perumahan (Victor
2013), namun di dalamnya tiada perbincangan berkaitan nilai-nilai Islam. Oleh itu,
kertas kerja ini bertujuan untuk membina parameter pilihan pengguna Islam dalam
produk pembiayaan perumahan berdasarkan kepada pilihan popular pengguna dan teori
maqasid syariah.
Metodologi
Kajian ini berbentuk kualitatif berdasarkan permasalahan kajian yang telah
dikemukakan. Seterusnya, kajian ini menggunakan teknik pengumpulan data secara
analisa kandungan daripada sumber primer dan sumber sekunder. Kaedah deduktif
adalah kaedah penyelidikan yang paling sesuai bagi mengenalpasti kehendak pengguna
dan kehendak syarak dalam pembiayaan perumahan. Ini kerana ia memerlukan
penelitian menyeluruh daripada data-data yang dikumpulkan seterusnya akan dianalisis
sehingga menghasilkan satu parameter yang dikehendaki.
Kriteria pilihan pengguna dalam produk pembiayaan perumahan
Kajian lepas berkaitan kriteria pilihan terhadap produk pembiayaan perumahan telah
dilakukan oleh beberapa pengkaji, antaranya ialah Tan & Chua (1986), Kaynak et.al
(1991), Khazeh & Decker (1992), Boyd et.al (1994), Sudin Haron & Norafifah Ahmad
288
& Sandra L. Planisek (1994), Reeves & Bednar (1996), Kennington et.al (1996), Elliot
et.al (1996), Metawa & Almossawi (1998), Almossawi (2001), Gerrard & Cunningham
(2001), Ford & Jones (2001), James Francis Devlin (2002), Norafifah Ahmad & Sudin
Haron (2002), Devlin & Ennew (2005), Constantine Lymperopulos & Ioannis &
E.Chaniotakis & Magdalini Souveli (2006), Zarehan Selamat & Hazlina Abdul Kadir
(2012) dan Afroza Parvin & Rumana Perveen (2012).
Meskipun kajian Metawa & Almossawi (1998) mendapati bahawa penyediaan produk
dan perkhidmatan yang patuh syariah adalah faktor utama oleh majoriti pelanggan
dalam pemilihan perbankan diikuti dengan faktor lain yang turut dianggap penting iaitu
pengaruh bank, lokasi bank yang selesa, kadar faedah yang ditawarkan bank dan
pengetahuan pelanggan. Namun kajian yang dibuat di Malaysia yang mempunyai dwiperbankan, perbankan konvensional dan Islam, seperti kajian Sudin Haron et.al (1994)
dan Ahmad & Haron (2002) terhadap faktor yang mempengaruhi pemilihan perbankan
Islam oleh pengguna mendapati responden Islam tidak memilih faktor agama dalam
senarai lima pilihan utama yang diberikan. Mereka lebih mengutamakan faktor
perkhidmatan yang cepat dan cekap, kemesraan kakitangan, kelajuan transaksi, reputasi
bank serta kos dan untung. Disamping itu, kajian Haron et.al (1994) juga menunjukkan
bahawa caj perkhidmatan yang rendah memberi pengaruh yang kuat bagi orang Islam
dan bukan Islam dalam proses pemilihan perbankan. Hasil yang sama juga diperolehi
dalam kajian Zarehan Selamat & Hazlina Abdul Kadir (2012) dan Afroza Parvin &
Rumana Perveen (2012).
Pilihan ini sama dengan kajian ke atas pelanggan di negara luar. Antaranya ialah kajian
James Francis Devlin (2002) berkaitan kriteria pilihan pelanggan dalam pinjaman
perumahan di United Kingdom mendapati bahawa nasihat professional merupakan
kriteria utama yang menjadi keutamaan pelanggan ketika membuat pemilihan pinjaman
perumahan. Hasil kajian ini turut disokong oleh Devlin & Ennew (2005). Kriteria lain
yang turut dianggap penting adalah kadar faedah dan jumlah pinjaman yang ditawarkan
oleh perbankan. Manakala kriteria yang kurang menjadi pilihan pelanggan adalah
kualiti perkhidmatan bank. Hasil kajian ini sekaligus bercanggah dengan apa yang
ditemui oleh Lymperopoulus (2006) yang mendakwa bahawa kualiti perkhidmatan
merupakan pilihan utama oleh pelanggan dalam mendapatkan pembiayaan perumahan.
Selain itu, kajian oleh Tan & Chua (1986) di Singapura menunjukkan bahawa nasihat
daripada keluarga dan rakan-rakan adalah faktor utama yang mendorong pemilihan
perbankan berbanding faktor-faktor yang lain seperti reputasi, waktu operasi, kelajuan
perkhidmatan, kesopanan kakitangan dan lokasi. Walaubagaimanapun, hasil kajian ini
bercanggah dengan kajian Gerrard & Cunningham (2001) dimana pengaruh pihak
ketiga seperti pengaruh rakan, keluarga dan guru tidak lagi penting manakala faktor
utama yang mempengaruhi pemilihan adalah faktor keselamatan.
Sementara itu, kajian Khazeh & Decker (1992) mendapati bahawa caj perkhidmatan,
reputasi, kadar pinjaman, masa yang diperlukan bagi kelulusan pinjaman dan
keramahan juruwang adalah faktor yang paling penting dalam mempengaruhi
pengguna dalam pemilihan perbankan. Berbeza pula dengan kajian oleh Kaynak et.al
(1991), faktor-faktor utama yang mempengaruhi pengguna adalah kemesraan pekerja,
lokasi cawangan berhampiran dengan tempat tinggal, perkhidmatan yang cepat dan
cekap, ketersediaan kredit dan kaunseling kewangan adalah merupakan faktor yang
paling penting bagi pengguna dalam pemilihan perbankan.
289
Berbeza pula di Amerika Syarikat, Boyt et.al (1994) mendapati bahawa reputasi bank,
faedah ke atas akaun simpanan, faedah yang dikenakan ke atas pinjaman, perkhidmatan
yang cepat dan lokasi bank di bandar adalah merupakan lima faktor terpenting yang
mempengaruhi pilihan pelanggan. Hasil kajian ini turut disokong oleh Kennington et.al
(1996) di Poland dimana, reputasi bank juga turut merupakan kriteria utama yang
menjadi pilihan pengguna selain daripada faktor harga dan perkhidmatan, imej,
kestabilan bank, caj perkhidmatan, kesopanan dan keramahan. Sementara itu, Elliot
et.al (1996) turut melakukan kajian yang sama di Amerika Syarikat dan mendapati
bahawa harga, kepantasan dan akses merupakan faktor terpenting yang mempengaruhi
pengguna. Menurut Elliot et.al (1996), kebanyakan pengguna lebih mementingkan
harga yang lebih rendah dan urus niaga yang lebih cepat berbanding kualiti
perkhidmatan pelanggan. Sebaliknya, Reeves & Bednar (1996) dalam kajiannya
menyatakan bahawa perkhidmatan pelanggan berkemungkinan lebih penting dan utama
daripada harga yang rendah.
Kajian Almossawi (2001) juga selari dengan apa yang didapati oleh Boyd (1994) iaitu
reputasi bank merupakan faktor utama yang mendorong pengguna dalam pemilihan
perbankan. Selain itu, ruang letak kereta yang berhampiran bank, keramahan
kakitangan dan ketersediaan mesin ATM adalah faktor-faktor lain yang turut dianggap
penting dalam mempengaruhi pilihan pengguna terhadap pemilihan perbankan di
Bahrain. Sementara itu, kajian Ford & Jones (2001) di London yang dirujuk dalam
Lymperopulos et.al (2006) mendapati bahawa kriteria pilihan untuk pembiayaan
perumahan terutamanya dipengaruhi oleh faktor pengalaman pengguna dengan
pembekal sebelummya. Di samping itu, nasihat pengantara turut mempengaruhi
individu dalam memilih pembiayaan perumahan yang dikehendaki. Ford & Jones
(2001) juga mendapati bahawa reputasi sesebuah bank juga menjadi kriteria penting
dalam pemilihan pembiayaan perumahan oleh pengguna.
Berdasarkan sorotan kajian yang telah dilakukan, penulis mendapati bahawa
kecenderungan pengguna untuk mengambil pinjaman perumahan konvensional adalah
lebih tinggi berbanding dengan pembiayaan perumahan Islam yang ditawarkan di
perbankan Islam. Hal ini kerana, majoriti hasil kajian yang dilakukan oleh pengkaji
lepas menunjukkan bahawa pengguna lebih mengutamakan faktor-faktor seperti:
1. Nasihat professional
2. Kualiti perkhidmatan bank
3. Perkhidmatan yang cepat dan cekap
4. Kemesraan kakitangan bank
5. Kos perkhidmatan dan produk yang rendah
6. Pengalaman pengguna sebelumnya dengan perbankan
7. Reputasi dan imej bank yang baik
8. Harga yang lebih rendah yang ditawarkan oleh bank
9. Kadar pinjaman dan masa yang diperlukan untuk kelulusan pinjaman
10. Lokasi cawangan perbankan yang berhampiran dengan tempat tinggal
11. Nasihat daripada pihak ketiga iaitu keluarga dan rakan-rakan dan faktor
keselamatan.
Manakala, hanya satu kajian yang menunjukkan bahawa penyediaan produk dan
perkhidmatan yang patuh syariah menjadi pilihan utama oleh majoriti pelanggan dalam
pemilihan produk perbankan. Sehubungan dengan itu, kebanyakan pengguna juga
290
dilihat mempunyai kehendak yang signifikan dalam pembiayaan perumahan. Namun,
terdapat percanggahan dari segi keutamaan kriteria pilihan. Malangnya, penulis
mendapati, percanggahan ini tidak meletakkan prinsip syariah sebagai kriteria utama
pemilihan. Justeru timbul persoalan, adakah pilihan pengguna dalam pembiayaan
perumahan ini bertepatan dengan maqasid syariah?
Pengenalan maqasid syariah
Secara umumnya, maqasid syariah bermaksud segala tujuan disebalik penciptaan
syariat pada keseluruhannya dan disebalik setiap hukum di dalamnya secara satu
persatu (Mahmood Zuhdi 2012). Namun, pengertian ini bukanlah pengertian yang
disandarkan oleh mana-mana ulama terdahulu. Hal ini kerana, mereka tidak meletakkan
pengertian maqasid syariah secara khusus, tepat dan menyeluruh. Malah, al-Shatibi
yang amat sinonim dalam lapangan ilmu maqasid ini juga tidak pernah memberikan
definisi yang spesifik bagi istilah ini. Ini kerana beliau berpendapat bahawa istilah
tersebut sudah difahami secara umum (Mohd Fikri 2012).
Walaubagaimanapun, mereka mempunyai aliran pemahaman yang hampir sama dalam
menentukan tujuan pensyariatan sesuatu hukum iaitu mereka telah memberi penekanan
terhadap konsep menjaga kemaslahatan manusia dan menolak kemudharatan di dunia
dan akhirat sebagai konsep utama maqasid syariah. Oleh itu, setiap hukum yang
disyariatkan Allah s.w.t. mengandungi hikmah dan tujuan tertentu sama ada yang
mampu difikirkan manusia ataupun tidak (Zaharudin 2014).
Pengertian maqasid ini diberi definisi secara khusus oleh ulama-ulama kontemporari
sahaja Ibn Ashur, Alal al-Fasi, Muhammad Zuhaili, Yusuf al-Qaradawi dan Ahmad alRaisuni. Menurut Ibn Ashur, definisi maqasid berdasarkan kepada pembahagian
maqasid itu sendiri yang terdiri daripada Maqasid Ammah (maqasid umum) dan
Maqasid Khassah (maqasid khusus). Bertitik tolak dari pembahagian ini, beliau
mendefinisikan maqasid umum sebagai objektif yang merangkumi keseluruhan atau
sebahagian besar hukum yang terdapat di dalam syariat itu sendiri. Manakala, maqasid
khusus pula didefinisikan sebagai realisasi kepada objektif umum berkenaan manamana perlakuan manusia yang khusus (Mahmood Zuhdi 2012).
Sementara itu, Ilal al-Fasi pula mendefinisikan maqasid yang merangkumi kedua-dua
pembahagian maqasid tersebut, iaitu sebagai idealisme kepada syariat itu sendiri dan
rahsia di sebalik ketentuan setiap hukum di dalamnya. Menurut Yusuf al-Qaradawi,
maqasid syariah ialah mendatangkan maslahah kepada manusia dan menolak
kemudharatan. Berdasarkan kepada pelbagai definisi yang telah dikemukakan, alRaisuni menyimpulkan definisi maqasid syariah sebagai matlamat atau objektif yang
ingin dicapai oleh syarak demi kepentingan manusia. Oleh itu, beliau membahagikan
maqasid kepada tiga kategori agar konsep ini lebih jelas, iaitu Maqasid Ammah
(maqasid umum), Maqasid Khassah (maqasid khusus) dan Maqasid Juz’iyyah
(maqasid cabang).
Maqasid Ammah bermaksud objektif yang diambil kira oleh syarak dalam menentukan
semua hukum di dalamnya, atau sekurang-kurangnya sebahagian besar daripada
hukum-hukum itu (Mahmmod Zuhdi 2012). Ianya bertujuan bagi menjaga dan
memelihara keamanan dan keharmonian dalam kehidupan manusia yang merangkumi
lima perkara utama yang dikenali sebagai al-Dharuriyat al-Khams iaitu memelihara
291
agama, jiwa, keturunan, akal dan harta. Maqasid Khassah pula ialah objektif yang ingin
direalisasikan oleh syariah dalam bidang-bidang tertentu seperti bidang kewangan,
bidang kekeluargaan dan sebagainya. Manakala Maqasid Juz’iyyah ialah objektif yang
ingin direalisasikan oleh syariah dalam setiap hukum yang ditentukan. Maqasid ini
merupakan objektif pecahan yang lebih kecil komponennya, dimana setiap hukum
terbahagi secara berasingan sama ada wajib, sunat, makruh, harus, haram, bersyarat dan
sebagainya (Mohd Fikri 2012).
Kepenggunaan dalam produk pembiayaan perumahan menurut maqasid syariah
Allah SWT telah menyediakan semua keperluan manusia di dunia ini secara
menyeluruh bagi memudahkan manusia dalam menjalani kehidupan harian serta
mentadbir dan memakmurkan alam termasuklah dalam soal kehartaan. Syariat secara
umumnya telah menyediakan peraturan serta hukum yang menyeluruh bagi memandu
manusia dalam menguruskan sesuatu pemilikan, penguasaan dan kepenggunaan
terhadap sesuatu harta. Untuk itu, produk dan perkhidmatan yang dapat memberikan
manfaat kepenggunaan kepada manusia yang bertujuan bagi penambahbaikan serta
meningkatkan taraf hidup seseorang individu itu juga adalah termasuk dalam kelompok
istilah harta.
Oleh yang demikian, pemilikan harta hendaklah diusahakan melalui cara dan
pendekatan yang diharuskan. Pengguna pada hari ini perlulah bijak dalam menguruskan
pemilikan harta disamping memastikan ianya memenuhi tuntutan maqasid syariah
daripada segenap aspek. Istilah pengguna ini adalah merujuk kepada individu yang
mengguna, memakan, menghabiskan, memakai atau membelanjakan sesuatu barangan
atau perkhidmatan (Abdul Halim et al. 2013). Untuk itu, perbincangan dalam kertas
kerja ini akan memfokuskan kepada istilah penggunaan dalam membelanjakan sesuatu
perkhidmatan yang menjurus kepada perkhidmatan produk pembiayaan perumahan.
Hal ini kerana permintaan pengguna terhadap pemilikan perumahan pada hari ini dilihat
semakin meningkat dari hari ke hari. Rentetan itu, perkhidmatan produk pembiayaan
perumahan dilihat sebagai satu alternatif yang paling baik bagi pengguna yang
mempunyai tahap ekonomi yang rendah. Ketika membuat keputusan mengambil
produk tersebut, para pengguna sudah pasti memiliki kriteria-kriteria tertentu yang
menjadi pilihan mereka. Apatah lagi, kini terdapat pelbagai produk pembiayaan
perumahan sama ada pembiayaan secara Islam atau pinjaman secara konvensional.
Walau apapun, pemilihan produk ini haruslah mengikut acuan yang dikehendaki oleh
syarak. Ini kerana, akal manusia meskipun secara asasnya diberikan kebebasan
membuat pilihan, namun mereka masih perlu mengikut garis panduan yang ditetapkan
oleh syarak
Menurut pencetus awal idea maqasid syariah iaitu al-Imam al-Juwayni, kemampuan
akal manusia dalam menentukan mana yang baik dan mana yang buruk adalah memang
tidak dapat dinafikan, namun kemampuan itu hanyalah berkaitan dengan diri manusia
itu sendiri, sebaliknya manusia tidak mampu untuk menentukan baik buruk yang
berkaitan dengan hukum Allah (Mahmood Zuhdi 2012). Oleh itu, pemilihan pengguna
ini haruslah mengikut kehendak syarak berbanding kehendak nafsu semata-mata.
Dengan kata lain, keinginan yang didorong oleh nafsu hendaklah disaring berdasarkan
pertimbangan rasional akal dan objektif syariah. Setelah itu, hanya kehendak yang tidak
bertentangan dengan syarak sahaja wajar dituruti (Abdul Halim et al. 2013).
292
Dalam Islam, syarat-syarat perkhidmatan yang menepati maqasid syariah itu sendiri
adalah perkhidmatan yang memenuhi hajat dan keperluan manusia, sah dan halal di sisi
syarak, mampu digunakan oleh manusia dan mendatangkan manfaat serta kesejahteraan
kepada manusia (Abdul Karim et al. 2013). Apa yang dimaksudkan dengan keperluan
hidup dalam konteks perkhidmatan produk pembiayaan perumahan ialah, ia merujuk
kepada tanpa adanya pembiayaan tersebut, orang ramai tidak akan mampu untuk
mempunyai tempat tinggal yang boleh menyebabkan seseorang itu terancam dan mati
kerana tidak memiliki tempat berlindung. Ini semua adalah bagi memelihara maqasid
syariah yang umum iaitu menghasilkan kebaikan dan membanteras keburukan (Jalb
al-Maslahah Wa Daf’ al-Madarrah). Seterusnya, pemilihan pengguna terhadap
perkhidmatan ini perlulah mengikut aras atau kategori maqasid tertentu yang telah
ditetapkan oleh Islam. Aras tersebut dapat dirumuskan sebagaimana berikut:
i.
Maqasid Dharuriyyah (asas) iaitu tujuan atau objektif untuk menjaga
kepentingan hidup. Menurut al-Shatibi, yang dimaksudkan dengan kepentingan
hidup itu adalah sesuatu yang menjadi asas kepada penerusan hidup itu sendiri.
Tanpanya, manusia tidak mampu menjalani kehidupan dan akan binasa. Ini
termasuklah keperluan bagi memelihara agama, nyawa, akal, harta dan
keturunan. Bagi pemeliharaan harta, terdapat pelbagai cara yang digariskan oleh
Islam, antaranya ialah (Abdul Halim et al. 2013):
a. Mematuhi rukun dan syarat yang ditetapkan dalam sesuatu akad
b. Mengharamkan pembaziran dan pemusnahan
c. Mewajibkan kesaksian dan rekod tentang hutang
Oleh itu, pengguna perlulah bijak dalam memilih produk pembiayaan mengikut
tahap daruriyyat yang diperlukan bagi mengelakkan daripada berlakunya
pembaziran. Disamping itu, setiap transaksi pembayaran dalam produk
pembiayaan perumahan yang digunakan hendaklah direkodkan sepanjang
tempoh pembiayaan. Objektif pensyariatan ini adalah bagi mengelakkan
daripada berlakunya pertelingkahan dan agar pihak yang berkontrak saling
reda-meredai antara satu sama lain. Syarat ini juga dapat menzahirkan
kemahuan kedua-dua belah pihak yang berakad dengan jelas. Sekiranya Islam
tidak mensyariatkan syarat ini, sudah pasti manusia berada dalam permusuhan
yang membawa kepada kebinasaan.
ii.
Maqasid Hajiyyah (keperluan) iaitu objektif untuk menjaga keperluan hidup
serta apa-apa keperluan yang bertujuan untuk melegakan suasana hidup dan
menghapuskan rasa sempit dan serba salah. Menurut al-Shatibi, tanpanya hidup
dirasakan susah dan tidak selesa. Bagaimanapun, manusia boleh terus hidup dan
tidak akan musnah kerananya.
iii.
Maqasid Tahsiniyyah (pelengkap) iaitu objektif untuk menjaga kemewahan
hidup dan ianya bersifat nilai tambah yang tidak menyentuh soal keperluan dan
kepentingan hidup. Menurut Al-Ghazali, ia bersifat tidak penting bahkan tidak
perlu. Sebaliknya, kewujudannya hanyalah bersifat untuk memperelokkan lagi
nilai pencapaian atau lebih melicinkan lagi cara atau kaedah yang digunakan.
Manakala al-Shatibi menyatakan bahawa ia menyokong maqasid daruriyyah
293
dan melengkapkannya, sama ada secara langsung atau dengan cara
melengkapkan maqasid hajiyyah (Mahmood Zuhdi 2012).
Berdasarkan kepada aras maqasid syariah tersebut, seluruh aktiviti kepenggunaan
mestilah diselaraskan mengikut keutamaan, keperluan semasa, situasi masyarakat dan
kemampuan ekonomi pengguna itu sendiri. Oleh itu, perkara daruriyyat mestilah
diutamakan berbanding perkara hajiyyat dan tahsiniyyat. Pemilihan sesuatu produk
pembiayaan perumahan itu hendaklah berpadanan dengan pendapatan yang diperolehi
setiap pengguna agar ianya tidak membebani mereka dengan bebanan hutang di
kemudian hari. Penggunaan secara besederhana dan tidak membazir pula sangat
dituntut dalam Islam.
Disamping itu, perkara yang paling utama yang perlu dititikberatkan oleh pengguna
ketika membuat keputusan pemilihan sesuatu produk yang hendak digunakan itu
mestilah menepati prinsip halal haram yang telah ditetapkan dalam Islam iaitu ianya
mestilah bebas daripada sebarang unsur yang dilarang oleh syarak. Misalnya, unsur
gharar dan pengharaman riba. Selain itu, produk pembiayaan yang dijalankan
hendaklah menepati prinsip-prinsip syariah yang telah digariskan oleh Islam iaitu
dengan melihat kepada kesahihan sesuatu akad yang bakal digunakan dalam
pembiayaan tersebut Hal ini kerana, unsur-unsur tersebut berpotensi dalam
mengundang kemudharatan dalam diri pengguna dan masyarakat.
Justeru itu, konsep halalan toyyiban iaitu produk yang bermutu, bermanfaat, tiada kesan
sampingan dan tidak mengundang kemudharatan dan kerosakan kepada pengguna
mahupun masyarakat sekelilingnya haruslah dijadikan keutamaan. Hal ini selaras
dengan kaedah fiqh la darar wala dhirar yang menegah manusia melakukan sebarang
bentuk kemudharatan kepada diri sendiri dan juga sekeliling. Pemilihan produk yang
memenuhi tuntutan syarak ini sekaligus dapat mencapai maqasid syariah yang umum
sepertimana yang dinyatakan oleh al-Ghazali, iaitu pemeliharaan agama, nyawa, akal,
keturunan dan harta (Abdul Halim et al. 2013).
Parameter pilihan pengguna islam dalam produk pembiayaan perumahan
berdasarkan maqasid syariah
Setelah penulis menyoroti kajian-kajian lepas berkaitan dengan kriteria pilihan
pengguna serta kepenggunaan dan pembiayaan perumahan menurut kerangka maqasid
syariah, jelas disini bahawa sesuatu produk pembiayaan perumahan yang ingin
digunakan oleh pengguna pada hari ini mestilah menepati objektif syariat secara
menyeluruh. Mengaitkan hukum dengan maqasid adalah satu perkara yang amat
diperlukan agar setiap pengguna Islam mengetahui bahawa syariat yang terbina di atas
akidah yang kukuh menuntut mereka untuk hidup dalam persekitaran yang baik. Di
samping itu, ianya bertujuan supaya proses pembiayaan perumahan yang dilakukan
menjadi bersih dan telus, seterusnya mampu melahirkan individu dan masyarakat yang
baik.
Oleh itu, parameter pilihan pengguna Islam dalam produk pembiayaan perumahan
adalah sebagaimana berikut:
294
Parameter pertama (1): Mengenalpasti prinsip halal haram
Pengguna Islam pada hari ini wajib membuat pertimbangan yang rasional dalam
membuat pemilihan produk pembiayaan perumahan dengan cara memilih produk
pembiayaan yang memenuhi syarat-syarat berikut:



Halal serta bebas dari sebarang perkara-perkara shubhah yang tidak jelas status
kehalalannya dan unsur-unsur terlarang dalam Islam seperti gharar dan riba.
Prinsip kontrak muamalat terbaik yang ditawarkan dengan pertimbangan
keputusan pandangan fuqaha dan memenuhi kemaslahatan pengguna.
Setiap akad yang dilaksanakan dalam sesuatu produk mestilah memenuhi
semua rukun dan syarat yang digariskan oleh Islam.
Parameter kedua (2): Mengenalpasti aras keperluan
Pemilihan sesuatu produk pembiayaan perumahan yang ingin digunakan oleh pengguna
mestilah berdasarkan kepada keperluan sebenar pengguna. Pemilihan yang dilakukan
hendaklah mengutamakan tingkat daruriyyat berbanding keperluan hajiyyat dan
tahsiniyyat. Pengguna tidak boleh mengikut keinginan nafsu semata-mata, sebaliknya
keputusan pemilihan tersebut hendaklah dibuat dengan melihat kepada perkara-perkara
seperti berikut:



Status pendapatan atau tahap kemampuan pengguna dalam kewangan.
Tidak melampau-lampau dalam membelanjakan harta dengan cara besederhana
dalam memilih produk pembiayaan perumahan yang diperlukan.
Tidak membazir dalam melakukan pembiayaan yang mana ianya bukanlah
keperluan yang daruriyyat atau hajiyyat.
Parameter ketiga (3): Mengenalpasti jaminan keselamatan sesuatu produk
Pengguna hendaklah memilih produk pembiayaan perumahan yang selamat digunakan
serta tidak mendatangkan kemudharatan kepada diri termasuklah dalam memelihara
daruriyyat khams iaitu agama, jiwa, akal, keturunan dan harta.
Parameter keempat (4): Mengenalpasti kriteria-kriteria yang menjamin kualiti
produk dan perkhidmatan
Pengguna perlu memilih produk pembiayaan perumahan yang mampu menyediakan
kualiti produk yang baik. Ini termasuklah kemampuan sesuatu pihak yang
mengendalikan pembiayaan dalam menawarkan:








Kualiti perkhidmatan yang cekap.
Kos perkhidmatan dan produk yang rendah.
Kadar pembiayaan dan masa yang diperlukan untuk kelulusan.
Prosedur yang mudah dan pakej yang menarik.
Reputasi dan imej institusi yang baik.
Lokasi institusi berhampiran dan mudah akses.
Nasihat yang profesional dan jelas dari pihak pembiaya produk.
Kemesraan kakitangan bank.
295
Oleh itu, pengguna disarankan agar mengikut parameter yang telah disediakan secara
menyeluruh mengikut keutamaan yang telah dinyatakan. Ini bagi mencapai maqasid
syariah itu sendiri iaitu mencapai kebaikan (maslahah) dan mengelakkan kerosakan
(mafsadah) di dunia dan akhirat serta mencapai keperluan yang dinginkan bagi
menjalani kehidupan yang selesa demi mencapai kebahagiaan duniawi dan ukhrawi.
Kesimpulan
Pengguna Islam dalam memenuhi kehendak mereka, mereka juga perlu memenuhi
kehendak syarak ketika membuat pilihan produk pembiayaan perumahan yang diambil.
Parameter pilihan pembiayaan perumahan yang dibina berasaskan teori maqasid
syariah dengan adaptasi pilihan popular mengikut kehendak pengguna ini diharap dapat
menjadi panduan terbaik kepada pengguna dalam membuat keputusan pemilihan
pembiayaan. Hal ini kerana Islam mensyariatkan sesuatu hukum itu sesuai dengan
kemaslahatan manusia dalam jangka masa pendek dan panjang. Hukum-hukum yang
terdapat dalam prinsip syariah ini mengandungi maqasid dan illah tertentu yang
dipelihara oleh syarak demi kemaslahatan manusia. Seterusnya, pengguna perlu
memilih sesuatu produk berdasarkan tingkat keperluan yang daruriyyat terlebih dahulu,
kemudian barulah diikuti dengan keperluan hajiyyat secara besederhana. Disamping
itu, pengguna perlu memastikan produk pembiayaan yang digunakan terhindar dari
segala kemudaratan bagi menjamin keselamatan pengguna dan masyarakat sekeliling.
Dalam pada masa yang sama, Islam tidak menafikan kehendak kepada produk yang
menawarkan perkhidmatan yang cepat dan cekap, nasihat professional, kadar faedah
yang rendah dan reputasi bank yang baik selagimana ianya tidak bercanggah dengan
syarak. Pembiayaan perumahan yang ditawarkan bukan sahaja perlu mementingkan
keuntungan semata-mata tetapi juga perlu melihat kepada objektif syariah disebalik
pensyariatan sesuatu hukum yang ditetapkan dalam prinsip-prinsip syariah yang
terdapat dalam pembiayaan perumahan Islam. Implikasi kajian ini bukan sahaja dapat
menjadi panduan kepada pengguna ketika membuat keputusan pemilihan, bahkan ia
juga boleh menjadi parameter sama ada untuk produk baru, penambahbaikan atau
penilaian kepada produk pembiayaan perumahan sedia ada. Ini semua dalam usaha
menghasilkan pelanggan Islam dan juga produk yang bukan sahaja mematuhi peraturan
dari segi hukum fekah bahkan juga memenuhi nilai-nilai akhlak muamalat Islam.
296
Rujukan
Al-Quran Al-Karim.
Abdul Halim & Nor Azzah Kamri & Baharom Kassim. 2013. Maqasid syariah: Isu-isu
Kepenggunaan, Realiti dan Cabaran. Selangor: Persatuan Ulama Malaysia.
Abu Umar Faruq Ahmad. 2011. Shariah Parameters of Musharakah Mutanaqisah in
Islamic Finance: The Experience of Australian Institutions Offering Islamic
financial Services. ISRA International Journal of Islamic finance 3(2):7-40.
Afroza Parvin & Rumana Perveen. 2012. Commercial Bank Selection Process Used By
Individual Customers: Faktor Analysis On Banks Of Bangladesh. Journal Of
Business And Technology (Dhaka) VII(2):19-35.
Almossawi. 2001. Bank Selection Criteria Employed By College Students In Bahrain:
An Empirical Analysis. International Journal Of Bank Marketing 19 (3):115-25.
Asyraf Wajdi Dusuki & Nurdianawati Irwani Abdullah. 2007. Why Do Malaysian
Customers Patronise Islamic Banks?. International Journal Of Bank Marketing
25(3): 142-160.
Ayesha Hamid & Omar Masood. 2011. Selection Criteria For Islamic Home Financing:
A Case Study Of Pakistan. Qualitative Research In Financial Markets 3(2): 117130.
Aznan Hasan 2011. Fundamentals of Shariah in Islamic Finance. Kuala Lumpur:
IBFIM.
Boyd & W.L & Leonard & M. & White & C. 1994. Customer Preferences For Financial
Services: An Analysis. International Journal Of Bank Marketing 12(1): 9-15.
Constantine Lymperopoulos & Ioannis E. Chaniotakis & Magdalini Soureli. 2006. The
Importance Of Service Quality In Bank Selection For Mortgage Loans. Managing
Service Quality: An International Journal 16(4): 365-379.
Daud Vicary Abdullah & Keon Chee. 2010. Islamic Finance: Why It Makes Sense.
Singapore: Marshall Cavendish Business.
Ejaz Ahmad Samadani. 2007. Islamic Banking and Uncertainty. Pakistan: Darul Ishaat.
Fadzila Azni Ahmad. 2003. Pembiayaan Perumahan Secara Islam: Antara Nilai
Komersial dan Tanggungjawab Sosial. Kuala Lumpur: Utusan Publicatios &
Distributors Sdn Bhd.
James Francis Devlin. 2002. An Analysis Of Choice Criteria In The Home Loans
Market. International Journal Of Bank Marketing 20(5): 212-226.
Kennington & C & Hill & J.& Rakowska, A. 1996. Customer Selection Criteria For
Banks In Poland. International Journal Of Bank Marketing 14(4): 12-21.
297
Md Taib & F.M. & Ramayah & T. & Abdul-Razak. 2008. Faktor Influencing Intention
To Use Diminishing Partnership Home Financing. International Journal Of
Islamic And Middle Eastern Finance And Management 1 (3): 235-248.
Metawa & S.A. & Almossawi & M. 1998. Banking Behaviour Of Islamic Bank
Customers: Perspectives And Implications. International Journal Of Bank
Marketing 16 (7): 299-313.
Mohd Fikri Che Hussain. 2012. Pengenalan Ilmu Maqasid syariah. Johor Bahru:
Perniagaan Jahabersa.
Mokhtar Mahamad & Izah Mohd Tahir. 2010. Persepsi Pelanggan Bukan Islam
Terhadap Perbankan Islam : Satu Kajian rintis. Jurnal Kemanusiaan 16: 45-61.
Muhamad Abduh & Mohd Azmi Omar. 2012. Islamic Bank Selection Criteria In
Malaysia: An Ahp Approach. Bussines Intelligent Journal 5(2): 271-281.
Muhammad al-Tahir Ibn Ashur. 2006. Ibn Ashur Treatise on Maqasid al-Shariah.
London: The International Institute of Islamic Thought.
Muhammad Ayub. 2007. Understanding Islamic Finance. England: John Wiley & Sons
Ltd.
Norafifah Ahmad & Sudin Haron. 2002. Perceptions Of Malaysian Corporate
Customers Towards Islamic Banking Products & Services. International Journal
Of Islamic Financial Services 3(4)
Noraziah Che Arshad & Abdul Ghafar Ismail. 2012. Parameterizing the shariah Rulings
For Partnership Financial Transactions. Malaysia:UUM Press.
Nuruddin Abdul Karim. 2008. Al-Musharakah Al-Mutanaqisah wa tatbiqotiha AlMuassaroh fii Al-Fiqh Al-Islami. Jordan: Dar An-Nafais.
Razli Ramli & Khairul Sabudin & Khairul Anuar Hashim. 2011. Panduan Asas
Perbankan Islam. Kuala Lumpur: IBFIM.
Saad Abdul Sattar Al-Harran. 1993. Musharakah Financing: Concept, Principles and
Methodology. Malaysia: Institut Kajian Dasar.
Sharifah Faigah Syed Alwi. 2006. Pembiayaan Hutang dalam Perbankan Islam. Shah
Alam: UPENA.
Sudin Haron, Norafifah Ahmad Sandra, L. Planisek. 1994. Bank Patronage Faktors of
Muslim and Non-Muslim Customers. International Journal of Bank Marketing
12(1): 32-40.
Taqi Usmani. 2008. Musharakah and Mudarabah as Modes of Finance dalam Islamic
Banking & Finance: Shariah Guidance on Principles and Practices. India: IFA
Publications.
298
Zaharuddin Abdul Rahman. 2009. Maqasid syariah fi Ahkam Al-Buyu’. Selangor:
IIUM Press.
Zaharuddin Abdul Rahman. 2014. Fiqh Kewangan Islam. Selangor: PTS Islamika Sdn
Bhd.
Zarehan Selamat & Hazlina Abdul Kadir. 2012. Attitude and Patronage Faktors of Bank
Customers in Malaysia: Muslim and non-Muslim Views. Journal of Islamic
Economics, Banking and Finance 8(4): 87-99.
Zubair Hasan. 2011. Islamic Home Finance In The Social Mirror. ISRA International
Journal of Islamic Finance 3(1): 7-24.
299
Kajian Konsep Al-Wacd Dan Al-Wacdan Menerusi Kaedah “Lock Price” Dalam
Urusniaga Bertangguh Emas Fizikal
Muhamad Zuhaili Saiman & Ahmad Dahlan Salleh
Universiti Kebangsaan Malaysia
ABSTRAK
Kaedah “lock price” atau kunci harga merupakan kaedah yang popular khususnya dalam
urusniaga emas fizikal secara bertangguh. Nilai emas di pasaran sentiasa berubah-ubah, ekoran
itu kaedah ini adalah untuk pelanggan dapat kunci harga di paras rendah sebelum menerima
emas fizikal. Bagaimanapun kaedah ini menjadi perbincangan hangat berkenaan dengan soal
bertangguh ke atas urusniaga emas fizikal tersebut disebabkan emas merupakan item ribawi.
Kaedah ini dikaitkan dengan konsep al-Wacd dan al-Wacdan dalam konteks tempahan serta
lindung nilai urusniaga yang dijalankan. Tumpuan kajian ini mempunyai tiga objektif. Pertama,
mengkaji al-wacd dan al-wacdan menurut fiqh al-mucamalat. Kedua, mengkaji penggunaan
konsep “lock price” dalam urusniaga semasa yang melibatkan emas fizkal secara bertangguh
di pasaran. Ketiga, menilai kedudukan “lock price” menerusi konsep al-wacd dan al-wacdan
serta membina pelan penambahbaikan dalam hal ini . Metodolgi yang digunakan ialah kajian
kualitatif yang menggunakan pendekatan kajian kepustakaan dan analisis data-data dapatan.
Wujudnya perbezaan antara al-wacd dan al-wacdan yang melibatkan kemestian dalam proses
janji yang berlaku. Dapatan hasil kajian menunjukkan konsep lindung nilai pasaran hadapan
menerusi konsep al-wacd dan al-wacdan mampu diaplikasikan dalam konsep “lock price”
dengan syarat-syarat tertentu. Apabila ia memenuhi syarat maka sah urusniaga sebaliknya jika
tidak dipenuhi syarat maka urusniaga tersebut terdedah kepada gharar dan pelanggaran etika
khusus yang melibatkan urusniaga item ribawi. Kesimpulannya, wujudnya keperluan di masa
kini dalam membincangkan soal lindung nilai ini antaranya penggunaan kaedah “lock price”
dalam urusniaga emas fizikal secara bertangguh memandangkan konteks pasaran yang sangat
meluas seperti import dan eksport antara dua negara yang berjauhan.
Implikasi Wacd Dalam Kontrak Menurut Fiqh Mucamalat
Wacd ialah perjanjian yang diberikan oleh sebelah pihak. Wacd atau perjanjian bermaksud
sesuatu perbuatan di mana seseorang atau lebih mengikatkan dirinya terhadap seseorang lain
atau lebih (H. Chairuman Pasaribu 2004: 1). Dengan kata lain, perjanjian adalah sesuatu
kesepakatan di antara seseorang atau beberapa orang dengan seseorang atau lebih untuk
melakukan sesuatu perbuatan tertentu. Kontrak juga adalah sejenis perjanjian. Menurut English
Common Law, kontrak didefinisikan sebagai perjanjian antara kedua-dua belah pihak untuk
menjadikan sesuatu janji itu mengikat (E. Allan Farnsworth 1984: 23). Menurut Aznan (2008),
wacd merupakan suatu janji secara unilateral yang diberikan oleh satu pihak kepada suatu
pihak yang lain untuk melakukan sesuatu perkara, seperti janji untuk membeli dan janji untuk
menjual.
300
Para ulama berselisih pandangan mengenai adakah wajib menyempurnakan wacd untuk
melakukan kontrak. Maka perbezaan pandangan ini memberikan hukum yang berbeza
bergantung kepada kondisi wacd tersebut adalah ia suatu kemestian atau tidak. Majoriti Ulama
yang terdiri daripada Hanafi, Shafici, Hanbali dan Maliki berpendapat bahawa wacd hanya
mengikat dari sudut agama sahaja, namun tidak mengikat dari sudut perundangan seperti
kontrak. Ini kerana wacd adalah tabarruc dan secara konsepnya akad tabarruc adalah tidak di
anggap mengikat oleh fuqaha sepertimana akad hibah (al-Zuhayli 2009: Hlm. 90).
Jika wacd dianggap mengikat, maka ia mempunyai status yang sama seperti kontrak, sedangkan
kontrak tidak terbentuk dengan semata-mata wacd tetapi memerlukan ijab dan qabul. Oleh itu,
wacd tidak sepatutnya bersifat mengikat. Berbeza dengan pandangan di atas, al-Bukhari
mengatakan bahawa melaksanakan janji bukan sahaja wajib dari sudut agama, malah wajib
juga dari sudut perundangan. Ibn Shubrumah berpendapat bahawa orang yang berjanji mesti
bertanggungjawab ke atas janji yang di buat, dan dia boleh di paksa (melalui mahkamah)
sekiranya dia tidak berbuat sedemikian (al-Qurrah Daghi, cAli Muhy al-Din 2002: 403).
Ulama Maliki dan Hanbali menjadikan janji bersifat mengikat dari sudut perundangan jika
pihak yang menerima janji sudah beranggapan bahawa janji tersebut akan ditunaikan (Bank
Negara Malaysia 2007: hlm. 99). Sebahagian ulama pula berpendapat bahawa janji yang di
buat sebelum kontrak diputuskan adalah menyerupai syarat yang ditetapkan sebelum kontrak.
Menurut Taqi Uthmani (2005: 88) terdapat perbezaan di antara janji dan syarat sebelum
kontrak. Ini kerana, sesebuah kontrak hanya di kira sah apabila ia memenuhi syarat yang
ditetapkan.
Perbezaan Tawacud atau Muwacadah dengan Wacdan
Menurut Aznan (2008), terdapat perbezaan yang khusus berkaitan dengan muwacadah dengan
wacdan iaitu dari sudut perjanjian daripada kedua-dua pihak sama ada ia berbentuk timbal balas
yang berkaitan atau pun tidak :
Wacdan ialah dua janji yang diberikan secara unilateral (two unilateral pomises) oleh satu
pihak kepada pihak yang lain, dan begitu juga sebaliknya, dan dua janji ini tidak saling
berkaitan dan perlaksanaanya adalah bergantung kepada dua syarat (conditions) yang berbeza.
Muwacadah ialah dua janji yang diberi secara timbalbalik (bilateral) oleh dua pihak, satu
kepada yang lain, sama ada janji tersebut dibuat secara bersyarat atau tidak. Contoh tidak
bersyarat ialah seperti Abu berjanji untuk menjual kereta kepada Ali pada suatu masa tertentu
dan Ali juga memberi janji untuk menjual kereta yang sama pada masa yang sama. Manakala
contoh pemberian janji timbalbalik secara bersyarat pula ialah seperti Abu memberi janji
kepada Ali untuk membeli kereta daripada Ali jika sekiranya situasi A berlaku. Dalam masa
yang sama, Ali juga memberi janji kepada Abu untuk menjual kereta kepada Abu juga jika
sekiranya situasi A berlaku. (Abu Ghuddah, Abdul Sattar, 2006: 4)
Akademi Fiqh di Jeddah tidak mengharuskan berlakunya muwacadah kerana ia menyerupai
kontrak yang telah mengikat kedua-dua pihak yang terlibat dengan tanggungjawab sedangkan
kontrak belum lagi dibuat. - Decisions 2 and 3, fifth sssion 1988. Fiqh Academy Journal. hlm.
1599-1600; Lihat juga: Daud Bakar. Islamic Derivatives Solutions: Methodology, Issues and
Product Structuring with Special Reference to Profit Rate Swap and Forex. International
Institute of Islamic Finance.
Menurut pandangan Taqi Uthmani (2005) adalah tidak tepat menyamakan al-muwacadah
sebagai akad jual beli. Ini adalah kerana terdapat perbezaan yang ketara antara keduanya.
Antaranya:
301
1. Di dalam muwacadah, kontrak belum terlaksana, hanya sekadar persefahaman yang
mengikat. Kontrak yang sebenar hanya akan berlaku pada tarikh yang telah dipersetujui
dengan ijab dan qabul yang mesti berlaku.
2. Oleh kerana itu, di dalam al-muwacadah, kontrak belum terlaksana dan tidak berlaku
sebarang penyerahan barangan, begitu juga tidak menjadi liabiliti kepada pembeli
untuk membayar harga (daynan fi al-zimmah). Di dalam kontrak, jika kita menyatakan
bahawa akad telah berlaku, maka barang yang diperniagakan telah bertukar milik. Jika
barangan tersebut adalah barangan yang dikenakan zakat, maka tiada lagi
tanggungjawab zakat ke atas penjual. Begitu juga, jika sekiranya harga masih belum
dibayar, maka ia menjadi liability (daynan fi al-zimmah).
Sebagai implikasinya, hukum-hakam berkenaan dengan hutang terlaksana terhadap hutang
tersebut. Antaranya ialah, zakat adalah tidak diwajibkan ke atas hutang tersebut, jika sekiranya
pembeli menjadi muflis sebelum membayar hutang tersebut, hak untuk penjual untuk menuntut
hutang adalah sama rata dengan pemiutang (creditor) yang lain. Sebaliknya di dalam
muwacadah, tiada sebarang hutang yang terbentuk, kerana kontrak belum berlaku. Berdasarkan
kepada perbezaan-perbezaan ini, adalah tidak tepat menyatakan bahawa apabila dua pihak
memberi muwacadah, pada hakikatnya mereka telah melakukan kontrak (Taqi Uthmani 2005:
315-319).
Bagi pengkaji, pandangan yang tidak mengharuskan muwacadah adalah lebih menjamin
maslahat dari terbuka kepada unsur riba dan gharar dalam timbalbalas perjanjian yang
dimeterai. Dikuatkan lagi bahawa perjanjian yang timbalbalas yang berlaku penangguhan
kedua-duanya lebih mirip kepada larangan Nabi Muhammad SAW ke atas bayc al-kaliy’ bi alkaliy’ menerusi hadith yang diriwayatkan oleh Ibn cUmar (al-Shawkani 2004: 177):
‫ب نَهَى عَنَ بَيَ َِع الَكَ َالِئ َبِالَكَ َالِئ‬
َ َِ‫أَنَ الن‬
Maksudnya: “Sesungghnya Nabi telah melarang daripada jual beli hutang dengan hutang (bayc
al-kaliy’ bi al-kaliy’)”
Sehubungan itu, hukum wacdan adalah berbeza dengan muwacadah meskipun dilihat sama
pada kedua-dua janji yang terbit tetapi kerana asas prinsip kedua-duanya berbeza iaitu (Aznan
2008) :
1. Muwacadah bersifat timbal balik di antara dua pihak dan saling berkaitan antara dua pihak.
2. Dalam muwacadah, wujud persepakatan antara dua pihak untuk melakukan sesuatu terhadap
subjek akad yang sama. Sedangkan subjek akad dalam wacdan adalah berlainan dan tiada
persepakatan berlaku antara kedua-dua belah pihak.
3. Muwacadah juga berbeza dengan Wa‘dan dari segi syarat kepada pemberian janji untuk
menjual atau membeli. Dalam situasi wacdan, syarat yang diletakkan untuk keduanya adalah
berbeza, manakala dalam muwacadah, syarat yang diletakkan adalah sama.
4. Wacdan juga berbeza dengan muwacadah dari aspek tarikh dan masa penghantaran barangan
atau pembayaran dilakukan. Sebagai contoh, dalam wacdan, pihak A melakukan wa‘d untuk
menjual barang Y pada 10 Jun 2012 (Shofian Ahmad dan Azlin Alisa Ahmad 2008).
Kaedah “Lock Price” Dalam Urusniaga Fizikal Emas
Kaedah lock price merupakan kaedah yang popular dalam urusniaga emas. Kaedah ini
memberikan peluang kepada pelanggan untuk kunci harga yang diingin memandangkan harga
302
emas semasa sentiasa berubah-ubah dalam 20 minit. Kaedah ini memberikan kelebihan untuk
pelanggan mengunci harga di tahap yang rendah sebelum melakukan penyerahan bayaran dan
penerimaan emas fizikal di agnesi yang berdekatan. Kaedah ini juga menyatakan bahawa
pelanggan telah bersetuju untuk membeli pada harga yang telah dikunci. Harga yang dikunci
tidak akan terjejas dengan perubahan yang berlaku sama ada menurun atau menaik.
Contoh :Harga semasa 250 gram (PG Sell) pada 2 Januari 2013 adalah RM34,000. Sekiranya
pada 3 Januari 2013 harga 250 gram (PG Sell) melonjak kepada RM35,000 anda tetap hanya
perlu membayar jumlah harga yang “LOCKED” pada 2 Januari 2013. Begitu juga sebaliknya
jika harga emas jatuh selepas “lock” harga dibuat.
Dalam urusniaga Public Gold, pelanggan yang menempah kemudian membatalkan tempahan
akan disenari hitam dan dikenakan penalti atau denda menurut yang ditetapkan oleh agensi
antaranya Public Gold. Contoh situasi lock price dilakukan seperti di bawah :
Contoh:
Bagi 1 Dinar
Masa
8.30pm 9.30pm 10.30pm 11.30pm
Harga (RM) 689
690
691
690
Ali hubungi dealer pada pukul 11.30pm untuk membeli 1 dinar, maka dealer tersebut yang
sememangnya mempunyai akaun Public Gold akan membolehkannya untuk mengunci harga RM 690
seperti yang hendak dibeli oleh Ali. Setelah harga itu dikunci oleh dealer, sebarang perubahan nilai
pada 1 dinar tersebut tidak akan diambil kira bagi pembelian logam tersebut. Ertinya komitmen
pembeli itu adalah pada harga yang telah dikunci oleh dealer yang berurusan dengan pembeli
tersebut.
Gambarajah 1 : Proses kunci harga (lock price) yang dilakukan di agensi Public Gold
Sumber : Goldasrar (2011)
Proses ini menjadikan peningkatan dan penurunan harga emas yang berlaku tidak
mempengaruhi harga emas yang telah dikunci. Ditambah lagi proses pembayaran selepas
melakukan kunci harga adalah berlaku penangguhan. Ini boleh dilihat kepada proses yang
dijalankan oleh syarikat Puclic Gold iaitu selepas sales order diberikan setelah lock price maka
pembeli diberikan tempoh selama 24 jam untuk melakukan pembayaran.
Sehubungan itu, dalam proses kunci harga ini timbul beberapa keraguan yang membawa
kepada bertangguh iaitu :
1. Proses kunci harga yang menafikan harga semasa kerana setelah kunci harga dilakukan
harga yang telah dikunci tidak berubah dengan berlakunya peningkatan atau penurunan
harga emas semasa
2. Pembayaran yang dilakukan dalam tempoh 24 jam selepas menerima sales order.
3. Pembatalan tempahan menerusi proses kunci harga ini akan dikenakan penalti atau
denda. Situasi ini seakan membentuk “suatu kemestian” dengan denda yang ditetapkan
atas pembatalan yang dilakukan.
303
Gambarajah 2 : Resit pembelian emas secara kunci harga (lock price)
Sumber : Mohd Zulkifli (2012)
Pada item no satu dalam surat sales order menerangkan bahawa pembayaran hendaklah
dilakukan dalam tempoh 24 jam selepas menerima sales order.
Dan perkara yang berkaitan denda ditulis di dalam klausa perjanjian dalam tempahan seperti
berikut :
304
Dear Sir,
Please issue Sales Order to me with the following details:
Mohd Zulkifli b. Shafie (nama penuh anda)
801001-01-XXXX (no. ic)
019-3368008 (no. telefon)
[email protected] (alamat email)
Items to order are as follows:
1 Dinar x 13 pcs
(Senaraikan semua item. Pastikan item dan bilangannya betul. PG tak terima sebarang perubahan dan
pembatalan order, ataupun anda akan dikenakan penalti)
I have attached the price (pastikan anda attach sekali print screen harga semasa) for your reference.
Total amount of the order should be RM9,438 (i.e. RM726 x 13 pcs. Buat pengiraan total harga supaya
staff PG dapat detect jika berlaku kesilapan bilangan item). I would collect the stocks at Sunway
Branch (bagi tahu Cawangan PG yang mana anda nak collect. Sila semak Cawangan PG berkedekatan
anda di www.publicgold.com.my, “Contact Us”).
My introducer is ______________. (Letakkan (1) nama dealer (2) no. kod dealer yang akan membantu
anda membuat follow-up dengan PG bagi pihak anda kalau perlu. Contohnya, kalau nak mintak saya
bantu, tulis nama “Mohd Zulkifli b. Shafie“, kod “PG002369“. Bantuan daripada dealer berpengalaman
dapat memudahkan urusan anda dengan PG)
Regards.
Gambarajah 3 : Perjanjian bagi kunci harga (lock price) di Public Gold
Sumber : Mohd Zulkifli (2012)
“PG tak terima sebarang perubahan dan pembatalan order, ataupun anda akan dikenakan
penalti” – klausa ini yang memperuntukkan denda atau penalti menjadikan tempahan tersebut
suatu bentuk kemestian untuk menyempurnakan tempahan menerusi lock price yang
dilakukan.
Karakter (Takyif) Fiqh Dalam Urusniaga Item Ribawi Mestilah Tidak Bertangguh
Para ulama bersepakat bahawa emas itu merupakan barang ribawi kerana ia terdapat secara
zahir di dalam hadith Nabi Muhammd SAW (Ibn Rush 2003, 2: 147). Hanya yang ulama
berselisih pandangan pada item ribawi selain yang disebutkan secara zahir di dalam hadith.
Majoriti ulama selain mazhab al-Zahiriyyah menyatakan item ribawi turut berlaku ke atas
selain emas dan perak dengan cillah yang diqiyaskan ke atas kedua-duanya iaitu thamaniyyah
menurut pendapat yang rajih (Ibn Qudamah 1997, 6 : 254).
Urusniaga yang melibatkan item ribawi mempunyai ciri yang khusus merujuk kepada hadithhadith Nabi Muhammad SAW. Bagi urusniaga yang melibatkan pertukaran jenis yang sama
seperti emas dengan emas maka mestilah tamathul (sama sukatan), taqabud (serahan dalam
305
satu majlis) dan hulul (tidak bertangguh). Manakala bagi pertukaran yang berlainan jenis
seperti emas dan perak dibolehkan berlakunya pertambahan dari sudut sukatan atau timbangan
di samping menjaga dua syarat yang lain. Karakter fiqh bagi urusniaga item ribawi ini merujuk
kepada hadith yang diriwayatkan oleh cUbadah bin al-Samit (Sahih Muslim : 1587) :
َ‫َِثَلَ سََو َاءًََبِسََواءََيَ ًَدا‬
َِ ‫ل‬
ًَ َ‫بََوالَ َِفضَةَََبِالَ َِفضَ َِةََوالَبَرَََبِالَبَرَََوالشَ َعِيَََبِالشَ َعِ َِيََوالتَمَرَََبِالتَمَ َِرََوالَ َِملَحَََبِالَ َِملَحََِمَث‬
َِ َ‫الذَهَبَََبِالذَه‬
َ‫َفََِإذَاَاخَتَلَفَتََهَ َِذَهَِالَصَنَافََفََبِيعَواَكَيَفََ َِشئَتَمَََإِذَاَكَانََيَ ًَداََبِيَد‬.ََ‫َبِيَد‬
Maksudnya: “Emas dengan emas, perak dengan perak, gandum dengan gandum, barli dengan
barli, tamar dengan tamar, dan garam dengan garam, dalam keadaan sama banyak dan tunai
(terima di dalam satu majlis). Maka apabila berbeza jenisnya maka berjual belilah mengikut
kehendak kamu dalam keadaan tunai.”
Berdasarkan hadith di atas jelas, bahawa urusniaga emas yang merupakan item ribawi tidak
boleh berlaku penangguhan dan mestilah berlakunya penyerahan kedua-dua pihak di dalam
satu majlis. Bahkan jika wujud syarat khiyar dalam urusniaga tersebut maka majoriti mazhab
kecuali Mazhab Hanbali berpandangan bahawa kontrak urusniaga tersebut terbatal (al-Kasani
2010, 5 : 219). Mazhab Hanbali berpandangan sekiranya terdapat syarat khiyar maka kontrak
masih sah namun syarat khiyar tersebut sahaja yang terbatal (Ibn Qudamah 1997, 4 : 60). Ini
kerana khiyar tersebut menjadikan kontrak urusniaga masih belum lazim seolah-oleh wujudnya
ruang tempoh berdasarkan syarat akan penangguhan di dalam kontrak urusniaga.
Justeru larangan berlaku penangguhan dalam urusniaga item ribawi menerusi hadith Nabi
Muhammad SAW (Sahih Muslim : 2972) :
ِ ‫َل َتبِيعواَالذهب َبِالذه‬
َ‫َوَل َتبِيعواَالورق ََبِالورِق َإَِل َِمث ًل َِِِثل َوَل‬.‫ب َإَِل َِمث ًل َِِِثل َوَل َتشفواَب عضهاَعلىَب عض‬
ِ ‫اَمن هاَغائِباَبِن‬
ِ ‫َوَلَتبِيعو‬.‫تشفواَب عضهاَعلىَب عض‬
‫اجز‬
ً
Maksudnya: “Jangan kamu menjual emas dengan emas melainkan sama banyak, dan jangan
kamu lebihkan sebahagian ke atas sebahagian. Dan jangan kamu menjual perak dengan perak
melainkan sama banyak dan jangan kamu lebihkan sebahagian ke atas sebahagian yang lain.
Dan jangan kamu menjual daripadanya (barangan yang mempunyai unsur riba) sebahagian
dalam keadaan ghaib dengan tunai (tidak menerima kedua-dua barang di dalam satu majlis).”
Implikasi Konsep Wacd Dan Wacdan Menerusi Kaedah Lock Price
Dalam konteks perbincangan ini, pengkaji tidak memasuki konsep muwacadah atau tawacud
kerana jelas ia tidak diharuskan di dalam Islam kerana ia menyerupai kontrak jual beli (Bank
Negara Malaysia 2010). Perbincangan yang dilakukan hanya fokus kepada konsep wacd dan
wacdan sahaja.
Isu yang timbul daripada penggunaan kaedah lock price sebagaimana yang diterangkan
prosedurnya sebelum daripada ini ialah :
1. Berlaku penangguhan pada bayaran dan serahan barangan. Ia jelas apabila dalam syarat
tempahan menerusi lock price maka pelanggan mempunyai masa 24 jam untuk
menjelaskan pembayaran.
2. Berlaku bentuk kemestian dalam tempahan yang dilakukan. Menjadikan ia menyerupai
janji mengikat kedua-dua belah pihak (muwacadah mulzimah) dan menjurus kepada
berlakunya kontrak jual beli dalam keadaan hutang dengan hutang.
306
3. Ia lebih bersifat muwacadah kerana peniaga dan pelanggan memberikan timbal balik
perjanjian iaitu persetujuan membeli emas pada harga yang dikunci dan dikenakan
penalti atau denda jika berlaku pembatalan tempahan.
Dalam hal ini, jelas ketiga-tiga isu yang timbul ini adalah bercanggah dengan karakter fiqh bagi
urusniaga yang melibatkan item ribawi antaranya emas. Sehubungan itu, pengkaji melihat
perlunya kepada penambahbaikan kaedah lock price ini memandangkan keperluan dalam
kaedah ini terutamanya apabila melibatkan :
1. Lindung nilai dalam tempahan emas yang melibatkan pasaran import dan eksport yang
memakan masa.
2. Lindung nilai dalam tempahan emas yang dibeli dari agensi yang terpaksa menunggu
proses penghantaran emas dari kilang.
Konteks lindung nilai pada masa kini lebih sesuai merujuk kepada wacdan. Ini kerana wacd
hanya janji daripada sebelah pihak sahaja dan hanya memberikan keuntungan serta menjaga
risiko pada satu pihak sahaja iaitu pemberi janji (Shamsiah & Rusnah 2010). Walaupun begitu,
janji yang ingin dilakukan mestilah tidak membentuk kontrak jual beli pada asasnya kerana
urusniaga emas mestilah tunai dan berlaku serah terima secara terus. Sekiranya wacd yang
dimasukkan dalam proses kunci harga (lock price) adalah menyamai proses kontrak jual beli,
ia tidak dibenarkan kerana akan berlaku penangguhan (JAKIM 2011).
JAKIM (2011) juga menyatakan di dalam parameter pelaburan emas bahawa pelanggan boleh
membatal pesanan yang dibuat dan penjual hendaklah memulangkan wang kepada pembeli.
Namun, jika berlaku kerugian sebenar disebabkan pembatalan tersebut, bolehlah dibuat syarat
bahawa ia perlu ditanggung oleh pembeli. Berdasarkan situasi ini, isu lindung nilai ini lebih
sesuai untuk diaplikasikan konsep wacdan dalam proses lock price. Ia bersifat menjamin
keadilan kedua-dua belah pihak. Wacdan yang berlaku mestilah dipastikan tidak menyerupai
muwacadah. Maka wacdan mestilah dua wacd atau janji yang dibuat mestilah dilakukan secara
berasingan (Azlin & Mustafa 2014).
Penambahbaikan Kaedah Lock Price Menerusi Konsep Wacdan
Dalam kaedah lock price ia boleh berlaku kepada 3 keadaan seperti berikut :
1. Ia sudah dikira sebagai satu kontrak jual beli dalam keadaan bertangguh penyerahan
barang jualan dan duit bayaran.
2. Ia dikira sebagai jaminan daripada pihak pembeli yang mesti disempurnakan kerana
penjual tidak akan menjual emas tersebut kepada pihak lain melainkan kepada pembeli
yang sudah memberikan janji. Maka menjadi suatu kemestian pembeli membeli apa
yang telah diberikan dijanjikannya.
3. Ia dikira sebagai jaminan yang bergantung kepada persetujuan melakukan kontrak jual
beli yang baru pada tempoh yang telah ditetapkan bersama. Maka terpulang kepada
kedua-dua pihak sama ada untuk melakukan kontrak jual beli tersebut atau tidak.
Justeru, jika perjanjian yang diberikan merupakan situasi yang pertama iaitu sudah dikira
berlakunya kontrak jual beli maka ia telah membuka ruang berlakunya penangguhan keduadua barangan. Kontrak jual beli yang melibatkan item ribawi sebegini adalah tidak diharuskan.
Manakala jika perjanjian yang dilakukan dalam situasi kedua iaitu sebagai satu bentuk jaminan
yang mesti ditunaikan maka ia menjadikan kontrak jual beli yang berlaku terdapat unsur
penangguhan. Sehubungan itu, penangguhan tersebut adalah tidak diharuskan sebagaimana
dalam hadith yang diriwayatkan oleh cUbadah bin al-Samit. Persamaan antara kondisi ini
dengan kondisi yang pertama ialah kelaziman dalam terjadinya kontrak jual beli secara
bertangguh. Namun situasi ini tidak menamakan berlakunya kontrak melainkan pada tempoh
307
bertangguh yang dijanjikan. Soalnya kemestian dalam menunaikan perjanjian tersebut
menjadikan ia diharamkan. Inilah yang disebut sebagai muyul ila al-luzum.
Berbeza dengan situasi ketiga yang mana perjanjian yang diberikan adalah sekadar jaminan
untuk melakukan kontrak jual beli yang baru pada waktu tempoh yang ditetapkan sekiranya
pada masa tersebut kedua-dua pihak bersetuju melakukan jual beli. Maka perjanjian ini tidak
membuat kontrak jual beli di waktu perjanjian dilakukan dan ia tidak menjadikan kemestian
yang membawa kepada muyul ila luzum yang menyebabkan berlakunya jual beli emas secara
bertangguh. Sehubungan itu, maka perjanjian yang berlaku tidak memberikan kesan apa-apa.
Kesan jual beli hanya berlaku pada kontrak jual beli yang baru yang dilakukan pada waktu
yang disepakati, sebelum daripada itu tiada apa-apa.
Dalam hal ini, Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan Malaysia (JAKIM 2011) bersetuju
bahawa perjanjian dari sebelah pihak sahaja iaitu wacd dibenarkan namun bukan sebagai
kemestian atau telah membina kontrak. Jika tidak maka wacd tersebut juga tidak diharuskan.
Selain itu, perjanjian daripada kedua-dua belah pihak iaitu muwacadah atau tawacud adalah
tidak diharuskan. Adapun resolusi ke-157 dari Majmac al-Fiqh al-Islami mengenai muwacadah
adalah lebih cenderung kepada membenarkan muwacadah sekiranya terdapat hajah cammah
untuk melaksanakan kontrak jual beli tersebut pada masa hadapan, sama ada disebabkan
undang-undang atau seumpamanya, atau berdasarkan amalan urusan perdagangan
antarabangsa yang melibatkan import dan eksport. Namun begitu tanpa wujudnya hajah
c
ammah (keperluan yang umum) maka resolusi tersebut turut tidak membenarkan muwacadah
kerana ia merupakan hilah kepada berlakunya riba (Aznan 2008).
Justeru, pengkaji melihat sekiranya bahawa konsep wacd atau muwacadah dalam situasi
pertama iaitu terbina kontrak jual beli dan kondisi kedua iaitu jaminan yang menjadikan
kemestian untuk dilaksanakan adalah tidak dibenarkan kerana telah berlaku kontrak jual beli
yang bertangguh ke atas barang ribawi. Bagi kondisi situasi pula yang hanya sekadar janji yang
masih belum terbina kontrak dan tiada menjadi suatu kemestian maka ia adalah diharuskan
dengan syarat nilai harga emas tidak ditetapkan kerana nilai harga emas adalah sentiasa
berubah. Maka janji yang berlaku adalah untuk membeli sahaja bukan membeli dengan harga
yang telah dikunci.
Dalam urusniaga yang melakukan konsep lock price sebagaimana diterangkan sebelum ini
dengan meletakkan denda atau penalti jika adanya perubahan dan pembatalan membentuk
ikatan timbal balik dalam perjanjian yang wujud kemestian untuk disempurnakannya.
Pemerhatian yang dilakukan, lock price ini termasuk dalam muwacadah yang mengikat dan
tidak diharuskan kerana perjanjian bersama seumpama ini iaitu muwacadah membentuk satu
bentuk kontrak jual beli ketika lock price dilakukan bahkan menjadi satu kesalahan ke atas
pembeli jika membatalkan kontrak tersebut dengan dikenakan penalti.
Pengkaji mencadangkan penambahbaikan dalam kaedah lock price ini dengan menerusi
wacdan. Penambahbaikan ini mestilah mematuhi garis panduan iaitu :
1. Berlaku dua wacd yang berlaku adalah berasingan. Wacd dari pelanggan adalah untuk
lindung nilai dari risiko perubahan nilai disebabkan tempoh yang lama untuk memiliki.
Manakala wacd dari penjual pula sekiranya berlaku kerugian jika pembatalan dilakukan
maka kerugian ditanggung oleh pelanggan pada nilai yang rugi sahaja tanpa caj
tambahan.
2. Tidak boleh berlaku wacd yang mengikat yang menjadi kemestian untuk
disempurnakan. Perkara ini adalah muyul ila luzum yang menjadikan ia telah terbina
308
kontrak jual beli. Pelanggan berhak membatalkan tempahan dan layak mendapat
kembali wang tempahan.
3. Pembatalan tempahan tidak terikat dengan penalti atau denda yang semata-mata atas
dasar pembatalan yang berlaku. Hanya kerugian jika berlaku ditanggung oleh
pelanggan ekoran pembatalan yang dilakukan. Jika tiada kerugian, maka pelanggan
tidak perlu menanggung apa-apa kos yang merugikannya pula.
4. Serah terima dalam satu majlis iaitu taqabud mestilah memenuhi gambaran taqabud
hukmiy dengan pembayaran penuh dilakukan secara langsung ketika tempahan dibuat.
Resit dari penjual mestilah menyatakan ciri-ciri emas fizikal yang ditempah beserta
butiran pembayaran penuh.
5. Tidak boleh ada khiyar yang disyaratkan kerana ia wujudnya penangguhan.
6. Tempahan menerusi lock price diharuskan pada konteks hajah cammah (keperluan yang
umum) seperti perdagangan yang melibatkan import dan eksport atau tempahan yang
melibatkan pembuatan akan datang kerana kuantiti yang amat banyak. Sekiranya tiada
keperluan yang umum, hanya keperluan peribadi yang sepatutnya tiada halangan untuk
dilakukan pembelian terus maka ia tidak diharuskan. Ini kerana wacdan adalah
bertujuan lindung nilai dari risiko yang tidak diingini.
Merujuk kepada penambahbaikan terhadap kaedah lock price menerusi wacdan ini menjadikan
janji yang berlaku tidak membentuk kontrak kerana tiada timbal balik perjanjian yang
dimeterai dan tidak sebarang unsur kemestian dalam menyempurnakan tempahan.
Kesimpulan
Sehubungan itu, JAKIM (2011) telah memperakui wacd dalam isu ini selagi tidak menyamai
kontrak jual beli. Di samping itu, wacd yang dimaksudkan apabila perdagangan yang berlaku
melibatkan konteks negara yang berjauhan. Begitu juga dengan resolusi Majmac al-Fiqh alIslami yang menggabungkan pandangan mazhab Hanafi dan Maliki dalam mengharuskan
muwacadah dengan bersyarat iaitu tidak membentuk keterikatan yang menyamai kontrak jual
beli dan wujudnya hajah cammah (keperluan yang umum). Jelas kedua-dua bersepakat bahawa
tempahan menerusi kaedah lock price hanya pada keperluan dan tidak boleh berlakunya
kontrak jual beli emas yang merupakan item ribawi secara bertangguh.
Menerusi penambahbaikan lock price menerusi wacdan dibentuk enam garis panduan atau
parameter dalam memastikan karakter fiqh terhadap urusniaga item ribawi dijaga. Selain itu,
kelebihan penambahbaikan ini menerusi wacdan ialah wacdan lebih bersifat adil bagi keduadua belah pihak, tidak hanya kepada pihak pemberi janji sahaja. Wujudnya wacdan adalah
untuk lindung nilai dalam pasaran hadapan yang terdedah kepada risiko kejatuan nilai wang
fiat yang berbeza jenis dan perubahan nilai emas yang semasa.
Rujukan
al-Qur’an al-Karim.
Ab Mumin Ab Ghani, 1997. Peristilahan “Riba”: Satu Analisis Hukum. Jurnal Syariah 5(2):
187- 203.
309
Abu Ghuddah, Abdul Sattar, 2006. al-Muwatacah cala Ijra’ al-cUqud wa alMuwacadah al-Mutacaddidah. Kertas Kerja yang dibentangkan pada Majmac al-Fiqh
al-Islami, Daurah ke 17, Amman, Jordan.
Ahmad Suhaimi Yahya, 2008. Penggunaan Wacd dalam Kontrak Buyuc, Ijarah dan Shirkah :
Implikasi Hukum. Kertas kerja Seminar Cendekiawan Syariah Nusantara. Akademi
Penyelidikan Syariah Antarabangsa Dalam Kewangan Islam (ISRA), 27-28 Februari.
Ahmad Zaharuddin Sani Ahmad Sabri, 2011. Hukum Pemakaian dan Zakat Suasa dan Emas.
Jurnal Pengurusan Dan Penyelidikan Fatwa (Jurnal Of Fatwa Management And
Research) 2(4): 73-89.
Aidit Ghazali, 1986. Pengeluaran. Kertas kerja Kursus Jangka Pendek Ekonomi Islam.
Anjuran Universiti Islam Antarabangsa. Petaling Jaya, Julai – Disember.
Akademi Penyelidikan Syariah Antarabangsa Dalam Kewangan Islam (ISRA), 2010.
Parameter Hiyal dalam Kewangan Islam. Kertas kerja Muzakarah Seminar
Cendekiawan Syariah Nusantara. Anjuran ISRA. 10-11 November.
c
Ali Ahmad Mar’i & al-Samahi, Abd cAziz, 2006. Qutuf Min al-Cuqud Fi al-Fiqh al-Islami.
al-Qahirah: t.pt.
al-Asfahani, al-Raghib, Abu al-Qasim, al-Husayn bin Muhammad, 2010. al-Mufradat
fi Gharib al-Qur’an. Damshiq : Dar al-Qalam.
Atikullah Abdullah, 2007. Penetapan Syarat dalam Akad Perniagaan : Kedudukan Dan
Garis Panduannya Menurut Fiqh Islam. Jurnal Syariah 15(1): 15-28.
Aznan Hasan, 2008. Pengertian al-Wacd, al-Wacdan dan al-Muwacadah. Kertas kerja
Muzakarah Cendekiawan Syariah Nusantara. 27-28 Februari.
Bank Negara Malaysia, 2007. Syariah Resolutions in Islamic Finance. Ed. 1. Kuala Lumpur:
Bank Negara Malaysia.
al-Baz, cAbbas Ahmad, 2005. Ahkam Bayc wa Shira’ al-Dhahab wa al-Fiddah bi Wasitah alShikat fi al-Fiqh al-Islami. Kertas kerja Kulliyah al-Sharicah. Anjuran al-Jamiah alUrduniyyah.
al-Buti, Muhammad Sacid Ramadan, 2005. Dawabit al-Maslahah fi al-Shariah al-Islamiyyah.
Damshiq: Dar al-Fikr.
e-Fatwa, 2011. Parameter Pelaburan Emas : http://www.e-fatwa.gov.my/fatwakebangsaan/parameter-pelaburan-emas [15 Mei 2014].
e-Fatwa, 2013. Pembelian Emas Secara Ansuran : http://www.efatwa.gov.my/blog/pembelian-emas-secara-ansuran [15 Mei 2014].
e-Fatwa, 2014. Penjelasan Tentang Parameter Pelaburan Emas : http://www.efatwa.gov.my/blog/penjelasan-tentang-parameter-pelaburan-emas [15 Mei 2014].
310
e-Muamalat, 2012. Pelaburan Emas Bagaimana Caranya Menurut Perspektif Islam :
http://www.islam.gov.my/muamalat/berita/pelaburan-emas-bagaimanakah-caranyamenurut-perspektif-islam [15 Mei 2014].
Fadl Ilahi, 1991. al-Tadabir al-Waqiyyah Min al-Riba’ fi al-Islam. Riyadh: Maktabah alMuayyad.
al-Ghazali, Abu Hamid, 1997. al-Wajiz fi Fiqh al-Imam al-Shafici. Beyrut: Dar alArqam bin Abi al-Arqam.
Husam al-Din, 2005. Fiqh al-Tajir al-Muslim wa Adabuh. Falestin : Maktabah Dandis.
Hussein Ratib Rayyan, 2007. Ahkam al-Tacamul bi al-Dhahab wa al-Fiddah fi al-Fiqh alIslami wa Tatbiquhu al-Mucasirah. al-Majallah al-Urduniyyah Li al-cUlum alTatbiqiyyah 2(10).
Ibn cAshur, Muhammad Tahir, 2001. Maqasid al-Sharicah al-Islamiyyah. Jordan: Dar alNafais.
Ibn Manzur, Muhammad bin Mukarram bin cAli bin Ahmad. 2004, Lisan al-cArab. alQahirah: Dar al-Hadith.
Ibn Qayyim, Muhammad Abu Bakr, 1995. Hashiyah Ibn Qayyim cala Sunan Abi Dawud.
Beyrut : Dar al-Kutb al-cIlmiyyah
Ibn Qayyim, Muhammad Abu Bakr, 2002. Iclām al-Muwaqqicīn. Sacudi: Dar Ibn al-Jawzi.
Ibn Qudamah, Abu Muhammad, cAbdullah bin Ahmad bin Muhammad, 1997. al-Mughni.
Riyad : Dar cAlim al-Kutb.
Ibn Rushd, Muhammad bin Ahmad, 2003. Bidayah al- Mujtahid wa Nihayah al-Muqtasid. alQahirah: Dar al-Hadith.
Ibn Rushd, Muhammad bin Ahmad, 1998. al-Muqaddimat al-Mumhidat. Beyrut: Dar al-Kutb
al-cIlmiyyah.
c
Imarah, Muhammad, 2009. Qamus al-Mustalahat al-Iqtisadiyyah. al-Qahirah: Dar al-Salam
Institut Kefahaman Islam Malaysia (IKIM), t.th. Nilai Masa Wang dalam Skim Perbankan
Islam. http://www.ikim.gov.my/index.php/ms/berita-harian/7610-nilai-masa-wangdalam-skim-perbankan-islam [15 Mei 2014].
Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM), 2009. Himpunan Keputusan Muzakarah
Jawatankuasa Fatwa Kebangsaan : Berhubung dengan Isu-isu Muamalat. Kuala
Lumpur: JAKIM.
al-Jarjawi, cAli Ahmad, 2007. Hikmah al-Tashric wa Falsafatuh. t.tp: t.pt.
al-Jaziri, cAbd Rahman, 2000. al-Fiqh cala al-Madhahib al-Arbacah. Istanbul: Maktabah alHaqiqah.
311
Joni Tamkin Borhan, 2002. Polisi Kewangan Menurut Perspektif Ekonomi Islam. Jurnal
Syariah 10(1): 71-88.
Jumcah, Muhammad cAli, 2000. Mucjam al-Mustalahat al-Iqtisadiyyah al-Islamiyyah.
Riyadh: Maktabah al-‘Abikan.
Kamus Melayu DBP, t.th. http://melayuonline.com/dictionary [15 Mei 2014].
al-Kasani, Abu Bakr, 2010. Badaic al-Sanaic. Beyrut: Dar al-Kutb al-cIlmiyyah.
Khalid Ahmad Sulaiman Shibkah, 2008.
al-Takyif al-Sharci li al-Awraq al-Naqdiyyah wa
ma Yanbaghi calaih min Ahkam Fiqhiyyah. Iskandariyyah: Dar al-Fikr al-Jamici.
Majmac al-Fiqh al-Islami al-Duwali, t.th. http://www.fiqhacademy.org.sa/qrarat/3-9.htm [15
Mei 2014].
al-Mānic, cAbdullah Sulayman, 2004. al-Ta’sil al-Fiqhī li al-Tawarruq fi Daw’i al-Ihtiyajāt
al-Tamwiliyyah al-Mucāsirah. Majallah al-Buḥuth al-Islamiyyah, bil. 72. Rabi‘ alAwwal-Jumad al-Ula.
Markaz al-Dirasah al-Fiqhiyyah wa al-Iqtisadiyyah, 2010. Mawsucah Fatawa al-Mucamalat
al-Maliyyah li al-Masarif wa al-Muassasat al-Maliyyah al-Islamiyyah. al-Qahirah:
Dar al-Salam.
Mat Noor Mat Zin, 2010. Jual Beli Barangan Kemas Daripada Emas Dan Perak: Reaksi
Terhadap Pandangan Ibn Taymiyah. Kertas Persidangan Seminar Penjanaan
Ekonomi Melalui Transaksi Wang Dinar 2009. Hlm 189-210
al-Misri, Rafiq Yunus, 2001. al-Jamic fi Usul al-Riba. Damshiq: Dar al-Qalam.
Mohd Zulkifli bin Shafie, t.th. Hukum Jual Beli Emas Secara Ansuran.
http://www.mohdzulkifli.com/2012/10/jual-beli-emas-secara-ansuran-apa
hukumnya.html#ixzz2wUO4d5Su.
Mohd Nazri Chik, 2011. Pendirian Syariah Terhadap Penggunaan Wang Kertas (Fiat
Money). Kertas kerja Konvensyen Kewangan Islam 2011. 7 Mei.
Mohd Nizho Abdul Rahman & Mohd Shukri Hanapi, 2008. Etika Perniagaan dari Perspektif
al-Qur’an : Satu Tinjauan. Kertas kerja Seminar Keusahawanan Islam II Peringkat
Kebangsaan 2008.
Muhammad Abd Rauf Hamzah, 2006-2007. al-Bayc fi al-Fiqh al-Islami Mashruciyyatuh wa
‘Anwacuh. Kajian Pendahuluan dalam mendapatkan pangkat sarjana dalam bidang
Iqtisad wa al-Masarif al-Islamiyyah di Al-Shareqa For Academic and University
Consultacy.
Muslim, Abu Husayn, Muslim bin al-Hajjaj al-Qusyairy al-Naysabury, 1998. Sahih
Muslim. al-Riyad: Bayt al-Afkar al-Dawliyyah
312
Nasr Farid Wasil, 1998. Fiqh al-Mucamalat al-Madaniyyah wa al-Tijariyyah fi al-Sharicah
al-Islamiyyah. al-Qahirah: Maktabah al-Tawfiqiyyah.
Nawwar, Abu Umamah, 2009. al-Asas fi Fiqh al-Khilaf. al-Qahirah : Dar al-Salam.
Nik Mohd Zaim Ab Rahim & Ishak Sulaiman, 2011. Analisis Pendekatan Ulama Hadith
Terhadap Hadith Bayc al-Nasi’ah dalam Sharh Sahih al-Bukhari. Kertas kerja
Seminar Antarabangsa Sunnah Nabawiah : Realiti Dan Cabaran Semasa (MUSNAD).
Anjuran Universiti Malaya. Julai.
Nurul Izzati Abd Razak, 2013. Konsep Wacd Dan Implikasi Sukuk Tanpa Wacd. Islamic
Finance And Business Journal.
al-Qaradawi, Yusuf, 2006. Fiqh al-Zakah. al-Qahirah: Maktabah Wahbah.
al-Qaradawi, Yusuf, 2008. Dirasah fi Fiqh Maqasid al-Sharicah. al-Qahirah: Dar al-Sharuq.
al-Qurrah Daghi, Ali Muhyi al-Din, 2002. Buhuth fi al-Iqtisad al-Islami. Beyrut: Dar alBashar al-Islamiyyah.
Resolusi Akademi Fiqh al-Rabitah, 1998. Qarar ke-5, persidangan ke-15 pada November
1998. http://www.kantakji.org/fiqh/finance/1234.htm [15 Mei 2014].
Ridzwan Ahmad & Azizi Che Seman, 2009. Pemakaian Maslahat Terhadap Konsep Nilai
Masa Wang dalam Sistem Perbankan Islam di Malaysia. Jurnal Fiqh 6: 87-106.
Ros Hasri Ahmad et al, 2008. Keberkatan dalam Perniagaan : Menjana Keutuhan. t.tp: t.pt.
al-Salami, Nasr Muhammad, 2008. al-Dawabit al-Sharciyah li al-Istithmar. al-Iskandariyyah:
Dar al-Iman.
Shamsiah Mohamad, 2002. Ciri-ciri Keuntungan Menurut Perspektif Islam. Jurnal Syariah
10(1): 121-137.
Shamsiah Mohamad, 2006. Isu-isu dalam Penggunaan Bayc al-cInah dan al-Tawarruq:
Perspektif Hukum. Kertas Kerja Muzakarah Cendekiawan Syariah Nusantara.
Langkawi, 28-29 Jun.
Shofian Ahmad & Azlin Alisa Ahmad, 2008. Konsep Wa’d dan Aplikasinya di dalam Sukuk.
Kertas kerja Persidangan Kebangsaan Ekonomi Malaysia ke III (PERKEM III). Port
Dickson, Negeri Sembilan. 20-22 Ogos.
Suruhanjaya Sekuriti Malaysia, 2006. Buku Keputusan Majlis Penasihat Syariah
Suruhanjaya Sekuriti. Kuala Lumpur: Suruhanjaya Sekuriti Malaysia.
Usmani, Taqi, 2005. An Introduction to Islamic Finance. New Delhi: Idara Isha’at-E-Diniyat
(P) Ltd.
Zaharuddin Abd Rahman, 2007. Hukum Beli Emas Secara Ansuran dan Trade In.
http://zaharuddin.net/hal-ehwal-riba/286-hukum-beli-emas-secara-ansuran-a-tradein.html.
313
Zaharuddin Abd Rahman, 2008. Wang, Anda dan Islam: Halal dan Haram dalam Kewangan
dan Perbankan. Kelana Jaya: True Wealth.
Zaharuddin Abd Rahman, 2010. Riba dan Isu Kewangan Semasa. Kuala Lumpur : Telaga
Biru Sdn Bhd.
Zaharuddin Abd Rahman, Hukum Akaun Pelaburan Emas di Bank Malaysia.
http://zaharuddin.net/pelaburan-&-perniagaan/764-hukum-akaun-pelaburanemas-dibank-malaysia.html.
Zaharuddin Abd Rahman, Hukum Penggunaan Kad Kredit.
http://zaharuddin.net/kewangan/258-hukum-penggunaan-kad-kredit.html.
Zaharuddin Abd Rahman, Penciptaan Duit Kertas Moden dan Hukum Forex.
http://zaharuddin.net/pelaburan-&-perniagaan/767-penciptaan-duit-kertas-modenhukum-a-forex-trading.html.
al-Zuhayli, Wahbah & Ali Kin’an, 2002.
al-Awraq al-Naqdiyyah fi al-Iqtisad al-Islamiy
Qimatuha wa Ahkamuha. Damshiq: Dar al-Fikr.
al-Zuhayli, Wahbah, 2002. al-Mucamalat al-Maliyyah al-Mucasirah. Damshiq: Dar al-Fikr.
al-Zuhayli, Wahbah, 2007. al-Fiqh al-Islami wa Adillatuh. Damshiq: Dar al-Fikr.
314
Pembiayaan Peribadi Penjawat Awam Di Institusi Perbankan Kajian Di Negeri Melaka
Ab.Rahim Bin Ibrahim
Universiti Teknikal Malaysia Melaka.
Mohd Azam Bin Hj Yahya, Noor Jeffri Bin Abdul Wahab, Shahrul Hilmi Bin Othman &
Mohamad Taufiq Bin Mukhtar
Kolej Universiti Islam Melaka.
Pendahuluan
Allah SWT telah menjadikan manusia dengan pelbagai latarbelakang kehidupan.Kejadian sifat
dan situasi manusia yang pelbagai dan berbeza tersebut di antara satu dengan yang lain telah
mendorong manusia untuk saling memenuhi tuntutan hidup dan keperluan masing-masing.
Kewujudan kaya dan miskin, sihat dan sakit, lapang dan sempit serta susah dan senang dalam
kehidupan manusia adalah bukti yang jelas menunjukkan betapa pentingnya konsep tolong
menolong dan bantu membantu di antara satu sama yang lain dalam menjalani kehidupan harian
yang sempurna. Pinjam meminjam dan berhutang adalah merupakan salah satu daripada konsep
tolong menolong dan bantu membantu bagi memenuhi tuntutan kehidupan harian mereka. Islam
mengharuskan kepada umatnya untuk berurusan dalam hutang piutang dan pinjam meminjam ini
kerana ianya mempunyai daya usaha saling bantu membantu dan tolong menolong sesama mereka.
Latar Belakang Kajian
Hutang merupakan istilah dalam Bahasa Melayu yang digunapakai dalam urusan pinjam
meminjam. Menurut kamus Dewan, ia membawa pengertian sebagai wang yang diberikan kepada
seseorang dan lain-lain untuk sementara dan perlu dikembalikan semula kemudian. Maknanya,
berhutang merupakan sesuatu yang diberikan kepada seseorang bukanlah memberi hak milik
secara mutlak tetapi ianya adalah memberi hak milik secara sementara dan dikehendaki untuk
memulangkannya semula apabila dikehendaki dan telah sampai waktu serta tempoh yang telah
dipersetujui.
Amalan berhutang dan pinjam meminjam merupakan kegiatan yang telah diamalkan sejak zaman
sebelum kedatangan Islam lagi. Kehadiran Islam telah menjelaskan dan memandu umatnya kepada
konsep berhutang yang adil tanpa adanya penindasan kedua dua belah pihak sama ada kepada
pemiutang mahupun penghutang. Asas-asas pelaksanaannya telah ditunjukkan oleh Nabi besar
junjungan kita Muhammad SAW dalam beberapa amalan dan hadis Baginda SAW dalam kegiatan
berhutang ini.
Islam tidak melarang umatnya berhutang tetapi ia tidak digalakkan sekiranya membawa kepada
bebanan kepada kedua-dua belah pihak. Rasulullah SAW menegaskan bahawa urusan hutang
315
piutang ini tidak boleh dipandang ringan kerana ianya akan berpanjangan hingga ke akhirat
sekiranya tidak diselesaikan di dunia lagi. Ini dapat dilihat melalui hadis yang diriwayatkan oleh
Imam al-Nasaie daripada Muhammad bin Jahsy :
‫َّللا ثُ َّم أُحْ ِي َي ثُ َّم قُ ِت َل ثُ َّم أُحْ يِ َي ثُ َّم قُتِ َل َو َعلَ ْي ِِ ٌََْْ ََ َ َََ َل‬
ِ َّ ‫َوالَّ ِذي نَ ْف ِسي بِيَ ِد ِه لَوْ أَ َّن َرج اًُل قُ ِت َل فِي َس ِبي ِل‬
ُُِ‫ضى َع ْنُِ ََ ْْن‬
َ ‫ْال َجنَّةَ َحتَّى ُْ ْق‬
Maksudnya: “Demi Tuhan yang diriku di tangan Nya, jika seorang lelaki itu terbunuh di jalan
Allah, kemudian dia dihidupkan semula, kemudian dia terbunuh lagi, kemudian dia dihidupkan
lagi, kemudian dia terbunuh lagi dalam keadaan dia menanggung hutang, ia tetap tidak akan
dapat masuk syurga selagi hutangnya belum dibayar.”
Sabda Rasulullah SAW lagi yang diriwayatkan oleh al-Tirmidzi :
ِ‫ضى َع ْن‬
َ ‫نَ ْفسُ ْال ُم ْؤ َِ ٌِ َُ َعلَّقَة بِ َد ْْنِ ِِ َحتَّى ُْ ْق‬
Maksudnya: "Roh seseorang mukmin itu tergantung-gantung (yakni dihalang daripada tempat
yang mulia) dengan sebab hutangnya sehinggalah hutangnya itu diunaskan bagi pihaknya."
Rasulullah SAW juga ada bersabda yang diriwayatkan oleh Ibn Majah :
َ ََ ٌْ ََ
‫ْس ثَ َّم َِْنَ ر َو ََل َِرْ هَم‬
َ ‫ض َي َِ ٌْ َح َسنَ تِ ِِ لَي‬
ِ ُ‫ت َو َعلَ ْي ِِ َِْنَ ر أَوْ َِرْ هَم ق‬
Maksudnya: "Sesiapa mati, sedangkan dia masih menanggung hutang satu dinar atau satu
dirham, maka akan diambil ganti daripada kebaikkannya, kerana di sana tidak ada dinar dan
tiada ada pula dirham"
Banyak faktor yang mempengaruhi seseorang itu berhutang seperti keperluan hidup, kemudahan
untuk membuat pinjaman yang ditawarkan oleh institusi-institusi kewangan yang berdaftar atau
sebaliknya dan sikap yang tidak merasa puas dengan apa yang dimilki. Namun begitu, keseronokan
dan kesedapan berhutang ini boleh membawa kepada situasi yang tidak menyenangkan kepada
penghutang sekiranya sikap peribadi tidak dapat dikawal. Antara implikasi berhutang ini adalah
perasaan terbeban dengan pembayaran semula hutang dan boleh membawa kepada gejala muflis.
Pernyataan Masalah
Merujuk kepada laman sesawang Utusan Malaysia diakses pada 24 Jun 2015.Hutang isi rumah
Malaysia adalah 87% daripada jumlah Keluaran Kasar Dalam Negara (KDNK) negara. Korea
Selatan pada kadar 86%, Taiwan 82% dan Singapura 72%. Ini menjadikan hutang isi rumah
Malaysia adalah yang tertinggi di Asia. Hutang isi rumah adalah jumlah hutang yang dimiliki oleh
rakyat Malaysia. Ini adalah hutang seperti hutang beli rumah, kereta, kad kredit dan pinjaman
peribadi. Oleh itu hutang yang dibuat oleh penduduk Malaysia ini adalah bersifat pilihan sama ada
316
ianya membawa kepada kebaikan ataupun membawa kepada keburukan. Agensi Kaunseling dan
Pengurusan Kredit (AKPK) telah memberikan khidmat kaunseling kepada 219,995 individu sejak
2007 dengan 89,450 kes dibawa kepada Program Pengurusan Hutang. Ini menunjukkan mereka
boleh mengawal tetapi terperangkap dengan gaya hidup. Timbalan Menteri Kewangan Datuk
Ahmad Maslan telah memberitahu dalam Persidangan Dewan Negara pada 25 Jun 2015 bahawa
lebih 107,000 individu juga diisytihar bankrap sejak 2010 hingga April 2015. Daripada jumlah itu
individu berusia 35 hingga 44 tahun merupakan golongan tertinggi yang diisytiharkan bankrap
iaitu seramai 37,888 orang. Manakala individu di bawah usia 45 hingga 54 tahun sebanyak 29,952
orang, 25 hingga 34 tahun (23,484), 55 dan ke atas (13,490) dan di bawah 25 tahun seramai 1,469
orang.
Institusi-institusi perbankan di Malaysia merupakan salah satu sumber utama penduduk di
Malaysia untuk membuat skim pinjaman dan pembiayaan peribadi. Namun begitu, institusiinstitusi perbankan hanya memberi pinjaman kepada individu yang boleh menjamin untuk
membuat pembayaran semula seperti mereka yang mempunyai pendapatan tetap terutama
golongan penjawat awam.
Melaka merupakan salah sebuah negeri yang bernaung di bawah Kerajaan Malaysia dan
mempunyai ramai penjawat awam.yang berkhidmat di sektor awam pusat mahupun sektor awam
negeri. Justeru itu, kajian adalah untuk mengetahui faktor-faktor yang mendorong golongan
penjawat awam di Negeri Melaka membuat pinjaman peribadi serta kesannya dalam kehidupan
mereka sama ada pinjaman mereka boleh mengubah nasib mereka ke arah yang lebih baik atau
sebaliknya.
Kerangka Kajian
Kerangka kajian awal dibentuk untuk menentukan halatuju sesuatu kajian. Beberapa teori awal
dibentuk untuk menjelaskan halatuju kajian ini. Menurut pengajian Islam, kehidupan manusia
dipengaruhi oleh 3 unsur iaitu Dharuriyyat, Hajiyyat dan Tahsiniyyat. 3 unsur ini juga merupakan
teori agama yang boleh diaplikasikan dalam kerangka kajian ini.
Faktor Pendorong
i. Keperluan Hidup
ii. Kemewahan
iii. Tawaran Bank
Gaya Kehidupan
i. Penyelesai Masalah
ii. Mewah
iii. Sikap Menunjuk
317
Kesan dalam Kehidupan
i. Jiwa Tenang
ii. Muflis
iii. Aset Bertambah
Metodologi Kajian
Kajian ini adalah untuk mengetahui faktor-faktor yang mendorong dan mempengaruhi penjawat
awam di Negeri Melaka membuat pembiayaan peribadi serta kesannya dalam kehidupan mereka.
Oleh itu, beberapa perkara diambilkira untuk batasan kajian yang akan dibuat. Batasan tersebut
adalah seperti berikut :
i.
Kajian ini dilaksanakan di Negeri Melaka sahaja yang merangkumi 3 daerah iaitu Daerah
Alor Gajah, Melaka Tengah dan Jasin.
ii.
Responden yang dipilih adalah dikalangan penjawat-penjawat awam yang beragama Islam
sama ada peringkat pusat mahupun peringkat negeri. Mereka dipilih secara rawak di agensi-agensi
kerajaan yang terpilih.
iii.
Kajian ini tertumpu kepada pinjaman sahaja sama ada pinjaman itu berasaskan Islam atau
sebaliknya. Pinjaman di konvensional adalah pinjaman yang berasaskan riba manakala pinjaman
berasaskan Islam dinamakan sebagai pembiayaan peribadi yang menggunapakai prinsip-prinsip
syariah.Pembiayaan peribadi merupakan instrumen di institusi kewangan yang mengaplikasikan
prinsip syariah.
Kajian ini berbentuk kajian deskriptif kerana ingin memahami ciri-ciri kumpulan yang dikaji,
memberi idea-idea untuk kajian lanjutan dan juga membantu menyalurkan maklumat kepada
kerajaan pusat dan kerajaan negeri. Kajian ini akan mengambilkira persampelan secara rawak
sebanyak 10 peratus ke atas responden yang terdiri daripada penjawat awam yang berkhidmat di
negeri Melaka.
Data yang digunakan ialah data primer dan data sekunder. Data primer diperolehi melalui borang
kaji selidik yang akan diedarkan kepada responden dan juga temubual bersama pegawai di Pejabat
Kerajaan Negeri Melaka. Manakala data sekunder diperolehi dari Majlis Tindakan Ekonomi
Negara dan Unit Perancang Ekonomi Negeri Melaka.
Tujuan diedarkan borang soal selidik adalah untuk mendapatkan data secara kuantitatif berkaitan
faktor-faktor yang mempengaruhi penjawat awam membuat pinjaman dan pembiayaan peribadi
dan hubungan antara ciri-ciri demografi dan sikap dalam mempengaruhi berlakunya pinjaman
tersebut. Temubual bersama pegawai di MTEN dan UPEN juga akan dilakukan di dalam kajian
ini. Teknik pengukuran skala likert telah dipilih di dalam borang soal selidik.
Hipotesis
Secara umumnya kajian ini mungkin mendapati bahawa faktor yang mendorong penjawat awam
di Negeri Melaka membuat pinjaman dan pembiayaan peribadi adalah mengikut kepada faktor
umur dan status dalam kehidupan. Lagi rendah umur seseorang penjawat awam akan menyebabkan
peluang untuk membuat pinjaman lebih besar kerana tempoh pembayaran semula lebih lama.
Status juga memainkan peranan penting kerana gaya hidup mereka yang bujang dan berkahwin
adalah berbeza dan keperluan hidup mereka juga adalah berbeza. Kesan kepada penjawat awam
hasil daripada pinjaman yang dilakukan adalah keperluan dalam kehidupan mereka mencukupi
dan terdapat juga yang terasa mengalami bebanan dalam tanggungan bayaran semula dalam
318
jangkamasa yang panjang. Ramai penjawat awam Islam juga melanggan produk pembiayaan Islam
kerana kesedaran masyarakat Islam Malaysia kini terhadap halal dan haram semakin meningkat.
Rujukan
Fadilah Mansor.(2004). Produk Kad Kredit dan Aplikasinya di Bank Islam Malaysia Berhad (BIMB).
Jurnal Syariah,12:1 ,111-124.
Joni Tamkin Borhan (2000), “Pemikiran Perbankan Islam: Sejarah dan Perkembangannya”, Jurnal
Usuluddin, Bil. 12 Disember 2000, h. 106.
Mohd Farhan Ahmad & Mohd Adib Ismail. (2011). Pendekatan Baru Pembiayaan Peribadi Satu
Cadangan A New Approach in Personal Financing : A Proposal, Prosiding PERKEM VI, 2
178-183.
Nur Zuliana Osman & Mohd Adib Ismail.(2011). Aplikasi Tambahan dalam Produk Pembiayaan
Perbankan Islam-Murabahah. Prosiding PERKEM IV Jilid 2 156-170.
Rustam Muhammad Idris (2002), “Perkembangan Sistem Perbankan dan kewangan Islam di
Malaysia”, dalam Nik Mustafa Nik Hassan (eds.), Ekonomi Islam dan perlaksanaannya di
Malaysia. Kuala Lumpur: Institut Kefahaman Islam di Malaysia.
Suhaimi b Yusof et al (2008), “Pendekatan Membuat Keputusan Syariah Dalam Kewangan Islam”,
Jurnal Muamalat, Bil.2.
Syahnaz Binti Sulaiman (2009), “Konsep Pinjaman Menurut Perspektif Islam”, Jurnal
Penyelidikan Islam, Bil.2, 2009, h. 169.
Zaharuddin Abd Rahman (2009), Panduan Perbankan Islam: Kontrak & Produk Asas. Selangor:
Telaga Biru Sdn.Bhd,
Zaharuddin Ab Rahman.(2010), Contracts & The Products of Islamic Banking, Kuala Lumpur:
CERT Publication.
319
Kepekaan Guru Agama Terhadap Produk Halal: Tinjauan di Sekolah Rendah Agama
Wilayah Persekutuan Kuala Lumpur
Monika @ Munirah Abd Razzak1, Nik Mohd Zaim Ab Rahim2, Norsuriati Hasliza Md Zain
Universiti Malaya
ABSTRAK
Kertas ini ini bertujuan untuk mengkaji sejauhmana tahap kepekaan guru-guru
Sekolah Rendah Agama (SRA) Jabatan Agama Islam Wilayah Persekutuan
(JAWI) Zon 5 di Wilayah Persekutuan Kuala Lumpur. Kepekaan terhadap produk
halal ini amat penting lantaran pelbagai produk yang berada di pasaran sama ada
keluaran tempatan mahupun produk luar yang diimport yang masih belum
menepati piawai dan standard halal pihak kerajaan. Untuk itu, seramai 98 orang
guru daripada 14 buah SRA JAWI Zon 5 telah dipilih sebagai sampel kajian.
Kajian dilakukan secara kualitatif dengan menggunakan borang soal selidik yang
mengandungi 30 item sebagai instrumen kajian. Analisis statistik deskriptif telah
digunakan untuk mendapatkan nilai kekerapan, peratus dan min. Data analisis
menggunakan perisian ‘Statistical Package For Social Sciences’ (SPSS)
version 20.0 for windows’. Nilai kebolehpercayaan soal selidik ini ialah
α=0.823. Dapatan kajian mendapati tahap kepekaan para guru agama SRA JAWI
Zon 5 terhadap produk halal ialah 4.27. Jelasnya, para responden mempunyai tahap
kepekaan dan kesedaran tinggi terhadap kepentingan dan penggunaan produk halal di
Malaysia.
Kata Kunci: Kepekaan, guru agama, produk halal, sekolah rendah agama.
Pengenalan
Isu kepekaan atau tidak masyarakat terhadap sesuatu barangan kepenggunaan dan perkhidmatan di
Malaysia bukanlah suatu yang baharu. Ia adalah isu dan masalah yang sekian lama membelenggu
para pengguna. Antara isu dan masalah yang sering dibangkitkan selain daripada penghasilan
produk atau barangan yang tidak menepati syariah atau patuh syariah, ialah tahap kesedaran dan
kepekaan para pengguna sendiri terhadap barangan dan produk yang disediakan oleh pengeluar
barangan atau perkhidmatan. Justeru, tulisan ini bertujuan mengkaji tahap kepekaan para pengguna
khususnya para guru yang berkhidmat di Sekolah Rendah Agama di sekitar Kuala Lumpur.
Kepekaan Pengguna Terhadap Pemilihan Produk Halal
Perkataan peka diertikan oleh Kamus Dewan (1994:996) sebagai lekas berasa (sesuatu), lekas
bergerak balas terhadap pengaruh-pengaruh luar, dan juga menyedari dengan sesungguhnya dan
menghayati sesuatu, sensitif. Manakala perkataan kepekaan pula membawa maksud perihal peka
(mudah berasa, mudah atau cepat bergerak balas, menyedari dan menghayati sesuatu.
1 Pensyarah Kanan di Jabatan al-Quran dan al-Hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 50603 Kuala
Lumpur. Emel: [email protected]
2 Pensyarah di Fakulti Tamadun Islam, Universiti Teknologi Malaysia, Jalan Semarak, 54100 Kuala Lumpur. Emel:
[email protected]
320
Tahap kepekaan pengguna telah banyak dikaji oleh para penyelidik. Antaranya kajian terhadap
keprihatinan pengguna Muslim terhadap isu halal-haram produk melalui pembentukan indeks.
Kajian yang dilakukan ke atas 113 responden Muslim terhadap kefahamam pengguna muslim
mengenai konsep penggunaan dalam Islam oleh Nor Aini Haji Idris dan Mohd Ali Mohd Noor
(2013). Objektif kajian untuk membentuk indeks keprihatinan terhadap isu halal dan haram produk
serta faktor-faktor yang mempengaruhi tahap keprihatinan pengguna.
Di samping penggunaan analisis SPSS, analisis deskriptif dan chi-square, pembentukan indeks
dilakukan dengan menggunakan formula yang dibangunkan oleh TIPP (Technometrica Institute of
Policy and Politics). Dapatan kajian tersebut antaranya dapat mengenal pasti persepsi dan
kefahaman responden secara keseluruhannya terhadap konsep pemakanan yang halal, haram dan
syubhah dalam Islam. Namun kajian tersebut dilakukan terhadap 113 orang responden Muslim
sahaja. Melalui kajian tersebut dapat dinilai apabila majoriti responden memberikan respon yang
membuktikan mereka faham akan konsep halal haram pemakanan di dalam Islam dalam soal
selidik yang dikemukakan dan kurang daripada 5% responden yang kabur dengan isu-isu terhadap
konsep halal, haram dan syubhah dalam pemakanan yang dikemukakan. Ini menggambarkan
majoriti responden mempunyai pengetahuan dan kefahaman yang baik terhadap konsep-konsep
asas pemakanan dalam Islam.
Persepsi Pengguna Terhadap Produk Halal
Teguh Widido (2013) dalam kajian Zaimah Ramli et.al (2014) telah mengenalpasti persepsi
pengguna muslim terhadap pembolehubah produk makanan halal yang mempengaruhi sikap
pengguna muslim terhadap produk halal. Pembolehubah-pembolehubah yang diliputi adalah
keselamatan, nilai agama, kesihatan, ekslusif, sikap dan tujuan pembelian. Sementara kajian Khairi
Mohamed Omar et. al (2012) pula telah mengenal pasti kesan langsung tujuan pembelian dan
keyakinan pengguna terhadap pembelian produk halal berasaskan TPB (Theory of Planned
Behavior). Empat pembolehubah dikenalpasti iaitu tujuan pembelian, keyakinan pengguna,
tanggapan kawalan tingkahlaku, norma subjektif dan pembelian sebenar. Hasil kajian
menunjukkan empat kesan sebab dan akibat tujuan pembelian dan keyakinan pengguna terhadap
produk halal, iaitu tanggapan kawalan tingkahlaku dan tujuan pembelian produk halal, dan
pembelian sebenar produk halal dan keyakinan dan pembelian sebenar produk halal.
Selain itu, kajian tinjauan persepsi pengguna non-Muslim dan sikap mereka terhadap konsep halal
dan produk halal di Malaysia juga telah dilakukan oleh Golnaz et. al (2010) (Zaimah, 2014). Hasil
kajian ke atas 400 pengguna non-Muslim ini mendapati pengguna non-Muslim sedar akan
kewujudan makanan halal, prinsip halal dan kelebihan dalam penyembelihan haiwan. Hasil kajian
mereka menunjukkan faktor tahap pendidikan, generasi tua, lebih beragama dan penghuni bandar
adalah lebih sedar akan kelebihan prinsip halal. Ringkasnya persepsi halal dalam kalangan
pengguna muslim mempunyai hubungan dengan faktor sosio-ekonomi.
Sementara tu, Zaimah Ramli (2014) juga menyebut kajian Munyaradzi dan Caly (2012) mengenai
kesan sosio-budaya ke atas persepsi pengguna terhadap produk halal. Dapatan kajian mengesahkan
bahawa faktor sosio-budaya hanya memberi kesan yang kecil atau tidak mempengaruhi persepsi
individu pengguna terhadap penggunaan produk halal. Namun begitu, menurut Zaimah Ramli lagi,
pengguna sama ada Muslim atau non-Muslim amat sensitif kepada orientasi sosio-budaya mereka.
Sikap Pengguna
321
Sikap pengguna terhadap isu halal menjadi antara aspek penting kerana ia menggambarkan
tindakan individu terhadap pemilihan sesuatu perkara. Menurut Endang sebagaimana dipetik oleh
Siti Zanariah Hj Yusoff (2014), sikap merujuk kepada kecenderungan psikologi seseorang indvidu
dalam menilai sesuatu perkara dan berkaitan dengan penapisan kendiri sesuatu perlakuan tersebut.
Ini bermakna, sikap pengguna dapat menjelaskan tingkahlaku pengguna berkenaan dengan apa
sahaja, bila, mengapa, bagaimana dan di mana indvidu itu membeli atau tidak membeli sesuatu
produk.
Antaranya seperti laporan Abdul Kadir Mohd Ayub (2012) ialah sikap tidak kisah pengguna
Muslim terutama golongan remaja yang mengunjungi premis-premis yang jelas tiada logo halal
dan tidak pernah diiktiraf oleh pihak JAKIM amatlah membimbangkan. Faktor amalan gaya hidup
moden dan kebiasaan melepak di cafe sedemikian menjadi salah satu alasan mereka untuk
mengunjungi tempat tersebut. Malah mereka juga mempersoalkan tindakan yang diamil oleh pihak
berkuasa seperti kata-kata mereka, “Mengapa baru sekarang hendak mempersoalkan hukum halal
haram di cafe ini sedangkan sejak dahulu kami menjamu selera di cafe ini...?”
Tahap keagamaan
Tahap keagamaan juga dilihat sebagai salah satu faktor utama dalam pemilihan produk halal dalam
kalangan pengguna. Namun tahap kefahaman dan amalan keagamaan ini berbeza antara satu sama
lain. Kajian Hazlinda dan Jamil (2012) untuk melihat sejauh mana seseorang itu komited terhadap
agamanya dan seterusnya memberi gambaran tentang sikap dan perlakuan mereka.
Metodologi Kajian
Kaedah survei telah digunakan untuk mendapatkan maklumat dan data. Pembinaan dan reka bentuk
soal selidik berdasarkan kajian-kajian terdahulu. Seramai 98 orang (30%) daripada 330 orang guru
terlibat dalam kajian ini yang melibatkan 14 buah sekolah dalam Zon 5 di Cheras, Kuala Lumpur.
Sekolah-sekolah tersebut adalah
i.
Sekolah Rendah Agama Al-Mubarakah
ii.
Sekolah Rendah Agama Al-Farabi
iii.
Sekolah Rendah Agama Al-Mukhlisin
iv.
Sekolah Rendah Agama Al-Saidina Uthman bin Affan
v.
Sekolah Rendah Agama Al-Mathuridi
vi.
Sekolah Rendah Agama Al-Muqarrabin
vii.
Sekolah Rendah Agama Al-Muslihin
viii. Sekolah Rendah Agama Al-Mustaqimah
ix.
Sekolah Rendah Agama Al-Baihaqi
x.
Sekolah Rendah Agama Al Nur
xi.
Sekolah Rendah Agama Al-Syakirin
xii.
Sekolah Rendah Agama Fatimah Al-Zahra
xiii. Sekolah Rendah Agama Al-Zamakhsyari
xiv. Sekolah Rendah Agama Al-Syatibi.
Borang kaji selidik digunakan sebagai instrumen kajian dan diedarkan kepada respondens di 14
buah SRA di atas. Kepekaan terhadap produk halal ini diukur menggunakan lima skala; 1= sangat
tidak bersetuju, 2= tidak bersetuju, 3= sederhana, 4= setuju dan 5= amat setuju. Analisis deskriptif
322
menggunakan kekerapan, peratusan dan min digunakan bagi menjelaskan hasil kajian. Tahap
kepekaan produk halal dikelaskan kepada rendah (1.00-2.33), sederhana (2.34-3.66) dan tinggi
(3.67-5.00).
Dapatan Dan Perbincangan
Profil informan
Informan kajian seramai 98 orang yang mana 18 orang adalah lelaki dan 80 orang perempuan.
Mereka terdiri daripada pelbagai peringkat umur yang dikategorikan kepada empat kumpulan iaitu
21-30 tahun, 31-40 tahun, 41-50 tahun dan 51-60 tahun. Majoriti informan adalah terdiri daripada
kumpulan 31-40 tahun iaitu seramai 49 orang (50%), diikuti dengan kumpulan 41-50 tahun seramai
26 orang (26.5%), sementara kumpulan 21-30 tahun adalah seramai 20 orang (20.4%) dan
kumpulan usia 51-60 seramai 3 orang (3.1%).
Dari sudut tahap pendidikan pula, majoriti informan adalah lulusan diploma iaitu 70 orang (71.4%),
berbanding seramai 18 orang (18.4.%) lepasan ijazah dan 7 orang (7.1%) lepasan Sijil Pelajaran
Malaysia (SPM). dan manakala 3 orang (3.1%) lagi berkelulusan Sijil Tinggi Persekolahan
Malaysia (STPM).
Taburan informan berdasarkan pendapatan isirumah bulanan pula, bagi informan yang mempunyai
kumpulan pendapatan RM 2001-3000 dan kumpulan pendapatan RM 3001-RM4000 masingmasing seramai 34 orang (34.7%). Sementara kumpulan pendapatan RM 2000 ke bawah dan
kumpulan pendapatan RM 4001-RM 5000 ke atas adalah sama iaitu seramai 11 orang (11.2%).
Kumpulan pendapatan RM 5000 ke atas pula adalah seramai 8 orang (8.2%). Ringkasan profil
informan ini dapat dilihat pada Jadual 1.
Jadual 1: Taburan Dapatan Profil Informan (n=98)
Profil Diri / Angkubah
Jantina
Kekerapan
Peratus (%)
18
80
18.4
81.6
20
49
26
3
20.4
50.0
26.5
3.1
SPM
STPM
Diploma
Sarjana Muda
Lain-lain
7
3
70
18
-
7.1
3.1
71.4
18.4
-
Pendapatan
RM2000 dan ke bawah
RM2001 – RM3000
RM3001 – RM4000
11
34
34
11.2
34.7
34.7
Lelaki
Perempuan
Umur
21 – 30 tahun
31 – 40 tahun
41 – 50 tahun
51 – 60 tahun
Pendidikan
323
RM4001 – RM5000
RM5001 dan ke atas
11
8
11.2
8.2
Tahap kepekaan informan
Kajian terhadap tahap kepekaan para guru di SRA Zon 5 Kuala Lumpur adalah sebahagian daripada
kajian mengenai sensitiviti masyarakat Islam terhadap produk halal di Kuala Lumpur. Untuk kertas
kerja ini, penulis memaparkan dapatan bagi objektif ketiga kajian iaitu mengukur sejauh mana
kepekaan para guru terhadap kepentingan produk halal dan membuat pilihan berdasarkan aktor dan
kriteria produk halal itu sendiri.
Jadual 2 di atas menunjukkan respons informan dalam kajian ini terhadap 10 item mengenai
kesedaran guru SRA di Zon 5 Kuala Lumpur terhadap produk halal. Min keseluruhan yang
dicatatkan ialah 4.27. Secara keseluruhan menunjukkan bahawa majoriti responden mempunyai
tahap kesedaran yang tinggi terhadap produk halal.
Berdasarkan 10 soalan yang diajukan kepada informan, didapati item yang mempunyai nilai skor
min yang paling tinggi ialah item 9 yang menyatakan bahawa “Saya tidak akan sesekali
menggunakan produk yang diberi oleh rakan bukan Muslim apabila produk tersebut tidak
mempunyai tanda logo halal yang sah”, iaitu dengan skor min 4.50. Item ini menunjukkan bahawa
91 orang informan (92.8%) menyatakan setuju dan 7 orang informan (7.2%) menyatakan tidak
setuju. Nilai min kedua tertinggi ialah 4.43, iaitu untuk pernyataan “Saya amat mengambil berat
soal kesihatan apabila menggunakan sesuatu produk” iaitu. Ini terbukti apabila majoriti responden
bersetuju terhadap pernyataan ini.
Manakala item yang mempunyai nilai min paling rendah ialah item 6 yang menyatakan bahawa
“Media massa (tv dan radio) sangat membantu saya dalam mendapatkan maklumat tentang produk
halal”, dengan skor min 4.11. Item ini menunjukkan 74 orang responden (75.5%) menyatakan
setuju dan 24 orang responden (24.4%) menyatakan tidak setuju.
Peranan media massa dan akses internet juga turut menyumbang kepada pencapaian tinggi
kepekaan responden hari ini. Walaupun min bagi kedua-dua item ini di bawah paras 4.00 iaitu
“Media massa (tv dan radio) sangat membantu saya dalam mendapatkan maklumat tentang produk
halal” dengan min 3.91 dan “Jika terdapat keraguan mengenai status halal sesuatu produk, saya
terus dapatkan maklumat mengenainya di internet” dengan min 3.99, ia masih lagi berada dalam
tahap kepekaan yang tinggi. Ia juga menunjukkan bahawa majoriti respondens hari ini mempunyai
akses internet yang baik selari dengan perkembangan dan tuntutan zaman. Malah mereka juga
dilihat begitu peka dengan isu halal haram ini.
Responden juga didapati mempunyai tahap kepercayaan dan keyakinan yang tinggi kepada
kemampuan pihak JAKIM menerajui isu produk halal ini di mana dua item yang diajukan turut
memperlihatkan min yang tinggi. Item 3 iaitu “Produk yang mempunyai sijil halal JAKIM adalah
sangat berkualiti kerana ia telah melalui prosedur standard yang ketat” dan item 10 “Saya yakin
pihak JAKIM mampu memantau dari masa ke semasa ke atas produk halal yang berada di pasaran”
dengan min 4.27 dan 4.10.
324
Jadual 2: Tahap Kesedaran Guru SRA dalam Pemilihan Produk Halal
Setuju
Tidak Setuju
Item
Pernyataan
K
%
K
%
Min
1
Produk yang halal diyakini kesuciannya,
selamat dan berkualiti
89
90.8
9
9.2
4.41
2
Saya amat mengambil berat soal kesihatan
apabila menggunakan sesuatu produk.
93
94.9
5
5.1
4.43
87
88.8
11
11.2
4.27
93
94.9
5
5.1
4.35
74
75.5
24
24.5
3.97
74
75.5
24
24.5
3.91
81
82.7
17
17.3
3.99
91
92.9
7
7.1
4.41
91
92.8
7
7.2
4.50
83
84.8
15
15.2
4.10
3
4
5
6
7
8
9
10
Produk yang mempunyai sijil halal JAKIM
adalah sangat berkualiti kerana ia telah
melalui prosedur standard yang ketat.
Produk yang halal dihasilkan dari sumber
yang selamat dan tidak membahayakan
kesihatan.
Produk yang mempunyai gelatin haiwan
amat merbahaya untuk kesihatan.
Media massa (tv dan radio) sangat
membantu saya dalam mendapatkan
maklumat tentang produk halal.
Jika terdapat keraguan mengenai status
halal sesuatu produk, saya terus dapatkan
maklumat mengenainya di internet.
Saya tidak akan pergi ke sesebuah
restoran/premis makanan apabila diajak
rakan-rakan sekiranya saya musykil status
kehalalan restoran/premis makanan
tersebut.
Saya tidak akan sesekali menggunakan
produk yang diberi oleh rakan bukan
Muslim apabila produk tersebut tidak
mempunyai logo halal yang sah.
Saya yakin pihak JAKIM mampu
memantau dari masa ke semasa ke atas
produk halal yang berada di pasaran.
Min Keseluruhan
4.23
Kesimpulan
Secara keseluruhan kajian mendapati para respondens iaitu guru-guru di SRA Zon 5 Kuala Lumpur
mempunyai tahap kepekaan yang tinggi dan mempunyai kesungguhan untuk mempastikan mereka
menggunakan produk halal. Walaupun tahap kesedaran dan kepekaan para guru adalah tinggi, dari
segi amalan kepenggunaan masih boleh dipertingkatkan selari dengan konsep halalan toyyiban
iaitu halal lagi suci yang ditekankan dalam ajaran Islam. Untuk itu, pelbagai pihak termasuk
325
kerajaan, pengeluar produk dan pelaksana perkhidmatan, persatuan pengguna dan organisasi bukan
kerajaan (NGO) yang lain perlu memainkan peranan untuk meningkatkan tahap kesedaran dan
kepekaan para pengguna terhadap produk halal dan penghasilan produk halal itu sendiri.
Selain itu, persatuan pengguna dan NGO yang lain seperti Persatuan Pengguna Islam Malaysia
(PPIM) perlu memainkan peranan yang lebih proaktif dalam mempastikan produk halalan toyyiban
diterima dan digunakan secara meluas ke seluruh negara. Persatuan-persatuan ini juga perlu
mendidik pengguna untuk memboikot produk yang tidak atau gagal menepati spesifikasi yang telah
ditetapkan oleh pihak berkuasa.
Rujukan
Abdul Kadir Mohd Ayub. 2012. Remaja Melayu tidak sensitif isu halal? Dewan Masyarakat.
Hazlinda Hassan dan Jamil Bojei. 2012. The influence of halal integrity on product adaptation
strategy. Dalam Prosiding 2nd Global Islamic Marketing Conference. Organised by The
United Arab Emirates University and the International Islamic Marketing Association pada
17-19 Januari 2012.
Khairi Mohamed Omar, Nik Kamariah Nik Mat, Gaboul Ahmed Imhemed, Fatiya Mehdi Ahamed
Ali. 2012. The direct effects of halal product actual purchase antecedents among the
international Muslim consumers. American Journal of Economic. June (Special Issue). 87-92.
DOI:10.5923/j.economis.2012.0001.20.
Nor Aini Haji Idris & Mohd Ali Mohd Noor. 2013. Analisis keprihatinan pengguna Muslim
terhadap isu halal-haram produk melalui pembentukan indeks. Kertas Kerja PROSIDING
PERKEM VIII, JILID 3, 1245-1258.
Nur Amalina Mohd Zain, Ezhar Tamam & Rosya Izyanie Shamsudeen. 2015. Skop sensitiviti
pelajar Islam terhadap hukum halal haram urusan muamalat. Jurnal Pengguna Malaysia. 24,
69-95.
Siti Zanariah Hj Yusoff, Nor Azura Adzharuddin & Jusang Bolong. 2014. Faktor pencetus perilaku
pencarian maklumat produk halal dalam kalangan keluarga Islam. Global Media Journal. 4(1),
69-82.
Teguh Widido. 2013. The influence of muslim consumer’s perspection toward halal product on
attitude and purchase intention at retail stores. Inorbiz, 1(1), 5-20.
Zaimah, Ramli. et.al. 2014. Malaysia Sebagai Pusat Halal Global: Satu penemuan awal Mengenai
persepsi halal dalam kalangan pengguna di Malaysia. Malaysia Journal of Society and Space,
10(6), 48-56.
326
Kewarisan dalam Konteks Indonesia
Yuliatin, MHI
IAIN Sultan Thaha Saifuddin Jambi Indonesia
ABSTRAK
Indonesia merupakan salah satu negara yang mempunyai penduduk terbesar di
dunia. Keberagaman agama dan adat melekat dalam kehidupan masyarakatnya,
tetapi tidak berarti kemajemukan tersebut menjadikan masyarakat Indonesia
terpecah belah dan terkotak-kotak. Justru dengan kondisi perbedaan tersebut
mereka saling menghormati dan menghargai antara satu dengan yang lain. Walau
pada kenyataannya mayoritas masyarakat Indonesia beragama Islam, namun
penerapan hukum yang berlaku di dalamnya tidak serta merta tunduk pada hukum
Islam saja.Islam merupakan agama yang kaffah dalam mengatur segala aspek
kehidupan bagi pemeluknya. Berbagai aspek kehidupan tertata rapi dengan hukum
yang sangat fleksibel, baik yang berhubungan dengan hablumminallah maupun
hablumminannas. Pada aspek kedua yang mengarah pada hukum keluarga terutama
persoalan kewarisan juga menjadi skala prioritas. Akan tetapi, tidak dapat
dinafikkan masalah kewarisan merupakan sesuatu yang sensitif, karena berbicara
tentang harta. Pelaksanaan pembagian harta tersebut pada masyarakat Islam
Indonesiapun bervariasi, baik dengan hukum Islam maupun dengan hukum adat.
Dalam hukum Islam, ada beberapa persoalan kewarisan yang membutuhkan
pemikiran para ahli hukum untuk menyelesaikannya demi kemaslahatan bersama.
Dalam koridor hukum adat, cara pembagian harta waris mempunyai banyak pilihan
dan faktor yang mendukung melaksanakan sedemikian rupa. Hal itu terjadi
dikarenakan pengaruh sistem kekerabatan masyarakatnya yang kompleks, bersifat
matrilinial (menarik garis keturunan dari pihak ibu), patrilinial (menarik garis
keturunan dari pihak bapak) dan bilateral/parental (menarik garis keturunan dari
keduanya).
Kata kunci: Kewarisan, Hukum Islam, Hukum Adat.
Pendahuluan
Indonesia dikenal sebagai salah satu negara yang heterogen, baik dari aspek
keyakinan beragama maupun dari adat istiadatnya. Hal ini sudah berlangsung sejak
zaman nenek moyang sampai sekarang. Keberagaman tersebut menjadikan
Indonesia bisa dikatakan sebagai negara yang unik dan dinamis. Saling
menghormati dan saling menghargai antara satu dengan yang lain, tidak saja
berlaku di pemerintahannya, tetapi juga masuk dalam wilayah masyarakatnya, baik
yang berada di perkotaan maupun di pedesaan. Dengan begitu, gesekan karena
perbedaan agama dan adat sangat kecil sekali terjadi di antara masyarakatnya.
Kalaupun pernah terjadi dapat diselesaikan dengan baik dan saling menguntungkan.
Keberagaman dalam pemahaman merupakan sesuatu yang lumrah terjadi,
khususnya masalah hubungan manusia dengan manusianya, terutama bila berkaitan
dengan masalah kewarisan. Memang tidak dapat dipungkiri bahwa mayoritas
masyarakat Indonesia memeluk agama Islam. Tetapi, tidaklah serta merta
pelaksanaan pembagian harta waris harus mengikuti secara hukum Islam (faraid).
327
Karena walau demikian, masyarakat setempat mempunyai pilihan hukum. Baik
menggunakan hukum waris Islam maupun dengan hukum waris adat. Dalam
kondisi tertentu kemaslahatan lebih diutamakan karena perpecahan di antara
keluarga sangat tidak diinginkan oleh siapapun.
Dalam ajaran Islam semua harta peninggalan orang yang telah meninggal dunia
baik yang bersifat kebendaan atau hak disebut dengan istilah tirkah/tarikah.
Tarikah ini tidaklah secara serta merta menjadi harta waris yang akan diwariskan
kepada ahli waris (Amin Husein Nasution, 2012: 57). Ibnu Hazm mengatakan
bahwa tidak semua hak milik menjadi harta waris, tetapi hanya terbatas pada hak
terhadap harta bendanya. Sedangkan menurut ulama Malikiyah, Syafi’iyah dan
Hanabilah bahwa semua hak baik yang bersifat kebendaan atau bukan termasuk
harta waris (Sayyid Sabiq, 1984: 604). Jadi dapat dipahami bahwa harta waris
adalah hak milik seseorang yang telah meninggal dunia, yang dapat dimanfaatkan
secara bebas (tasaruf) semasa hidupnya setelah dikurangi biaya jenazah (tajhiz al
mayyit), utang dan wasiat (Amin Husein Nasution, 2012: 57). Artinya, yang
dikatakan harta waris adalah harta yang telah dilakukan tindakan pemurnian atau
harta bersih.
Dalam pandangan Islam, ahli waris yang berhak mendapatkan bagian dari harta
waris adalah orang yang mempunyai hubungan pewarisan dengan orang yang
mewariskan, yaitu kekerabatan yang berdasarkan pada hubungan nasab/keturunan,
perkawinan, perbudakan dan seagama Islam. Karenanya secara umum, ahli waris
dapat dikelompokkan ke dalam dua kelompok yaitu ahli waris sababiyah dan ahli
waris nasabiyah (Amin Husein Nasution, 2012: 57).
Peraturan atau pedoman tentang kewarisan bagi umat Islam Indonesia telah
terformulasi di dalam Kompilasi Hukum Islam. Kompilasi Hukum Islam
merupakan fiqh ala Indonesia yang sangat dibutuhkan terutama dalam hal
keperdataannya, tentunya aturan yang ada bersumber dari dalil-dalil naqli dan aqli.
Sehingga masyarakat Islam Indonesia mempunyai keseragaman hukum.
Sebagaimana yang telah dikatakan oleh Bustanul Arifin, salah satu pencetus dari
munculnya Kompilasi Hukum Islam, bahwa:
a. Untuk dapat berlakunya hukum (Islam) di Indonesia harus ada antara lain hukum
yang jelas dan dapat dilaksanakan baik oleh penegak hukum maupun oleh
masyarakat
b. Persepsi yang tidak seragam tentang Syari’ah akan dan sudah menyebabkan halhal:
1) Ketidakseragaman dalam menentukan apa-apa yang disebut dengan hukum
Islam itu (Ma anzala Allahu)
2) Tidak dapat kejelasan bagaimana menjalankan Syari’at itu (Tanfidziyah)
3) Akibat kepanjangannya adalah tidak mampunya menggunakan jalan atau alat
yang telah tersedia dalam Undang-Undang Dasar 1945 dan perundangundangan lainnya (Harun Nasution, 1991: 100).
Secara hukum Islam, pelaksanaan pembagian harta waris telah diatur sedemikian
rinci. Sehingga masyarakat Islam dengan mudah menerapkannya. Tetapi apabila
masyarakat Islamnya lebih memilih pembagian harta waris secara adat, tentu tidak
dapat diabaikan. Secara adatpun tidak hanya dengan satu penerapan, karena
328
masyarakat Islam Indonesia secara kekerabatan berbeda. Sistem kekerabatan
seringkali mempengaruhi sistem pembagian harta waris.
Masyarakat Indonesia mempunyai sistem kekerabatan antara lain; patrilinial
(menarik garis keturunan dari pihak bapak), matrilinial (menarik garis keturunan
dari pihak ibu) dan parental/Bilateral (menarik garis keturunan dari keduanya).
Ketiga sistem tersebut tentu berbeda dalam penerapan pembagian harta waris. Hal
tersebut diyakini oleh masyarakat menjadi sesuatu yang baik dan berguna bagi anak
cucu dari keturunannya. Sistem kewarisanpun tentunya berbeda antara masyarakat
yang satu dengan masyarakat yang lainnya. Ada pembagian harta waris secara
individual, kolektif dan mayorat, yang mana kepemilikan harta waris dengan tiga
sistem tersebut berbeda nyata. Walaupun pilihan yang diaktualisasikan dalam
lingkungan keluarga tersebut mempunyai sisi positif dan sisi negatifnya.
Pembahasan
i. Penerapan hukum waris Islam
Islam merupakan agama yang sangat fleksibel dan dinamis, kekhasan yang dimiliki
Islam menjadikannya sebagai agama yang rahmatan lil alamin. Hal ini tentu dapat
dirasakan bagi pemeluknya di manapun berada termasuk masyarakat Islam
Indonesia. Tidak ada pemaksaan untuk manusia memilih Islam sebagai keyakinan
dan pegangan hidupnya. Tetapi apabila telah memeluk Islam, maka secara
langsung atau tidak harus mengikuti aturan yang diberlakukan oleh ajaran Islam itu
sendiri. Walaupun demikian, Islam mempunyai kedinamisan dalam hukum yang
diberlakukan bagi pemeluknya. Apabila dalam kondisi tertentu, Islam dapat
memberikan kelonggaran, sehingga tidak memberatkan dan membebani bagi
pemeluknya.
Dalam masalah kewarisan, agama Islam telah mengatur secara jelas dan rinci, baik
yang termaktub dalam al-Quran maupun dalam Hadits. Masyarakat Islam di
wilayah manapun di dunia ini bisa merujuk hukum kewarisan melalui dua sumber
utama hukum Islam tersebut. Namun, kadangkala penerapan hukum kewarisan di
masyarakat Islam berbeda. Hal ini melihat kondisi masyarakat setempat dan untuk
kemaslahatan bersama, begitupun yang berlaku di Indonesia.
Dalam hukum Islam ada tiga syarat agar pewarisan dinyatakan ada sehingga bisa
memberi hak kepada ahli waris untuk menerima harta waris, yaitu:
1. Orang yang mewariskan (mawarris) benar telah meninggal dunia dan dapat
dibuktikan secara hukum bahwa seseorang telah meninggal dunia. Maka bisa
dipahami bahwa apabila tidak ada kematian seseorang maka tidak akan ada
pewarisan.
2. Orang yang mewarisi (ahli waris) hidup pada saat orang yang mewariskan
(pewaris) meninggal dunia dan dapat dibuktikan secara hukum. Dari pengertian
ini termasuk anak(embrio), orang yang menghilang dan tidak diketahui
keberadaannya.
3. Adanya hubungan pewarisan antara pewaris dengan ahli waris, yaitu hubungan
nasab (keturunan/kekerabatan), hubungan karena pernikahan, karena hubungan
perbudakan (wala) dan karena hubungan seagama Amin Husein Nasution, 2012:
71-77).
329
Dalam menguraikan prinsip-prinsip dari hukum waris, satu-satunya sumber yang
paling tinggi adalah al-Qur’an. Sebagai pelengkap untuk menjelaskannya adalah
hadits dan hasil ijihad atau pendapat para ahli hukum Islam terkemuka yang
mempunyai kredibilitas keilmuan (Yuliatin, 2014: 132). Ada beberapa ayat yang
berbicara ketentuan kewarisan diantaranya:
1. Q.S. an-Nisȃ’ [4] : 7
Ayat ini mengandung pengertian bahwa; a) bagi anak laki-laki ada bagian harta
orangtuanya; b) bagi keluarga dekat laki-laki ada pembagian harta waris dari
harta peninggalan keluarga dekatnya baik laki-laki maupun perempuan; c) bagi
anak perempuan ada pembagian harta waris dari harta peninggalan orangtuanya;
d) bagi keluarga dekat perempuan ada pembagian harta waris dari harta
peninggalan keluarga dekatnya, baik laki-laki maupun perempuan; e) ahli waris
yang telah disebutkan mendapatkan harta waris ada yang porsi sedikit dan ada
yang porsinya banyak; f. ketentuan pembagian tersebut telah ditetapkan oleh
Allah SWT (Zainuddin Ali, 2008: 43).
2. Q.S. An-Nisȃ’ [4] : 8
Ayat ini mengandung pengertian bahwa ada tiga hukum yang berhubungan
dengan pelaksanaan hukum waris Islam; a) bila dalam pembagian harta waris
hadir orang yang bukan termasuk ahli waris, maka berilah kepadanya harta waris
yang telah menjadi bagian ahli waris dan ucapkanlah kepada mereka dengan
perkataan yang baik; b) bila dalam pembagian harta waris hadir anak yatim,
maka berilah mereka dari harta waris yang sudah menjadi hak ahli waris dan
ucapkanlah kepada mereka dengan perkataan yang baik; c) bila dalam
pembagian harta waris hadir orang miskin,maka berilah kepadanya harta waris
yang sudah menjadi bagian dari ahli waris dan ucapkanlah kepadanya dengan
perkataan yang baik (Zainuddin Ali, 2008: 34).
3. Q.S.an-Nisȃ’ [4] : 11
Dari ayat diatas mengandung beberapa pengertian tentang kewarisan Islam; a)
Allah telah mengatur perbandingan pembagian antara ahli waris anak laki-laki
dan anak perempuan yaitu dua bandung satu; b) bila ahli waris dua orang
perempuan atau lebih maka bagiannya dua pertiga dari harta waris; c) bila hanya
ada satu orang anak perempuan maka bagiannya seperdua dari harta waris; d)
bagian untuk ibu bapak masing-masing seperenam dari harta waris bila pewaris
mempunyai anak; e)bila pewaris tidak mempunyai anak dan saudara maka
perolehan ibu dari harta waris sepertiga; f) bila pewaris tidak mempunyai anak
tetapi ada saudara maka ibu mendapat seperenam dari harta waris; g)
pelaksanaan pembagian harta waris tersebut bila telah menunaikan wasiat dan
membayar hutang pewaris (Zainuddin Ali, 2008: 35).
4. Q.S. an-Nisȃ’ [4] : 12
Ayat diatas dapat dipahami beberapa unsur; a) bila isteri tidak mempunyai anak
maka suami (duda) menerima harta waris seperdua; b) bila isteri mempunyai
anak maka suami (duda) mendapat harta waris seperempat; c) bila suami tidak
mempunyai anak maka isteri (janda) mendapat seperempat dari harta waris; d)
bila suami mempunyai anak maka isteri (janda) mendapat seperdelapan dari
harta waris; e) pelaksanaan tersebut terealisasi setelah terpenuhi wasiat dan
hutang; f) jika seorang laki-laki dan seorang perempuan diwarisi secara punah
dan meninggalkan saudara lebih dari dua orang maka mereka bersekutu atau
berbagi sama rata mendapat sepertiga dari harta waris; g)pelaksanaan setelah
terpenuhi wasiat dan dibayarkan hutang pewaris; h) pemberian wasiat dan
330
pembayaran hutang hendaknya tidak mendatangkan kemudharatan bagi ahli
waris (Zainuddin Ali, 2008: 36).
5. Q.S. an-Nisȃ’ [4] : 33
Dari ayat diatas dapat diketahui bahwa; a)Allah telah menetapkan mawalli (ahli
waris pengganti) bagi setiap orang untuk mewarisi harta yang menjadi bagian
ibu bapaknya; b) Allah telah menjadikan setiap orang sebagai mawalli dari harta
waris aqrabunnya; c) Allah telah menjadikan mawalli bagi setiap orang terhadap
harta waris saudara seperjanjian; d. berikanlah bagian masing-masing untuk
mawalli (Zainuddin Ali, 2008: 38).
6. Q.S. al-Baqarah [2] : 180
Ayat diatas mengandung hukum; a) seseorang yang mendekati mautnya
hendaklah baginya menentukan wasiat kepada ibunya dengan sepatut-patutnya;
b) seseorang yang mendekati mautnya hendaklah baginya menentukan wasiat
untuk bapaknya dengan sepatut-patutnya; c) seseorang yang mendekati mautnya
hendaklah baginya menentukan wasiat untuk aqrabunnya dengan sepatutpatutnya (Zainuddin Ali, 2008: 38).
7. Q.S. al-Baqarah [2] : 240
Ayat diatas mengandung pemahaman; a) seseorang yang mendekati maut
dengan meninggalkan istri maka hendaklah berwasiat untuk istrinya untuk
pemenuhaan nafkah selama satu tahun dan tidak boleh dikeluarkan dari rumah
di mana ia bertempat tinggal; b) seorang suami yang telah berwasiat untuk
istrinya dalam pemenuhan nafkah dan menempati rumahnya tetapi istrinya
keluar dari rumah untuk mencari kehidupan yang lebih baik, maka suami tidak
berdosa atas hal tersebut (Zainuddin Ali, 2008: 39).
8. Q.S. al-Baqarah [2] : 233
Ayat tersebut mengandung garis hukum; a) bila para ibu ingin menyempurnakan
masa menyusui anaknya selama dua tahun; b) suami wajib memberi nafkah dan
pangan bagi istrinya dengan baik; c) seseorang tidak akan diberikan beban di
luar batas kemampuannya; d) janganlah seorang ibu dan seorang bapak
menderita karena anaknya begitu puula sebaliknya; e) bila kamu menyerahkan
anak untuk disusukan kepada orang lain maka kamu wajib memberikan apa yang
kamu dapat kepadanya (Zainuddin Ali, 2008: 39).
Dalam al-Qur’an Allah telah menetapkan hak kewarisan dalam angka yang pasti
yaitu ½, ¼, 1/8, 1/3, 2/3, dan 1/6 dan menyebutkan ahli waris yang menerima harta
waris menurut angka tersebut, yaitu:
1. Hak anak laki-laki dan anak perempuan: anak perempuan tunggal menerima ½,
anak perempuan lebih dari dua orang mendapat 2/3, anak perempuan bersama
anak laki-laki dengan perbandingan pembagian seorang anak laki-laki sama
dengan dua orang perempuan.
2. Hak ibu dan bapak: ibu dan bapak mendapat 1/6 bila pewaris mempunyai anak,
ibu mendapat 1/3 bila pewaris tidak mempunyai anak, ibu mendapat 1/6 bila
pewaris tidak mempunyai anak tetapi mempunyai beberapa orang saudara.
3. Hak suami atau istri: suami mendapat ½ bila istri tidak mempunyai anak dan
mendapat ¼ bila isteri ada anak, isteri mendapat ¼ bila suami tidak ada anak dan
mendapat 1/8 bila suami ada anak.
4. Hak saudara-saudara bila pewaris adalah kalalah: saudara laki-laki atau
perempuan hanya seorang mendapat 1/6, bila saudara lebih dari seorang
mendapat 1/3 (Amir Syarifuddin, 2012: 42-43).
331
Sumber hukum tentang kewarisan juga telah diatur dalam hadits Rasulullah, antara
lain:
1. Hadits Nabi dari Ibnu Abbas menurut riwayat al-Bukhari (Al-Bukhariy, tt: 181)
2. Hadits Nabi dari Jabir menurut riwayat Abu Daud, al-Tarmizi, Ibnu Majah dan
Ahmad (Sunanu Abi Daud, 1952: 109)
3. Hadits dari Surahbil menurut kelompok perawi hadits selain Muslim (AlBukhariy, tt: 188) :
4. Hadits Nabi dari ‘Umran bin Husein menurut riwayat Ahmad (Abu Dawud,
1952: 109) :
5. Hadits Nabi dari Qubaishah bin Zueb menurut lima perawi hadits selain alNasa’i (Al-Tarmizi, 1938: 320) :
Masyarakat Islam Indonesia dalam penerapan pembagian harta waris telah diatur
dalam sebuah produk hukum ala Indonesia, yaitu Kompilasi Hukum Islam.
Kompilasi Hukum Islam dapat dikatakan fiqhnya Indonesia, hal ini dikarenakan
Kompilasi Hukum Islam disusun dengan mempertimbangkan dan memperhatikan
kondisi kebutuhan akan hukum umat Islam di Indonesia, khususnya tentang
persoalan keperdataan. Sebagaimana yang diungkapkan oleh Hazairin dan Hasbi
ash-Shidiqy, bahwa fiqh Indonesia mempunyai tipe lokal seperti fiqh Hijazy, fiqh
Mishry, fiqh Hindy ataupun fiqh yang lain. Fiqh tersebut sangat memperhatikan
kebutuhan dan kesadaran hukum masyarakat setempat, bukan merupakan mazhab
baru. Tetapi dapat dikatakan lebih cenderung ke arah mempersatukan berbagai fiqh
untuk menjawab sebuah permasalahan. Dengan kata lain, lebih mengarah ke unifikasi
mazhab dalam hukum Islam. Di mana dalam sebuah sistem hukum Indonesia
merupakan bentuk terdekat dengan kodifikasi hukum yang menjadi arah
pembangunan hukum Nasional Indonesia (Seikan dan Erniati Efendi, 1997: 22-23).
Kompilasi Hukum Islam dalam buku II menjelaskan tentang hukum kewarisan,
hibah dan wasiat yang sumber aslinya berasal dari al-Qur’an dan hadits. Kompilasi
Hukum Islam mengatur kewarisan terdiri dari 23 pasal, dari pasal 171 sampai pasal
193. Pada pasal 171 tentang Ketentuan Umum, pasal a). Menjelaskan tentang
hukum kewarisan sebagaimana yang terdapat dalam kitab-kirab fiqh dengan
rumusan yang berbeda. Pasal b). Membicarakan tentang pewaris dengan syarat
beragama Islam dan pasal c). Menjelaskan tentang ahli waris yang di samping
mengisyaratkan adanya hubungan kekerabatan dengan pewaris juga harus
beragama Islam. Hal ini yang serupa dengan yang dijelaskan dalam fiqh
sebagimana yang dijelaskan sebelumnya, pasal d dan e juga tidak berbeda dengan
fiqh (Amir Syarifuddin, 2012: 310).
Dalam pasal 172 yang menerangkan tentang identitas keislaman seseorang
hanyalah bersifat administratif, walaupun tidak disinggung dalam fiqh tetapi tidak
menyalahi substansi fiqh itu. Pada pasal 173 menerangkan tentag halangan
kewarisan yang format dan substansinya sedikit berbeda dengan fiqh, rumusannya
adalah bahwa seseorang terhalang menjadi ahli waris apabila dengan putusan hakim
yang telah mempunyai kekuatan hukum yang tetap, dihukum karena; a)
dipersalahkan karena telah membunuh atau mencoba membunuh atau menganiaya
berat kepada pewaris; b) dipersalahkan karena secara memfitnah telah mengajaukan
pengaduan bahwa pewaris telah melakukan suatu tindak kejahatan yang diancam
dengan hukuman lim tahun penjara atau lebih berat dari itu.
332
Dalam pasal 174 menjelaskan tentang ahli waris, baik dalam hubungan darah
maupun hubungan karena perkawinan, hal ini telah sejalan dengan fiqh faraid
sebagaimana telah dijelaskan dalam Bab IV. Pada pasal 175 tentang kewajiban para
ahli waris terhadap harta sebelum dibagikan kepada ahli waris telah sejalan dengan
fiqh mawaris. Pasal 176 menerangkan tentang bagian anak dalam kewarisan, baik
keadaannya sendiri atau bersama, hal ini telah sejalan dengan ayat al-Qur’an dan
rumusannya dalam fiqh faraid. Sementara dalam pasal 177 menjelaskan tentang
bagian ayah yang dirumuskan: a) ayah menerima sepertiga bagian jika pewaris
tidak mempunyai anak dan ayah mendapat seperenam jika pewaris mempunyai
anak. Pasal 178 menerangan tentang bahwa bagian ibu dalam tiga kemungkinannya
dan pada pasal 179-180 menerangkan bahwa bagian duda dan janda dalam dua
kemungkinannya telah sesuai dengan al-Qur’an dan rumusan dalam fiqh.
Dalam pasal 181 menjelaskan bahwa bagian dari saudara seibu dan dalam pasal 182
tantang bagian saudara kandung dan bagian saudara seayah dalam hal
kemungkinannya telah sejalan dengan al-Qur’an dan rumusan fiqh. Sementara
dalam pasal 183 yang menjelaskan tentag upaya perdamaian yang menghasilkan
pembagian yang berbeda dari petunjuk namun atas dasar kerelaan bersama,
memang tidak tidak dijelaskan dalam kitab-kitab fiqh. Walau secara formal
menyalahi ketentuan fiqh tetapi bisa diterima dengan mempergunakan pendekatan
takharuj yang dibenarkan dalam mazhab Hanafi.
Dalam pasal 184 yang menjelaskan tentang pengangkatan wali bagi anak yang
belum dewasa untuk mengurus harta warisnya, walaupun tidak dijelaskan dalam
kitab fiqh faraid tetapi telah sejalan dengan keinginan al-Qur’an pada surah an-Nisa
ayat 5, tentulah hal ini bisa diterima. Pada pasal 185 menjelaskan tentang ahli waris
pengganti, dalam pasal tersebut membutuhkan perhatian bahwa ahli waris
merupakan hal yang baru karena di Timur Tengah belum ada negara yang
melakukan sehingga perlu memasukkan ke dalam wasiat wajibah. Sangatlah bijak
menggunak kata “dapat” yang tidak mengandung maksud imperatif. Artinya dalam
kondisi tertentu yang kemaslahatan menghendaki keberadaan ahli waris pengganti
dapat diakui, tetapi dalam keadaan tertentu pula jika menghendaki diberlakukan
ahli waris pengganti.
Dalam pasal 186 tentang status kewarisan anak di luar nikah sudah sesuai dengan
keawrisan anak zina dalam fiqh yang menempatkan hanya menjadi ahli waris bagi
ibinya dan orang yang berkerabat dengan ibu. Pada pasal 187 menjelaskan tentang
pelaksanaan pembagian harta waris, pasal 188 tantang pengajuan permintaan untuk
pembagian harta waris dan pada pasal 189 menjelaskan tentang pewarisan tanah
pertanian. Walaupun tidak diatur dalam fiqh, namun karena hanya menyangkut soal
administrasi dan sesuai dengan prinsip kemaslahatan, maka bisa diterima. Dalam
pasal 190 menjelaskan tentang hak istri atas bagian harta gono-gini secara langsung
tidak berkaitan dengan hak kewarisan dan dalam kedudukan sebagian yang menjadi
hak pewaris, tidaklah menyalahi ketentuan fiqh. Dalam pasal 191 menjelaskan
tentang pewaris yang tidak meninggalkan ahli waris atau ahli waris yang tidak
diketahui keberadaannya juga diatur dalam fiqh. Sementara dalam pasal 192
menjelaskan tentang penyelesaian secara aul dan pasal 193 menjelaskan tentang
penyelesaian raad telah sesuai dengn fiqh (Baca lebih lengkap, Amir Syarifuddin,
2012: 309-314).
333
Dari penjelasan tentang kewarisanyang telah diuraikan di atas, dapat dikatakan
bahwa secara umum pasal kewarisan dalam Kompilasi Hukum Islam, kecuali pada
hal yang kursial, walaupun ada perbedaan dengan fiqh, dapatlah ditempatkan
sebagai hukum kewarisan Islam dalam format yang baru.
Ada beberapa persoalan kewarisan yang diatur dalam Kompilasi Hukum Islam, di
mana hukum yang mengaturnya lebih mengarah kepada sisi kemaslahatan
masyarakat Islam Indonesia. Persoalan tersebut membutuhkan ijtihad para mujtahid
atau ahli hukum Islam. Di antara persoalan kewarisan tersebut, antara lain bagian
harta waris bagi anak angkat dan orang tua angkat.
Dalam Kompilasi Hukum Islam pada pasal 209 telah dinyatakan bahwa; (1) harta
peninggalan anak angkat dibagi berdasarkan pasal 176 sampai dengan pasal 193,
sedangkan terhadap orang tua angkat yang tidak menerima wasiat diberi wasiat
wajibah sebanyak-banyaknya 1/3 dari harta waris anak angkatnya. (2) Terhadap anak
angkat yang tidak menerima wasiat wajibah sebanyak-banyaknya 1/3 dari harta waris
orang tua angkatnya Anonim, tt: 64). Pada pasal 209 Kompilasi Hukum Islam di atas
yang berdasarkan pada pasal 176 sampai pasal 193, menurut Ratno Lukito, dapat
dipahami secara jelas tentang bentuk-bentuk reformasi terhadap hukum kewarisan
Islam mengenai institusi wasiat wajibah. Di sini terlihat secara jelas dan nyata bahwa
para ahli hukum Islam Indonesia dengan melalui Kompilasi Hukum Islam telah
mempergunakan wasiat wajibah untuk memperkenankan atau memperbolehkan bagi
anak angkat dan orang tua angkat mengajukan klaim atas bagian tertentu dalam hal
kewarisan. Dalam pasal 209 Kompilasi Hukum Islam tersebut memberikan ketentuan
bahwa anak angkat dan orang tua angkat adalah penerima wasiat wajibah dengan
kadar maksimal penerimaannya sepertiga dari harta waris. Hal ini dikarenakan bahwa
anak angkat dan orang tua angkat tidak mempunyai ikatan kekeluargaan dengan
pewaris. Maka reformasi yang bersifat revolusioner ini mau tidak mau agak
menyepelekan prinsip yang sudah mapan dalam kewarisan Islam, yaitu bahwa
hubungan darah adalah syarat sah bagi pembagian harta waris dari pewaris kepada
ahli waris. Hal tersebut dapat dilakukan tergantung pada lembaga adopsi dalam
hukum adat (Ratno Lukito, 1998: 88-89).
Menurut Ratno Lukito, ada beberapa pertimbangan sehingga Kompilasi Hukum
Islam Indonesia membuat suatu terobosan hukum tentang hak anak angkat dan
orang tua angkat untuk bisa mendapatkan bagian dari harta waris. Pertimbangan
tersebut antara lain:
a. Dalam hukum adat, sangat umum keluarga Indonesia melakukan pengadopsian
anak angkat baik laki-laki maupun perempuan, yang kemudian dimasukkan ke
dalam lingkungan keluarga orang tua angkat. Hal tersebut didukung dengan
sistem hukum adat yang begitu unik dan bersifat lokal. Pengadopsian telah
menjadi suatu yang bersifat lumrah dengan karekteristik yang sama di antara
kelompok masyarakat Indonesia yang berbeda-beda. Lembaga adopsi seringkali
dikaitkan dengan dominasi politis dari ayah atau ibu dalam sebuah keluarga
Seperti pada masyarakat Batak Sumatera Utara yang menganut sistem
kekerabatan patrilinial, adat masyarakat ini memberikan peluang membolehkan
suatu keluarga untuk mengadopsi seorang anak laki-laki tetapi tidak terhadap
anak perempuan. Hal ini dilakukan untuk menjaga bentuk kepatrilinialan
masyarakat Batak. Bila telah mendapatkan izin dari orang tua kandung anak,
kemudian secara genealogis dimasukkan ke dalam keluarga bapak angkat. Lalu
334
anak tersebut menerima dan mendapatkan semua hak hukum sebagai anak sah.
Begitu pula pada masyarakat Minangkabau Sumatera Barat yang menganut
sistem kekerabatan matrilinial. Seperti halnya kekerabatan patrilinial dan
matrilinial diperkenankan mengadopsi anak, kekerabatan yang bersifat
parentalpun demikian pula adanya. Artinya kekerabatan inipun
memperkenankan pengadopsian anak, tetapi tidak membedakan anak yang boleh
diadopsi dan yang tidak boleh. Anak laki-laki dan anak perempuan sama-sama
mempunyai peluang untuk dijadikan sebagai anak angkat. Hal ini dikarenakan
pertimbangan moral sebagai alasan yang utama, seperti adanya keinginan untuk
menolong anak yatim. Suatu keluarga dapat mengadopsi anak laki-laki ataupun
anak perempuan, dengan konsekuensi hukum bahwa anak tersebut akan
memperoleh hak yang sama di hadapan hukum sebagaimana anak sah.
Walaupun tak dapat dipungkiri bahwa aplikasi adopsi secara terperinci di
Indonesia berbeda antara masyarakat yang satu dengan masyarakat yang lainnya.
b. Dengan berdasarkan pada praktek hukum yang ada, maka kemudian para ahli
hukum Islam Indonesia mempunyai tugas moral yang menjadikan mereka
berkewajiban menjembatani kesenjangan antara dua hukum yaitu hukum Islam
dan hukum adat (Ratno Lukito, 1998: 89-90).
Pengadopsian anak sebenarnya merupakan sebuah praktek yang telah terjadi
pada masa jahiliyah, yaitu pada masyarakat adat arab pra Islam, tetapi kemudian
praktek hukumnya dihapus karena telah datang Islam dengan diturunkannya
wahyu yaitu surah al-Ahzab ayat ayat 4, 5 dan 37 (Ahmad Muhyi ad-Din al‘Ajuz, 1986: 54), yang artinya: Allah tidak menjadikan bagi seseorang dua hati
dalam rongganya; dan Dia telah menjadikan isteri-isterimu yang kamu zihar itu
sebagai ibumu, dan Dia tidak menjadikan anak angkatmu sebagai anak
kandungmu (sendiri). Yang demikian itu hanyalah perkataan dimulutmu saja.
Allah mengatakan yang sebenarnya dan Dia menunjukkan jalan (yang benar),
(ayat 4).
Panggilah mereka (anak angkat itu) dengan memakai nama bapak-bapak
mereka; itulah yang adil di sisi Allah, dan jika kamu tidak mengetahui bapak
mereka maka (panggillah mereka sebagai) saudara-saudaramu seagama dan
maula-maulamu. Dan tidak ada dosa atasmu jika kamu khilaf tentang itu, tetapi
(yang ada dosanya) apa yang sengaja dihatimu. Allah Maha Pengampun dan
Maha Penyayang. (ayat 5)
Dan (ingatlah) ketika engkau (Muhammad) berkata kepada orang yang telah
diberi nikmat oleh Allah dan engkau (juga) telah memberi nikmat kepadanya,
“Pertahankanlah terus isterimu dan bertakwalah kepada Allah,” sedang engkau
menyembunyikan di dalam hatimu apa yang akan dinyatakan oelh Allah, dan
engkau takut kepada manusia, padahal Allah lebih berhak engkau takuti. Maka
nikahkan engkau dengan dia (Zainab) agar tidak ada keberatan bagi orang
mukmin untuk (menikahi) isteri-isteri anak angkat mereka, apabila anak angkat
itu telah menyelesaikan keperluannya terhadap isterinya. Dan ketetapan Allah
itu pasti terjadi. (ayat 37) (Kemenag RI, 2012: 418, 423).
c. Hukum Islam secara tegas menolak lembaga adopsi, karenanya para ahli hukum
Islam di Indonesia dengan keilmuan yang dimiliki berusaha semaksimal
mungkin untuk mengakomodasikan sistem nilai yang ada dalam kedua hukum.
Dengan jalan mengambil dari institusi wasiat wajibah yang hukumnya berasal
dari ajaran Islam sebagai jalan untuk menerima fasilitas nilai moral yang ada
dibalik praktek adopsi dalam hukum adat. Hal tersebut harus dilakukan karena
secara realita bahwa dalam semua masyarakat yang melaksanakan praktek
335
adopsi, orang tua angkat senantiasa memperhatikan dan memikirkan tentang
kesejahteraan anak angkatnya pada saat orang tua angkat telah meninggal dunia.
Dengan demikian, hal itu merupakan praktek yang umum dilaksanakan bagi
anak angkat untuk menerima dan mendapatkan bagian harta waris dari orang tua
angkatnya. Yaitu melalui hibah yang dapat memberikan suatu jaminan dalam
kehidupan anak angkat. Hal tersebut merupakan ide yang tersirat dibalik
semangat untuk merekonstruksi Kompilasi Hukum Islam yang mampu
menerjemahkan wasiat wajibah sebagai alat untuk memperkenankan anak
angkat mempunyai hak yang sah secara hukum untuk mewarisi haarta waris
orang yang meninggal dunia.
d. Kompilasi Hukum Islam juga mengatur ketentuan bahwa orang tua angkat
mempunyai hak yang sah secara hukum untuk menjadi penerima wasiat wajibah.
Oleh karena itulah Kompilasi Hukum Islam mempunyai pandangan bahwa
hubungan antara anak angkat dengan orang tua angkat sedemikian dekatnya,
sehingga kata “kerabat dekat”(al-Aqrabin) pada ayat tentang wasiat dapat
diterjemahkan sebagai anak angkat dan orang tua angkat. Dengan demikian,
Kompilasi Hukum Islam mengakui dan memperkuat suatu hubungan yang baru
dan bersifat dua arah dalam hal kewarisan antara anak angkat dan orang tua
angkat dengan melalui cara wasiat wajibah. Hal ini merupakan salah satu bentuk
reformasi yang benar-benar unik ala Indonesia (Ratni Lukito, 1998: 89-91).
ii. Penerapan hukum waris adat
Hukum waris adat merupakan hukum adat yang memuat garis-garis ketentuan
tentang sistem dan asas-asas hukum waris, tentang harta waris, pewaris dan cara
bagaimana harta waris dialihkan penguasaan dan kepemilikan dari pewaris kepada
ahli waris. Hukum ini sebenarnya merupakan hukum penerusan harta kekayaan dari
generasi kepada keturunannya Hilman Hadikusuma, 2003: 7). Hukum waris adat
mempunyai corak dan sifat-sifat tersendiri yang khas Indonesia, berbeda dengan
hukum Islam maupun hukum barat. Karena perbedaannya terletak dari latar
belakang alam pikiran bangsa Indonesia yang berfalsafah Pancasila dengan
masyaarakat yang bhineka tunggal ika. Latar belakang tersebut pada prinsipnya
adalah kehidupan bersama yang bersifat tolong menolong guna merealisasikan
kerukunan, keselarasan dan kedamaian di dalam hidup Hilman Hadikusuma, 2003:
9).
Hukum waris adat telah dilaksanakan masyarakat sebelum hukum waris yang lain
diterapkan di Indonesia. Dengan masyarakat yang heterogen, baik dalam keyakinan
beragama maupun dalam adat kebiasaan tentulah membawa pengaruh yang
signifikan dalam pola pemikiran dan pemahaman terhadap suatu persoalan. Secara
umum, masyarakat Indonesia mempunyai sistem kekerabatan yang berbeda
ternyata menjadikan sistem kewarisan yang berbeda pula.
Kekerabatan merupakan hubungan darah, sedangkan hubungan perkawinan
digunakan istilah affinity. Hubungan antara orangtua dan anak adalah kerabat (kin)
sedangkan hubungan antara suami dan isteri adalah affines. Dalam masyarakat
secara umum, seorang anak dipandang sebagai keturunan dari kedua orangtuanya,
sehingga anak tersebut mempunyai hubungan kekerabatan yang bisa ditelusuri
melalui bapak dan ibunya. Kerabat melalui penelusuran dari garis bapak disebut
paternal atau patrilateral, sedangkan melalui penelusuran dari garis ibu disebut
maternal atau matrilateral (Soerjono Soekanto, 2001: 42).
336
Kekerabatan merupakan sesuatu yang penting bagi kehidupan manusia.
Manifestasinya terfokus dan terarah kepada hukum perkawinan dan segala
akibatnya. Karenanya, kekerabatan ini meliputi hubungan keluarga, hubungan
darah, perkawinan, keturunan, kekuasaan orang tua, harta benda perkawinan,
warisan, pertalian dan perceraian. Keluarga dalam arti sempit adalah suami, istri,
dan anak yang bertempat tinggal dalam sebuah rumah, sedangkan dalam arti yang
luas adalah sekelompok anggota keluarga yang terdiri dari orang-orang yang
mempunyai hubungan karena perkawinan dan karena pertalian darah yang disebut
hubungan keluarga. Hubungan keluarga karena perkawinan disebut dengan
semendo yang terdiri dari mertua, ipar, anak tiri dan menantu. Hubungan keluarga
karena pertalian darah adalah bapak, ibu, kakek, nenek, buyut, puyang terus ke atas,
anak, cucu, cicit terus ke bawah, saudara kandung dan anak saudara kandung.
Jadi hubungan keluarga dengan sebab pertalian darah terjadi dalam tiga garis:
1. Menurut garis lurus ke atas: bapak, kakek, puyang disebut leluhur.
2. Menurut garis turun ke bawah: anak, cucu, cicit disebut keturunan.
3. Menurut garis ke samping/menyimpang: saudara kandung, saudara seayah, seibu,
serta kakek/nenek (Anonim, 1995: 15)
Secara teoritis sistem kekerabatan atau keturunan dapat dibedakan dalam tiga
corak:
1. Sistem Patrilineal, yaitu suatu sistem keturunan yang menarik garis dari pihak
bapak, di mana posisi pria lebih dominan pengaruhnya daripada wanita di dalam
masalah pewarisan (Gayo, Batak, Nias, Lampung, Buru, Seram, Nusa Tenggara
dan Irian).
2. Sistem matrilineal, yaitu sistem keturunan yang menarik garis dari pihak ibu, di
mana kedudukan wanita lebih dominan pengaruhnya daripada kedudukan pria
di dalam masalah pewarisan (Minangkabau, Enggano, dan Timor).
3. Sistem Parental/Bilateral, yaitu sistem keturunan yang menarik garis dari kedua
orang tua, atau menarik garis dua sisi (bapak dan ibu), di mana kedudukan pria
dan wanita tidak dibedakan/setara di dalam masalah pewarisan (Aceh, Sumatera
Timur, Riau, Jawa, Sulawesi dan lain-lain) (Hilman Hadikusuma, 2003: 23).
Keturunan adalah ketunggalan leluhur antara orang-orang yang mempunyai
pertalian darah, yang disebut silsilah. Dari satu silsilah dapat diketahui jauh
dekatnya hubungan darah antara orang yang satu dengan orang yang lain, dari
leluhur yang sama. Dalam ajaran Islam menerapkan sistem kekerabatan yang
bersifat parental/bilateral (Amir Syarifuddin, 2012: 188). Artinya, suatu sistem
kekerabatan yang mempunyai hubungan keluarga yang menarik baik dari garis
keturunan bapak (laki-laki) maupun dari garis keturunan ibu (perempuan). Maka
dapatlah dipahami bahwa Islam mendudukkan dalam posisi yang setara antara lakilaki dan perempuan di dalam masyarakat dan keluarga. Tidak adanya
kecenderungan mengutamakan dari garis bapak dan menafikan dari garis ibu atau
sebaliknya.
Dalam masyarakat adat, sistem kekerabatan secara umum dibagi menjadi tiga
corak, maka sistem kewarisannyapun dapat dikelompokkan ke dalam tiga kategori
pula, yaitu:
1. Kewarisan Individual; sistem ini menganut pemahaman bahwa setiap ahli waris
yang mendapatkan bagian dari harta waris berhak secara penuh untuk memiliki
337
dan menguasai harta tersebut secara pribadi. Artinya ahli waris yang menerima
harta dapat menikmati, menjual, ataupun mengalihkan kepada siapapun yang
dikehendaki, ahli waris yang lain tidak bisa menghalangi atau melarang
keinginan tersebut. Sistem kewarisan seperti ini banyak dilaksanakan pada
masyarakat yang mempunyai sistem kekerabatan parental/bilateral. Diantaranya
pada masyarakat Jawa, sebagian Sumatera seperti Jambi, Lampung beradat
Peminggir.
Adapun salah satu faktor yang menyebabkan dilaksanakan pembagian harta
waris dengan sistem individual ini adalah tidak ada lagi keinginan seseorang dari
ahli waris untuk menguasai atau memiliki secara bersama-sama. Hal itu
dikarenakan ahli waris tidak terikat dan tinggal pada satu rumah kerabat lagi,
juga karena mempunyai kehidupan masing-masing (Hilman Hadikusuma, 2003:
25).
2. Kewarisan Kolektif; sistem ini memberi pemahaman bahwa harta waris yang
diteruskan dan dialihkan dari pewaris kepada ahli waris merupakan suatu
kesatuan yang tidak bisa terbagi-bagi baik dalam kepemilikan maupun dalam
penguasaan. Akan tetapi walau demikian, ahli waris mempunyai hak untuk
mengusahakan, menggunakan dan mendapatkan hasil dari harta tersebut.
Adapun cara penggunaan untuk memenuhi kepentingan dan kebutuhan masingmasing ahli waris harus diatur secara bersama-sama dengan musyawarah dan
mufakat semua ahli waris. Tentunya ada kepala kerabat yang membimbing hal
tersebut (Wirjono Prodjodokoro, 1976: 16).
Kewarisan kolektif ini secara umum dilaksanakan pada masyarakat; (a)
Minangkabau Sumatera Barat, sistem kolektif diberlakukan atas tanah pusaka
yang diurus bersama di bawah pimpinan seorang mamak kepala waris. Di mana
para anggota keluarga hanya mempunyai hak pakai saja. (b) Ambon, harta tidak
dibagi-bagikan kepada ahli waris melainkan disediakan untuk dipergunakan saja
terutama bagi para anggota keluarga pewaris yang yang telah meninggal dunia.
Kerabat ini di bawah kepemimpinan seorang kepala dati. (c) Minahasa, yaitu
sistem kolektif atas barang (tanah) kalakeran yang merupakan tanak sekerabat
yang tidak bisa dibagi-bagi namun boleh dipergunakan untuk kebutuhan para
anggota keluarga. Status hak pakai bagi anggota keluarga ini dibatasi dengan
tidak diperkenankan menanam tanaman keras. Adapun yang mengatur dan
mengawasi tanah kalakeran tersebut adalah Tua Untaranak, Haka Umbana atau
Paki itenan tanah-tanah. Bila tua tengganai itu dari kerabat lain disebut
Mapontol. Di masa sekarang, tanah kalakeran sudah ada yang bisa dibagi-bagi.
(d) Lampung, tanah menyanak atau tanah epong merupakan sebidang tanah
milik sekerabat bersama yang tidak dibagi-bagi pemiliknya. Biasanya tanah ini
telah ditanami tumbuhan keras seperti durian, rambutan, aren dan lain
sebagainya yang boleh dinikmati oleh para anggota kerabat bersangkutan secara
bersamaan. Ada kalanya di antara ahli waris menanam tanaman keras di tanah
tersebut, maka dengan sendirinya ahli waris tersebut hanya mempunyai hak atas
pohon itu saja (Soepomo, 1967: 74).
3. Kewarisan mayorat; sistem kewarisan ini sebenarnya sama dengan kewarisan
kolektif, hanya saja pengalihan hak penguasaan atas harta waris yang tidak
terbagi-bagi dilimpahkan kepada anak tertua, baik laki-laki maupun perempuan.
Anak tertua merupakan pemimpin dalam sebuah rumah tangga atau sebagai
kepala keluarga menggantikan posisi bapak dan ibu. Anak tertua mempunyai
kedudukan sebagai penerus tanggung jawab orang tua yang telah meninggal
dunia. Mempunyai kewajiban mengurus dan memelihara saudara-saudaranya,
338
terutama bertanggung jawab penuh terhadap harta waris yang ditinggalkan dan
terhadap adik-adiknya yang belum mapan. Tanggung jawab akan selesai apabila
adik-adiknya telah berumah tangga dan dapat hidup mandiri. Sama seperti
kewarisan kolektif, kewarisan mayorat dalam masalah harta waris, hanya berhak
menggunakan dan menikmati dengan tidak mempunyai hak menguasai atau
memiliki secara pribadi. Sistem mayorat ini dapat dikelompokkan ke dalam dua
kategori, hal ini dikarenakan sistem kekerabatan yang berbeda yaitu mayorat
laki-laki dan mayorat perempuan. Mayorat laki-laki seperti pada masyarakat
adat Lampung yang beradat pepaduan dan masyarakat adat di Teluk Yos
Sudarso Kabupaten Jayapura Irian Barat. Sementara mayorat perempuan ada di
masyarakat adat Semendo Sumatera Selatan (Natty Kaiway, 1978: 74).
Dalam hal memimpin, mengurus dan mengatur penguasaan harta waris pada
kewarisan mayorat adalah anak laki-laki tertua dari isteri tertua (anak
punyimbang; Lampung) begitupun di Jayapura Irian Barat. Pada kewarisan
mayorat perempuan seperti di Semendo Sumatera Selatan dan di daerah enclave
Lampung (masyarakat yang berasal dari Semendo) yang bertanggung jawab
mengurus, mengatur dan menguasai harta waris adalah tunggu tubang yaitu anak
perempuan tertua sebagai penunggu harta orang tua (Hilman Hadikusuma, 2003:
28).
Dari tiga sistem kewarisan yang ada di masyarakat adat Indonesia, tentulah
mempunyai sisi kebaikan dan sisi kelemahannya. Dari sisi kebaikan:
(a)Kewarisan individual; dengan status harta waris menjadi milik pribadi, ahli
waris bebas menguasai dan menggunakan harta bagiannya sesuai yang
diperlukan dan dibutuhkan tanpa harus dipengaruhi oleh ahli waris yang lain;
harta waris yang dimiliki dapat digunakan untuk bertransaksi dengan pihak lain
di luar ahli waris yang lainnya untuk dipergunakan menurut kebutuhan sendiri
dan kebutuhan keluarga yang menjadi tanggung jawabnya; sistem ini sangat
berpengaruh baik terhadap keluarga yang sudah maju, di mana kediaman sudah
terpisah-pisah karena telah terjadi perkawinan campuran. (b) Kewarisan
kolektif; fungsinya akan kelihatan lebih baik apabila harta waris tersebut
dipergunakan untuk kelangsungan hidup keluarga besar baik skarang maupun
yang akan datang; tolong menolong antara ahli waris yang satu dengan ahli waris
yang lain di bawah pimpinan seorang kepala kerabat yang mempunyai tanggung
jawab yang baik dan bersikap bijaksana. (c) Kewarisan mayorat; kewarisan ini
tertumpu kepada anak tertua, laki-laki atau perempuan sesuai dengan sistem
kekerabatan yang berlaku, bila anak terua mempunyai sifat penuh tanggung
jawab akan mampu mempertahankan keutuhan dan kerukunan keluarga sampai
semua ahli waris menjadi dewasa dan mandiri dalam mengatur rumah tangga
sendiri. Anak tertua mempunyai kedudukan sama seperti orang tua, bertanggung
jawab penuh secara materi dan immateri. Dari sisi kelemahan: (a) kewarisan
individual; dengan terbaginya harta waris kepada masing-masing ahli waris dan
merenggangnya tali kekerabatan tentunya dapat berpengaruh timbulnya
keinginan diri menguasai secara pribadi dan mementingkan diri sendiri;
kepemilikan secara individu dapat mengarah kepada nafsu yang bersifat
individualisme dan materialisme, hal ini seringkali menyebabkan munculnya
perselisihan antara ahli waris. (b) kewarisan kolektif; menumbuhkan cara
berfikir yang dangkal dan tidak membuka diri kepada orang lain; pemimpin yang
penuh tanggung jawab dan bijaksana tidak selamanya ada dalam sebuah
keluarga atau di antara ahli waris; makin lunturnya nilai kesetiaan kebersamaan
339
terhadap anggota keluarga sehingga tumbuh rasa tidak suka di antaranya; makin
kurangnya nilai kebersamaan dalam memiliki harta waris tersebut. (c) kewarisan
mayorat; apabila anak tertua yang menjadi penerus tanggung jawab dari orang
tua, baik dalam mengurus maupun mengatur harta waris tidak mempunyai
tanggung jawab dan tidak mampu mengendalikan diri, maka akan terjadi
gesekan di antara ahli waris dan tentunya berakibat rusaknya hubungan
kekeluargaan (Hilman Hadikusuma, 2003: 28).
Penutup
Sebagaimana telah dijelaskan dengan rinci tentang hukum kewarisan yang
dilaksanakan oleh masyarakat Islam Indonesia, maka diketahui bahwa
masyarakatnya telah diatur dalam sebuah aturan hukum kewarisan yang
terformulasi dalam Kompilasi Hukum Indonesia. Hal ini dilakukan agar masyarakat
Islam Indonesia mempunyai sandaran hukum yang seragam demi kemaslahatan
bersama. Namun demikian, walaupun telah ada aturan hukum kewarisan bagi
masyarakat Islam Indonesia secara seragam. Tidak menutup kemungkinan
masyarakatnya melaksanakan secara hukum waris adat, hal ini dikarenakan
masyarakatnya mempunyai multi adat. Hal tersebut tentunya mempengaruhi cara
berfikir dan memahami hukum berbeda pula terutama tentang kewarisan. Hukum
waris adat yang ada dapat diterima selama penerapannya tidak menyimpang dari
prinsip-prinsip hukum Islam itu sendiri.
Rujukan
Abu Dawud, Sananu Abi Dawud II, Cairo, Mustafa al-Babiy, 1952
Abu Isa al-Tirmiziy, al-Jami’u al-Shahih IV, Cairo, Mustahafa al-Babiy, 1938.
Ahmad Muhyi ad-Din, al-A’juz fil al-Islam; Bain al-Mawaris al-Qadimah wa al
Hadisah wa Muqaranatuha ma’a asy-Syara’i al-Ukhra, Beirut,
Mu’assaasat al-Ma’arif, 1406/1986
Al-Bukhary, Shgahih al-Bukhariy, Cairo, Daar wa Mathba’ al-Sya’biy, tt.
Amir Husein Nasution, Hukum Kewarisan; Suatu Analisis Komparatif Pe mikiran
Mijtahid dan Kompilasi Hukum Islam, Jakarta, Raja Grafindo Persada,
2012
Amir Syarifuddin, Hukum Kewarisan Islam, Jakarta, Prenada Media, 2004
Anonim, Kompilasi Hukum Islam, Jakarta, Tim Permata Pers, tt
Departemen Agama Islam, Al-Qur’an dan Terjemahnya, Bandung, Cordoba, 2012
Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam, Jakarta, Bulan Bintang, 1991
Hilman Hadikusuma, Hukum Waris Adat, Bandung, PT. Citra Aditya Bakti, 2003
Muhammad Amir Suma, Keadilan Hukum Waris Islam; Dalam Pendekatan Teks
dan Konteks, Jakarta, Raja Grafindo Persada, 2013
340
Ratno Lukito, Pergumulan antara Hukum Islam dan Adat di Indonesia, Jakarta,
INIS, 1998
Sayyid Sabiq, Fiqh al-Sinnah Jilid II, Beirut, Dar al-Kitab al-Arabi, 1984
Seikan dan Erniati Effendi, Sejarah Penyusunan Kompilasi Hukum Islam di
Indonesia, Surabaya, Arkola, 1997
Soerjono Soekanto, Hukum Adat Indonesia, Jakarta, Raja Grafindo, 2001
Yulatin, Hukum Islam dan Hukum Adat; Studi Pembagian Harta Waris masyarakat
Seberang Kota Jambi, Disertasi, Yogyakarta, Program Pascasaarjana,
2014
Zainuddin Ali, Pelaksanaan Hukum Waris di Indonesia, Jakarta, Sinar Grafika,
2008
341
Signifikan Hibah Sebagai Instrumen Perancangan Harta Orang Islam Di Malaysia
Mohd Zamro bin Muda & Noor Lizza binti Mohamed Said
Universiti Kebangsaan Malaysia
ABSTRAK
Hibah merupakan suatu bentuk atau instrumen perancangan harta semasa hidup yang
diberi perhatian oleh Islam. Namun demikian, selain dari hibah terdapat beberapa
instrumen lain dalam perancangan harta semasa hidup seperti wakaf, wasiat, sedekah,
hadiah dan sebagainya. Walau bagaimanapun, instrumen hibah mempunyai
signifikannya yang tersendiri sebagai instrumen perancangan harta semasa hidup berbeza
dengan instrumen-intrumen lain, lebih-lebih lagi dalam suasana kehidupan hari ini.
Justeru, kertas kerja ini bertujuan untuk mengkaji signifikan hibah sebagai salah satu
produk atau instrumen perancangan harta orang Islam di Malaysia. Kajian ini merupakan
kajian analisis kandungan yang menggunakan pendekatan kaedah analisis dokumen
dalam proses pengumpulan data. Data-data yang dikumpulkan dianalisis melalui
pendekatan deskriptif. Di samping itu pendekatan komparatif juga digunakan iaitu
membuat perbandingan di antara konsep hibah dan amalan perundangan di Malaysia.
Hasil kajian mendapati instrumen hibah amat signifikan untuk diamalkan oleh
masyarakat Islam dalam perancangan harta. Kajian ini memberi implikasi penting ke atas
agensi atau syarikat yang terlibat dengan urusan perancangan harta dalam menerangkan
kepada masyarakat Islam mengenai instrumen hibah yang bertepatan dengan prinsip
syarak.
Pengenalan
Merancang harta dalam Islam bukan sahaja terhad pada kaedah dan tatacara
menguruskan perbelanjaan individu atau keluarga bagi kepentingan hidup di dunia
sahaja, bahkan merangkumi bagaimana cara seseorang menguruskan harta dengan cara
membuat perancangan yang teratur untuk kesejahteraan hidup di dunia dan di akhirat.
Perancangan harta yang dilakukan semasa hidup pemiliknya secara tepat dan menepati
hukum syarak amat digalakkan oleh Islam. Dalam membuat perancangan harta, Islam
menyediakan pelbagai instrumen yang boleh digunakan seperti hibah, wasiat, sedekah,
wakaf, hadiah, nazar dan lain-lain. Justeru, pertimbangan yang sewajarkan perlu
diberikan perhatian kepada instrumen manakah yang paling sesuai berdasarkan kepada
situasi dan keperluan pihak-pihak yang terlibat. Sekiranya ruang dan peluang yang ada
semasa hayat pemilik harta tidak digunakan sepenuhnya dalam membuat perancangan
harta maka harta yang ditinggalkan itu akan menjadi harta pusaka dan hukum faraid akan
diguna pakai dalam pengagihan harta berkenaan kepada waris-waris.
Hibah merupakan salah satu instrumen dalam perancangan harta semasa hayat dan ia
cukup signifikan untuk diamalkan oleh umat Islam di Malaysia. Justeru dalam kertas
342
kerja ini akan dibincangkan secara ringkas mengenai konsep hibah dalam Islam bagi
memberi gambaran awal berkaitan dengan instrumen hibah. Seterusnya, perbincangan
difokuskan kepada signifikan hibah sebagai salah satu instrumen perancangan harta umat
Islam terutamanya di Malaysia. Semoga kertas kerja ini memberi panduan kepada kita
semua dalam membuat perancangan harta dengan lebih terancang dan lebih memberi
manfaat kepada pihak-pihak yang terlibat, di samping ianya menepati hukum syarak.
Konsep Hibah Dalam Islam
i. Pengertian Hibah
Hibah dari segi bahasa bermaksud pemberian sama ada dalam bentuk ain atau selainnya.
Ia merangkumi hadiah dan sedekah. Ketiga-tiga istilah ini (hibah, hadiah dan sedekah)
mempunyai pengertian yang hampir sama. Perbezaannya dari aspek tujuan pemberian
itu, di mana sedekah ialah suatu pemberian yang bertujuan untuk mendapat pahala di
akhirat dan ia biasanya dari yang kaya kepada yang miskin. Manakala hadiah pula ialah
pemberian untuk memuliakan seseorang dan biasanya ia ada hubungkait dengan sesuatu
perkara (Mustafa al-Khin et al. 2003, 3: 102).
Dalam konteks yang lain, perbezaan di antara hibah dengan hadiah dan sedekah ialah
dari segi lafaz di mana hibah memerlukan kepada lafaz ijab dan qabul, sedangkan hadiah
dan sedekah tidak memerlukan lafaz ijab dan qabul (al-Jaziri 1998, 3: 330). Dengan ini
dapat dirumuskan bahawa setiap sedekah dan hadiah adalah hibah, tetapi bukan semua
hibah adalah sedekah dan hadiah.
Perbezaan antara ketiga-tiga bentuk pemberian ini (hibah, hadiah dan sedekah) telah
dijalaskan secara terperinci di dalam kes Harun bin Muda dan Lain-lain lwn. Mandak
binti Mamat dan Lain-lain [1999] XIII(I) JH 63, di mana Mahkamah Tinggi Syariah
Kuala Terengganu membuat rumusan seperti berikut:
(i)
Pemberian kepada seseorang yang berhajat tanpa lafaz ijab dan qabul ianya
adalah sedekah.
(ii) Pemberian kepada seseorang yang berhajat disertai lafaz ijab dan qabul, maka
ianya adalah sedekah dan hibah.
(iii) Pemberian kepada seseorang kerana memuliakan orang itu tanpa lafaz ijab dan
qabul ianya adalah hadiah.
(iv) Pemberian kepada seseorang kerana memuliakan orang itu dengan adanya lafaz
ijab dan qabul maka ianya adalah hadiah dan hibah.
(v) Pemberian bukan kerana untuk mendapatkan pahala dan bukan pula kerana
memuliakan orang yang diberi itu dengan disertai lafaz ijab dan qabul, maka
pemberian itu hanyalah hibah semata-mata.
Hibah pada istilah syarak pula ialah suatu akad yang mengandungi pemberian milik oleh
seseorang secara sukarela terhadap hartanya kepada seseorang yang lain pada masa
hidupnya tanpa balasan (ciwad) (Muhammad Rawwas Qalcah Ji 1985: 492; al-Sharqawi
1997, 3: 245). Secara lebih khusus lagi, hibah ialah suatu akad pemberian milik ain harta
daripada satu pihak kepada pihak yang lain tanpa balasan (ciwad) semasa hidup secara
sukarela, bukan mengharapkan pahala di akhirat dan memuliakan seseorang, dengan
343
menggunakan lafaz ijab dan qabul atau seumpamanya (al-Khudrawi 1966: 113; Mohd
Ridzuan Awang 2003: 91).
Berdasarkan definisi di atas, dapat disimpulkan ciri-ciri hibah adalah seperti berikut
(Mohd Ridzuan Awang 2003: 91):
• Suatu akad pemberian milik harta kepada sesuatu pihak.
• Harta yang boleh dihibah ialah cayn (korpus) harta, bukannya hutang atau
manfaat.
• Akad hibah dibuat tanpa mengenakan sebarang balasan (ciwad).
• Akad hibah berkuat kuasa semasa hidup pemberi hibah.
• Ia dibuat secara sukarela tanpa paksaan.
• Akad dibuat bukan bertujuan untuk mendapat pahala atau memuliakan seseorang
tertentu.
Dalam konteks perundangan di Malaysia, istilah ‘pemberian’, ‘alang’, ‘alang semasa
hidup’ dan ‘penyelesaian yang dibuat tanpa balasan’ adalah merujuk kepada hibah.
Contohnya, peruntukan Butiran 1, Senarai II Jadual Kesembilan Perlembagaan
Persekutuan yang menyatakan bahawa:
“...termasuk hukum Syarak yang berhubungan dengan mewarisi harta
berwasiat dan tidak berwasiat, pertunangan, perkhawinan, perceraian, mas
kahwin, nafkah, pengambilan anak angkat, taraf anak, penjagaan anak,
pemberian, pembahagian harta dan amanah bukan khairat...”.1
Manakala Seksyen 46(2)(b)(v) dan (vi), Akta Pentadbiran Undang-Undang Islam
(Wilayah-Wilayah Persekutuan) 1993 (Akta 505) memperuntukkan:2
Mahkamah Tinggi Syariah hendaklah(b) dalam bidang kuasa malnya, mendengar dan memutuskan semua
tindakan dan prosiding dalam mana semua pihak adalah orang Islam
dan yang berhubungan dengan(v) wasiat atau alang semasa marad-al-maut seseorang si mati
Islam;
(vi) alang semasa hidup, atau penyelesaian yang dibuat tanpa
balasan yang memadai dengan wang atau nilaian wang, oleh
seseorang Islam;
Penggunaan perkataan ‘alang’ sama ada semasa marad al-maut atau semasa hidup dan
“penyelesaian yang dibuat tanpa balasan” adalah merujuk kepada hibah atau pemberian.
Penggunaan perkataan yang sama dapat dilihat di negeri-negeri lain seperti Selangor,3
Melaka,4 Pulau Pinang,5 Johor,6 Perak,7 Kedah,8 Terengganu,9 Sabah10 dan Sarawak.11
1
Butiran 1, Senarai II Jadual Kesembilan Perlembagaan Persekutuan.
Seksyen 46(2)(b)(v) & (vi), Akta Pentadbiran Undang-Undang Islam (Wilayah-Wilayah
Persekutuan) 1993 (Akta 505).
3
Seksyen 61(3)(b)(v) & (vi) Enakmen Pentadbiran Agama Islam (Negeri Selangor) 2003.
4
Seksyen 49(3)(b)(v) & (vi) Enakmen Pentadbiran Agama Islam (Negeri Melaka) 2002.
5
Seksyen 61(3)(b)(v) & (vi) Enakmen Pentadbiran Agama Islam (Negeri Pulau Pinang) 2004.
6
Seksyen 61(3)(b)(v) & (vi) Enakmen Pentadbiran Agama Islam (Negeri Johor) 2003.
7
Seksyen 50(3)(b)(v) & (vi) Enakmen Pentadbiran Agama Islam (Perak) 2004.
8
Seksyen 13(3)(b)(v) & (vi) Enakmen Mahkamah Syariah (Negeri Kedah) 2008.
9
Seksyen 11(3)(b)(v) & (vi) Enakmen Mahkamah Syariah (Terengganu) 2001.
10
Seksyen 11(3)(b)(v) & (vi) Enakmen Mahkamah Syariah (Negeri Sabah) 2004.
11
Seksyen 10(3)(b)(v) & (vi) Ordinan Mahkamah Syariah (Negeri Sarawak) 2001.
2
344
Sementara itu, Negeri Sembilan12 menggunakan perkataan ‘hibah’, Pahang13 dan Perlis14
menggunakan perkataan ‘pemberian’ dan Kelantan15 menggunakan perkataan ‘alang
hayat’.
Daripada peruntukan di atas, didapati pelaksanaan hibah bukan sahaja diperuntukkan di
dalam undang-undang di Malaysia semasa hidup pemberi hibah, malah hibah semasa
marad al-mawt juga ada diperuntukkan. Didapati bahawa peruntukan-peruntukan
mengenai hibah ketika marad al-mawt dikombinasikan dengan peruntukan wasiat kerana
hibah ketika marad al-mawt adalah tertakluk kepada dua jenis undang-undang hukum
sama ada undang-undang wasiat atau undang-undang hibah bergantung kepada situasi
pemberi hibah.
ii. Hukum dan Pensyariatan Hibah
Dari segi hukum, hibah adalah suatu amalan yang sunat dan digalakkan dalam Islam
terutama sekali kepada kaum keluarga terdekat. Amalan ini adalah berdasarkan kepada
al-Quran, al-Sunnah dan ijmak. Antara ayat al-Quran yang menggalakkan amalan hibah
ialah sebagaimana firman Allah S.W.T:
Maksudnya:
Dan berikanlah kepada perempuan-perempuan itu maskahwin-maskahwin
mereka sebagai pemberian yang wajib. Kemudian jika mereka dengan suka
hatinya memberikan kepada kamu sebahagian dari maskahwinnya maka
makanlah (gunakanlah) pemberian (yang halal) itu sebagai nikmat yang lazat,
lagi baik kesudahannya (Surah al-Nisa’ ayat 4).
12
Seksyen 61(3)(b)(v) & (vi) Enakmen Pentadbiran Agama Islam (Negeri Sembilan) 2003.
Seksyen 47(2)(b)(v) & (vi) Enakmen Pentadbiran Undang-undang Islam (Pahang) 1991.
14
Seksyen 8(2)(vi) Enakmen Pentadbiran Mahkamah Syariah (Negeri Perlis) 1991.
15
Seksyen 9(2)(vi) Enakmen Pentadbiran Mahkamah Syariah (Kelantan) 1982.
13
345
Maksudnya:
Bukanlah perkara kebajikan itu hanya kamu menghadapkan muka ke pihak timur
dan barat, tetapi kebajikan itu ialah berimannya seseorang kepada Allah, dan hari
akhirat, dan segala malaikat, dan segala Kitab, dan sekalian Nabi; dan
mendermanya seseorang akan hartanya sedang ia menyayanginya, kepada kaum
kerabat, dan anak-anak yatim dan orang-orang miskin dan orang yang terlantar
dalam perjalanan, dan kepada orang-orang yang meminta, dan untuk
memerdekakan hamba-hamba abdi; dan mengerjanya seseorang akan
sembahyang serta mengeluarkan zakat; dan perbuatan orang-orang yang
menyempurnakan janjinya apabila mereka membuat perjanjian; dan ketabahan
orang-orang yang sabar dalam masa kesempitan, dan dalam masa kesakitan, dan
juga dalam masa bertempur dalam perjuangan perang Sabil. orang-orang yang
demikian sifatnya), mereka itulah orang-orang yang benar (beriman dan
mengerjakan kebajikan); dan mereka itulah juga orang-orang yang bertaqwa
(Surah al-Baqarah ayat 177).
Di samping itu terdapat banyak hadis-hadis Rasulullah s.a.w yang menggalakkan hibah,
antaranya sabda Rasulullah s.a.w:
)‫ي‬
َ َ‫َِّب صلى اهلل عليه وسلم ق‬
ُّ ‫اد ْوا ََتَابُّوا ( َرَواهُ اَلْبُ َخا ير‬
ُ ‫ تَ َه‬: ‫ال‬
ِّ ‫َو َع ْن أيَِب ُهَريْ َرَة رضي اهلل عنه َع ين الني‬
Maksudnya:
Dari Abu Hurairah r.a bahawa Rasulullah s.a.w bersabda: “Saling memberi
hadiahlah kamu sekalian, agar kalian saling mencintai” (Hadis riwayat alBukhari).
Sabda Rasulullah s.a.w lagi:
‫ي‬
‫ي‬
‫يت إي ََل يذ َر ٍاع أ َْو ُكَرا ٍع‬
َ َ‫صلَّى اللَّهُ َعلَْي يه َو َسلَّ َم ق‬
ِّ ‫َع ْن أيَِب ُهَريْ َرَة َرض َي اللَّهُ َعْنهُ َع ْن الني‬
ُ ‫ال لَ ْو ُدع‬
َ ‫َِّب‬
‫ََلَجبت ولَو أُه يدي إي ََّ ي‬
)‫ي‬
ُّ ‫(رَواهُ اَلْبُ َخا ير‬
ُ ‫َل ذ َراعٌ أ َْو ُكَراعٌ لََقبيْل‬
َ ‫ت‬
َ ْ ْ َ ُ َْ
Maksudnya:
Dari Abu Hurairah r.a bahawa Rasulullah s.a.w bersabda: “Sekiranya aku
dijemput untuk dijamu dengan peha atau betis (tulang kering) kambing nescaya
aku akan memenuhi jemputan tersebut, dan sekiranya diberikan hadiah kepadaku
peha atau betis (tulang kering) kambing nescaya aku menerimanya” (Hadis
riwayat al-Bukhari).
iii. Rukun dan Syarat Hibah
Dalam Islam, sesuatu akad hibah tidak akan terbentuk melainkan setelah memenuhi
rukun dan syarat seperti berikut (al-Zuhayli 1989, 5: 7-17; Sayyid Sabiq 1998, 3: 276277; Mohd. Ridzuan Awang 2003: 92-93; Ahmad Hidayat Buang 2007: 331-338):
(i)
Pemberi hibah (wahib) – hendaklah seorang yang berkeahlian seperti sempurna
akal, baligh dan rushd. Pemberi hibah mestilah tuan punya barang yang
dihibahkan. Oleh kerana pemilik harta mempunyai kuasa penuh ke atas hartanya,
hibah boleh dibuat tanpa had kadar serta kepada sesiapa yang disukainya
termasuk kepada orang bukan Islam, asalkan maksudnya tidak melanggar hukum
syarak.
346
(ii)
Penerima hibah (al-mawhub lahu) – boleh terdiri daripada sesiapa sahaja asalkan
dia mempunyai keupayaan memiliki harta sama ada mukallaf atau bukan
mukallaf. Sekiranya penerima hibah bukan mukallaf seperti masih belum akil
baligh atau kurang upaya, hibah boleh diberikan kepada walinya atau pemegang
amanah bagi pihaknya. Penerima hibah mestilah menerima harta yang dihibahkan
dan berkuasa memegangnya. Dengan kata lain, penguasaan dan kawalan terhadap
harta mestilah diberikan kepada penerima hibah.
(iii) Barang atau harta yang dihibahkan (al-mawhub) – perlu memenuhi syarat-syarat
berikut:
 Ia hendaklah barang atau harta yang halal.
 Ia hendaklah sejenis barang atau harta mempunyai nilai di sisi syarak.
 Barang atau harta itu milik pemberi hibah.
 Ia boleh diserah milikkan.
 Ia benar-benar wujud semasa dihibahkan. Contohnya, tidak sah hibah
barang yang belum ada seperti menghibahkan anak lembu yang masih
dalam kandungan atau hibah hasil padi tahun hadapan sedangkan masih
belum berbuah dan sebagainya.

Harta itu tidak bersambung dengan harta pemberi hibah yang tidak boleh
dipisahkan seperti pokok-pokok, tanaman dan bangunan yang tidak
termasuk tanah. Mengikut mazhab Maliki, Shafi’i dan Hanbali, hibah
terhadap harta yang berkongsi yang tidak boleh dibahagikan adalah sah
hukumnya. Dalam Islam, barang yang masih bercagar (seperti rumah) boleh
dihibahkan jika mendapat keizinan dari penggadai atau peminjam.
(iv) Sighah iaitu ijab dan qabul – lafaz atau perbuatan yang membawa makna
pemberian dan penerimaan hibah. Ia tertakluk kepada syarat-syarat berikut:
 Ada persambungan dan persamaan di antara ijab dan qabul.
 Tidak dikenakan syarat-syarat tertentu.
 Tidak disyaratkan dengan tempoh masa tertentu. Hibah yang disyaratkan
dengan tempoh tertentu seperti yang berlaku dalam al-cumra dan al-ruqba
adalah sah hukumnya tetapi syarat tersebut adalah terbatal.
Di antara contoh lafaz ijab secara terang (sarih) ialah seperti kata pemberi “Aku berikan
barang ini kepadamu” atau secara kinayah seperti kata pemberi “Aku telah menyerahkan
hakmilik kepadamu” atau “Aku jadikan barang ini untukmu”. Sementara contoh lafaz
qabul (penerimaan) pula ialah seperti “aku terima”, “aku redha” dan sebagainya.
Dalam undang-undang Islam, sesuatu hibah itu sudah sah dengan adanya ijab dan qabul
dengan perkataan atau apa-apa cara yang membawa erti memberi milik harta tanpa
balasan (ciwad). Mengikut mazhab Maliki dan Shafi’i, penerimaan (qabul) itu hendaklah
diambilkira dalam menentukan sah atau tidaknya sesuatu hibah. Sebaliknya, golongan
Hanafi menganggap bahawa ijab sahaja sudah memadai untuk menentukan sahnya
sesuatu hibah itu (al-Jaziri 1998, 3: 233; Sayyid Sabiq 1998, 3: 276; Mohd Ridzuan
Awang 1994: 368).
Dalam kes Harun bin Muda dan Lain-lain lwn. Mandak binti Mamat dan Lain-lain
1999] XIII(I) JH 63, Mahkamah Tinggi Syariah Terengganu berpendapat bahawa
347
berlakunya hibah walaupun qabul berlaku secara perbuatan iaitu selepas berlakunya ijab
harta itu telah dimajukan atau diusahakan atau dimanfaatkan oleh defendan. Keadaan ini
sama dengan pandangan sebahagian ulama yang mengatakan sah sesuatu hibah hanya
melalui perbuatan atau mucatah tanpa lafaz. Manakala dalam kes Muhammad bin Awang
dan Lain-lain lwn. Awang bin Deraman dan Lain-lain [2001] XIV(II) JH 165, Lembaga
Rayuan Syariah Kelantan berpendapat ketiadaan lafaz ijab dan qabul tidak membatalkan
sesuatu pemberian kerana ia boleh dianggap sebagai hadiah (Ahmad Hidayat Buang
2007: 332).
Sebaliknya, dalam kes Salmiah binti Che Mat lwn. Zakaria bin Hashim [2001] XIV JH
79, Mahkamah Rendah Syariah Bukit Mertajam Pulau Pinang berpendapat bahawa hibah
tidak sah walaupun qabul kepada ijab sudah berlaku secara perbuatan. Dalam
penghakiman kes ini, Mahkamah telah mengemukakan beberapa soalan. Isu pertama
yang dibangkitkan ialah apakah dalam kes ini telah terlaksana dengan sempurna rukunrukun hibah. Mahkamah mendapati bahawa rukun pemberi hibah, penerima hibah dan
barang yang dihibahkan telah mencukupi syarat-syarat yang telah dikehendaki oleh
hukum syarak. Namun demikian, bagi rukun sighah pula Mahkamah mendapati bahawa
ia belum terlaksana dan belum sempurna, yang berlaku hanyalah ijab daripada Che Mat
(pemberi hibah) sahaja dan tidak ada qabul daripada defendan sama ada secara lisan atau
tulisan. Dengan demikian, Mahkamah berpendapat hibah Che Mat kepada defendan
tidak sah oleh sebab rukun sighah belum terlaksana dan belum sempurna. Dalam kes ini,
jelas bahawa Mahkamah tidak mengiktiraf penggunaan dan pembangunan yang telah
diusahakan ke atas tanah tersebut oleh defendan dengan mendirikan sebuah rumah
sebagai qabul.
iv. Penerimaan Barang (al-Qabd) dalam Hibah
Istilah al-qabd (penerimaan barang) bermaksud mendapat sesuatu, menguasainya dan
boleh melakukan tasarruf terhadap barang atau harta tersebut. Mengikut mazhab Hanbali
dan Maliki, penerimaan barang tidak disyaratkan dalam sesuatu hibah, malah memadai
dengan akad semata-mata. Ini bererti apabila berlaku kematian salah seorang atau salah
satu pihak sama ada pemberi hibah atau penerima hibah sebelum penyerahan barang,
maka hibah itu tidak terbatal. Sebaliknya, mengikut Abu Hanifah dan Shafi’i,
penerimaan barang merupakan salah satu dari syarat sah hibah. Oleh itu, apabila berlaku
kematian salah satu dari dua pihak sebelum penyerahan barang, maka hibah itu terbatal
(Sayyid Sabiq 1998, 3: 278; al-Jaziri 1998, 3: 233-239; al-Zuhayli 1989, 5: 19-21).
Dalam mazhab Shafi’i, al-qabd merupakan syarat luzum, ertinya akad hibah tidak
sempurna dan tidak berkuat kuasa dengan ijab dan qabul semata-mata, kecuali selepas
al-qabd. Sekiranya al-qabd tidak berlaku maka akad hibah merupakan akad yang tidak
mengikat. Oleh itu, pemberi hibah berhak menarik balik hibah tersebut selama mana
harta berkenaan berada dalam pemilikannya (Mustafa al-Khin et al. 2003, 3: 112).
Bagi mempastikan akad hibah itu sempurna dan menjadi satu akad yang mengikat, alqabd tertakluk kepada syarat-syarat berikut (Mohd. Ridzuan Awang 2003: 94; Mustafa
al-Khin et al. 2003, 3: 113-114):

Mendapat kebenaran dan keizinan pemberi hibah secara sarih.

Harta yang dihibah tidak bercampur dengan harta lain.
348

Penerima hibah berkeahlian iaitu baligh dan berakal. Bagi kanak-kanak dan orang
gila (atau tidak berkeahlian) maka walinya atau pemegang amanah boleh
menerima harta hibah bagi pihaknya.
Cara penerimaan barang (al-qabd) adalah berbeza-beza mengikut jenis harta sama ada
harta tak alih atau harta alih. Bagi harta tak alih, al-qabd boleh berlaku dengan cara
mengosongkan harta itu, menguasainya dan melakukan tasarruf terhadap harta tersebut
seperti menyerah kunci dan seumpamanya. Manakala bagi harta alih pula, al-qabd boleh
berlaku dengan cara mengambil harta itu, memindah atau mengasingkan harta tersebut
dengan harta-harta lain (Mohd. Ridzuan Awang 2003: 94).
Penerimaan barang (al-qabd) juga boleh berlaku secara langsung atau tidak langsung.
Secara langsung ialah dengan memiliki secara terus kerana penerima hibah merupakan
seorang yang berkeahlian dalam menguruskan harta tersebut. Manakala secara tidak
langsung ialah menerusi kuasa ganti, di mana wali atau wakil boleh menerima hibah
tersebut bagi pihak penerima yang tidak berkeahlian seperti kanak-kanak, orang kurang
siuman dan sebagainya (al-Zuhayli 1989, 5: 24; Ismail Mohd @ Abu Hassan 2009: 107).
Namun begitu, kegagalan menyempurnakan qabd selepas sempurna lafaz ijab dan qabul
tidaklah menyebabkan hibah tersebut batal. Syarat qabd ialah bertujuan
menyempurnakan akad hibah. Oleh itu, pemberi hibah boleh menangguh atau
melewatkan penyerahan harta hibah kepada penerima hibah. Walau bagaimanapun,
syarat untuk menangguh atau melewatkan penyerahan harta hibah tidak boleh
bercanggah dengan hukum wasiat iaitu sehingga kematian pemberi hibah. Hibah yang
tidak disempurnakan sehingga kematian pemberi hibah adalah terbatal dan tidak boleh
dikuatkuasakan. Dalam hal ini, penerima hibah tidak boleh membuat tindakan
mahkamah menuntut supaya pemberi hibah menyerahkan harta yang dihibahkan itu. Ini
kerana penerima hibah boleh mengambil harta tersebut dengan keizinan pemberi hibah.
Namun begitu, jika hibah itu disertakan dengan syarat balasan, penerima hibah boleh
menuntut di mahkamah supaya harta hibah itu diserahkan kepadanya (Ahmad Hidayat
Buang 2007: 335).
Dalam kes Salmiah binti Che Mat lwn. Zakaria bin Hashim [2001] XIV JH 79, antara
alasan mengapa Mahkamah tidak mengesahkan hibah yang dibuat oleh Che Mat ialah
kerana penggunaan dan pembangunan yang diusahakan ke atas tanah tersebut dilakukan
sebelum keizinan diberi oleh pemberi hibah. Ini kerana menurut pendapat mazhab Shafi’i
dan Hanbali, syarat pengambilan barang atau harta yang dihibahkan adalah dengan
keizinan pemberi hibah.
v. Penarikan Balik Hibah atau Pembatalan Hibah
Apabila sempurna sesuatu akad hibah dengan memenuhi rukun dan syaratnya serta
berlaku penyerahan dan penerimaan barang (al-qabd), maka harta itu menjadi milik
penerima hibah sekalipun tanpa balasan (ciwad). Namun demikian, adakah hibah
berkenaan boleh ditarik balik selepas itu menjadi perselisihan di kalangan fuqaha’ seperti
berikut (al-Jaziri 1998, 3: 241-246; al-Zuhayli 1989, 5: 26-28):
(i) Menurut pendapat mazhab Hanafi, pemberi hibah boleh tetapi makruh menarik
balik hibah yang telah diberikan dan dia boleh memfasakhkan hibah tersebut
349
walaupun telah berlaku penyerahan (qabd), kecuali jika hibah itu dibuat dengan
balasan (ciwad).
(ii)
Menurut pendapat mazhab Shafi’i, Hanbali dan sebahagian fuqaha’ mazhab
Maliki penarikan balik hibah boleh berlaku dengan semata-mata ijab dan qabul.
Tetapi apabila disertakan dengan penyerahan dan penerimaan barang (al-qabd)
maka hibah berkenaan tidak boleh ditarik balik kecuali hibah yang dibuat oleh
bapa (termasuk juga ibu, datuk, nenek dan usul yang lain) kepada anak-anaknya
selama mana harta itu tidak ada kaitan dengan orang lain.
(iii) Menurut pendapat Imam Ahmad dan mazhab Zahiri, pemberi hibah tidak boleh
(haram) menarik balik hibah yang telah dibuat kecuali hibah bapa (termasuk juga
ibu, datuk, nenek dan usul yang lain) kepada anak-anaknya.
Secara umumnya, para fuqaha’ bersetuju mengenai keharusan pembatalan hibah
sekiranya ia dilakukan secara redha meredhai antara pemberi dan penerima hibah atau
melalui keputusan hakim.
Sungguhpun Islam membenarkan penarikan balik hibah yang dibuat oleh bapa (termasuk
juga ibu, datuk, nenek dan usul yang lain) kepada anak-anaknya, tetapi ia terikat dengan
syarat bahawa harta tersebut masih lagi di dalam pemilikan anaknya (cucunya).
Sekiranya harta itu terkeluar dari kekuasaan dan pemilikan anaknya (cucunya) seperti
telah dijual, diwakaf atau dihibah kepada orang lain dan harta itu telah diterima oleh
penerima hibah (orang lain), maka hibah berkenaan tidak boleh ditarik balik lagi
(Mustafa al-Khin et al. 2003, 3: 116).
Dalam kes Eshah bt Abdul Rahman lwn. Azuhar bin Ismail [1997] XI(II) JH 219,
Mahkamah Tinggi Syariah Terengganu telah menolak permohonan plaintif untuk
menarik balik hibah iaitu sebidang tanah kepada defenden. Ini kerana semua rukun dan
syarat hibah telah dipenuhi dan menepati hukum syarak. Selain itu juga, hubungan antara
plaintif dan defenden hanyalah anak angkat, sedangkan hukum syarak membenarkan
hibah ditarik balik oleh ibu atau bapa sebenar dan tidak termasuk anak angkat.
Sementara dalam kes Eshah binti Abdullah dan Lima Yang Lain lwn. Che Aminah binti
Abdul Razak dan Dua Yang Lain [2004] XVIII(I) JH 47, isu yang timbul ialah adakah
qabul disyaratkan secara terang dan jelas selepas pemberian atau cukup dengan qarinahqarinah lain yang membuktikan adanya penerimaan. Dalam kes ini, pemberi hibah telah
meninggal dunia dan tidak ada penarikan balik hibah. Hibah tersebut juga telah
disaksikan oleh saksi-saksi, namun bangunan yang dipertikaikan sebagai harta hibah
masih menggunakan nama si mati. Mahkamah Rayuan Syariah Terengganu telah
menerima rayuan yang dibuat oleh perayu-perayu berdasarkan kepada qarinah
penerimaan daripada penerima, di mana ketiga-tiga penerima hibah mengaku bahawa
mereka telah menerima hasil sewaan bangunan tersebut sejak si mati masih hidup. Apa
yang menarik dalam kes ini ialah pandangan Mahkamah Rayuan Syariah Terengganu
iaitu:
“Diandaikan jika pemberian tersebut telah bertukar kepada nama penerimapenerima, kemungkinan kes ini tidak lagi perlu dibawa kepada mahkamah,
kerana segala-galanya telah jelas dan tercatat dalam dokumen”.
350
vi. Takat atau Kadar Harta yang Boleh Dihibahkan
Islam tidak menetapkan kadar atau had tertentu bagi harta yang hendak dihibahkan. Ini
kerana harta yang hendak dihibahkan itu merupakan milik pemberi hibah, maka
terpulanglah kepada pemberi hibah membuat pertimbangan terhadap kadar harta yang
ingin dihibahkan. Walaupun begitu, Islam menggalakkan hibah diberikan secara adil,
lebih-lebih lagi jika diberikan kepada anak-anak.
Jumhur ulama’ (Hanafi, Maliki dan Shafi’i) berpendapat bahawa sunat menyamakan
pemberian di antara anak-anak dan pemberian yang lebih kepada salah seorang daripada
mereka adalah makruh hukumnya, walaupun pemberian itu sah. Bagi Abu Yusuf,
melebihkan pemberian kepada sebahagian daripada anak-anak adalah diharuskan jika ibu
bapa tidak berniat menimbulkan bahaya kepada anak-anak yang lain. Sekiranya ibu bapa
berniat sedemikian, maka menjadi kewajipan mereka menyamakan pemberian tersebut.
Menurut mazhab Hanbali, keadilan dalam pemberian hibah kepada anak-anak
merupakan perkara yang wajib. Manakala menurut Imam Malik, tidak boleh memberi
hibah semua harta kepada sesetengah anaknya dan tidak kepada yang lain.
Menurut pendapat Hanafi, Shafi’i, Maliki dan Abu Yusuf, cara pemberian harta yang
adil kepada anak-anak semasa hayat ialah dengan cara menyamakan pemberian tersebut
tanpa membezakan di antara anak lelaki dan anak perempuan. Sebaliknya, golongan
Hanbali dan Muhammad bin Hassan al-Shaybani berpendapat bahawa keadilan yang
dikehendaki dalam pemberian adalah mengikut kadar mereka dalam pembahagian harta
pusaka, iaitu bahagian anak lelaki menyamai dua bahagian anak perempuan (al-Zuhayli
1989, 5: 34-36).
Dalam kes Muhammad bin Awang dan Lain-lain lwn. Awang bin Deraman dan Lainlain [2001] XIV(II) JH 165, Mahkamah Rayuan Syariah Kelantan memutuskan bahawa
hibah kepada anak-anak adalah sah walaupun terdapat sebahagian daripada mereka tidak
mendapat hibah. Dalam kes ini, Panel Rayuan berpendapat bahawa hukum
menyamaratakan pemberian kepada anak-anak adalah sunat (digalakkan) sahaja dan
tidak menyebabkan hibah terbatal jika terdapat sebahagian anak-anak tidak mendapat
hibah.
Manakala dalam kes Harun bin Muda dan Lain-lain lwn. Mandak binti Mamat dan Lainlain [1999] XIII(I) JH 63 melibatkan kes pertikaian takat hibah yang dikemukakan oleh
plaintif ke atas sebidang tanah. Tuntutan-tuntutan yang dibuat oleh plaintif adalah antara
lain, untuk mengesahkan bahawa tanah tersebut sebagai pemberian hibah si mati (Muda
bin Tahir) kepada mereka. Di samping itu, tuntutan juga dibuat supaya mahkamah
mensabitkan bahawa tanah itu menjadi milik sah plaintif-plaintif berdasarkan takat yang
telah disebutkan. Mahkamah Tinggi Syariah Terengganu telah memutuskan bahawa
tuntutan plaintif-plaintif mengenai takat keluasan masing-masing yang dinyatakan di atas
tanah tersebut adalah benar dan berpuashati di atas kebenaran tuntutan itu lalu
memberikan keputusan bahawa telah sabit hibah si mati kepada plaintif-plaintif.
Signifikan Hibah Sebagai Instrumen Perancangan Harta Orang Islam Di Malaysia
Setelah dipaparkan secara ringkas mengenai konsep hibah sebagaimana perbincangan di
atas maka kita dapati bahawa hibah merupakan suatu bentuk atau instrumen perancangan
351
harta semasa hidup yang diberi perhatian oleh Islam. Namun demikian, perlu diingat
bahawa selain dari hibah terdapat beberapa instrumen lain dalam perancangan harta
semasa hidup seperti wakaf, wasiat, sedekah, hadiah dan sebagainya. Walau
bagaimanapun, instrumen hibah mempunyai keistimewaannya yang tersendiri sebagai
instrumen perancangan harta semasa hidup berbeza dengan instrumen-intrumen lain,
lebih-lebih lagi dalam suasana kehidupan hari ini. Antara kelebihan, kepentingan dan
kewajaran mengapa instrumen hibah dilihat sebagai satu instrumen yang perlu diberi
perhatian semasa membuat perancangan harta adalah seperti berikut:
(a) Pemberian harta secara hibah dianjurkan oleh Islam
Sebagaimana perbincangan yang dipaparkan sebelum ini didapati bahawa hibah
merupakan suatu yang dianjurkan oleh Islam sama ada anjuran itu melalui ayat-ayat alQuran atau hadis. Justeru pandangan sinis sebahagian masyarakat Islam bahawa
pemberian harta secara hibah bertujuan mengelakkan pembahagian harta secara faraid
adalah tidak tepat berdasarkan dalil-dalil yang telah dinyatakan. Ini kerana Islam telah
memberi peluang kepada pemilik harta semasa hidupnya melakukan apa-apa bentuk
perancangan harta selama mana tidak bercanggah dengan hukum syarak. Perlu diingat
bahawa pembahagian harta secara faraid hanya berlaku jika si mati ada meninggalkan
harta yang bakal diwarisi oleh waris-warisnya. Jika si mati tidak meninggalkan harta
disebabkan hartanya telah dilupuskan semasa hayatnya maka hukum hakam berkaitan
pusaka mempusakai tidak akan berlaku.
(b)
Pemberian harta secara hibah boleh memupuk perasaan kasih sayang dan
mengeratkan hubungan silaturrahim
Jaminan bahawa pemberian harta secara hibah boleh memupuk kasih sayang antara
pemberi dan penerima telah dijelaskan oleh Rasulullah s.a.w sebagaimana yang terdapat
dalam hadis yang dinyatakan sebelum ini. Justeru pemilik harta boleh memberikan
hartanya secara hibah kepada sesiapa sahaja terutamanya mereka yang dekat hubungan
dengan pemberi hibah seperti anak, isteri atau suami, ibu bapa, anak angkat dan lain-lain
bagi menzahirkan lagi kasih sayang antara mereka. Apa yang penting, kezahiran kasih
sayang ini dapat dipupuk samasa pemberi dan penerima hibah masih hidup lagi tidak
sebagaimana wasiat.
(c) Penerima hibah boleh terdiri daripada sesiapa sahaja
Hibah berbeza dengan pembahagian harta secara faraid kerana yang layak mendapat
harta pusaka adalah waris-waris si mati sahaja. Begitu juga hibah berbeza dengan wasiat
kerana wasiat hanya boleh dibuat kepada bukan waris sahaja. Namun hibah boleh
diberikan kepada sesiapa sahaja yang dikehendaki oleh pemberi hibah sama ada ia
merupakan waris atau bukan waris. Selain itu hibah juga boleh diberikan kepada non
Muslim bagi tujuan mengeratkan hubungan silaturrahim dan bukan untuk tujuan maksiat.
(d) Kadar harta yang dihibahkan tiada had
Kadar harta yang hendak dihibahkan kepada penerima hibah tiada had atau terpulang
kepada pemberi hibah bergantung kepada kemampuan dan kehendaknya. Hal ini tidak
sama dengan wasiat, di mana harta yang diwasiatkan tidak boleh melebihi kadar 1/3
harta pusaka. Manakala pembahagian harta mengikut faraid pula adalah berdasarkan
ketentuan dan ketetapan yang telah ditetapkan oleh hukum syarak. Justeru, kita dapati
bahawa hibah memberi kebebasan kepada pemilik harta untuk menentukan kadar atau
352
bahagian harta yang hendak dihibahkan dengan memberi pertimbangan kepada
keperluan hidup dan kehendak semasa penerima hibah.
(e) Pemanfaatan harta boleh dilakukan secara terus dan semaksimum mungkin
Islam membenarkan umatnya memiliki harta kekayaan bagi tujuan memakmurkan bumi
Allah dengan cara yang terbaik sebagaimana yang dianjurkan oleh Islam. Namun
demikian, manfaat sesuatu harta yang dimiliki tidak boleh digunakan semaksimum
mungkin apabila harta itu hanya dikumpulkan dan tidak dimanfaatkan secara total
disebabkan faktor usia, kesibukan dan penyakit. Justeru, instrumen hibah boleh
menangani masalah ini dengan baik di mana harta yang dihibahkan boleh terus
dimanfaatkan oleh penerima hibah ketika pemberi hibah masih hidup. Jika pemilik harta
membuat wasiat atau hanya menunggu hartanya difaraidkan selepas kematian maka
pemanfaatan harta secara terus belum tentu dapat dilakukan atas beberapa faktor seperti
karenah pentadbiran (birokrasi) dalam pembahagian harta pusaka, pertelingkahan di
kalangan waris, kesahan wasiat dan sebagainya yang akhirnya menyebabkan sesuatu
harta itu terbiar.
(f) Pemberian harta secara hibah mengikut kesesuaian status penerima hibah
Walaupun hibah boleh diberikan kepada sesiapa sahaja yang dikehendaki olen pemberi
hibah, namun jika dilihat dari sudut perancangan harta secara terancang maka wajar
mengambil kira status penerima hibah dari segi ekonomi atau sosial. Dengan ini,
pemberi hibah berhak menentukan sendiri kepada siapa hartanya hendak dihibahkan dan
berapa kadar yang sesuai untuk dihibahkan dengan mengambil kira status ekonomi dan
keperluan semasa penerima hibah. Di samping itu, faktor tanggungjawab, peranan dan
sumbangan juga boleh diberi pertimbangan dalam menentukan penerima hibah dan kadar
atau bahagian harta yang hendak dihibahkan.
Merujuk kepada fakta kes Muhammad Awang & yang lain lwn Awang Deraman & yang
lain [2004] CLJ (Sya) 139, si mati, iaitu responden pertama semasa hayatnya telah
menghibahkan dua bidang tanah miliknya kepada responden kedua dan ketiga, iaitu
anak-anaknya. Selepas kematian responden, perayu-perayu, yang merupakan anak-anak
si mati yang lain telah mempertikaikan kesahan hibah tersebut atas alasan antaranya
pembahagian tersebut tidak adil kerana dibuat secara tidak sama rata. Mahkamah Rayuan
memutuskan bahawa pemberian tersebut walaupun kelihatan tidak adil tetapi merupakan
sesuatu yang sah hukumnya. Hakim Daud Muhammad dalam menyampaikan
penghakiman mahkamah berkata (Rusnadewi Abdul Rashid & Nor Hisyam Ahmad
2013: 100):
“Pada zahirnya, hibah yang dilakukan oleh gemulah (si mati) menempatkan
sesuatu tindakan yang kurang adil kerana mengetepikan kepentingan sebahagian
anaknya. Tetapi pada hakikatnya mungkin ada sebab-sebab yang munasabah,
gemulah (si mati) dan Allah sahaja yang lebih mengetahui”.
(g)
Harta yang dihibahkan oleh ibu bapa (termasuk datuk dan nenek) kepada
anak-anak boleh ditarik balik atau dibatalkan
Sesuatu pemberian harta secara hibah secara umumnya tidak boleh ditarik balik atau
dibatalkan setelah ia memenuhi kesemua rukun dan syarat hibah sebagaimana sabda
Rasulullah s.a.w:
‫اَلْ َعائي ُد يف يهبَتي يه َكال َك ْل ي‬
(‫ب يُيق ُئ ُثَّ يَعُ ْو ُد يف قَ ْيئي يه )متفق عليه‬
353
Maksudnya:
“Orang yang menarik kembali hibahnya adalah sama seperti seekor anjing yang
muntah kemudian ia menjilat kembali muntahnya” (Hadis riwayat al-Bukhari dan
Muslim).
Namun demikian, pemberian harta secara hibah oleh ibu bapa kepada anak-anak atau
datuk dan nenek kepada cucu-cucu boleh ditarik balik sebagaimana sabda Rasulullah
s.a.w:
‫ي ي‬
‫ي ي‬
ٍ‫ي‬
‫ب يهبَة فَيَ ْريج ُع فيْي َها إيالَّ الْ َوالي يد فيْي َما يُ ْع يطى ليَولَ يد يه‬
َ ‫الَ ََي ُّل لَر ُج ٍل ُم ْسلم أَ ْن يُ ْعطى َعطيَّة أ َْو يَ َه‬
Maksudnya:
“Tidak halal seseorang lelaki muslim yang memberi sesuatu pemberian atau
hibah maka ditarik kembali pemberian atau hibah tersebut kecuali pemberian atau
hibah seorang bapa kepada anaknya” (Hadis riwayat Abu Dawud).
Dari hadis ini, ulama’ memperluaskan maksud bapa di mana sebarang hibah atau
pemberian usul kepada furuc boleh ditarik balik. Usul termasuk ibu, bapa, datuk dan
nenek ke atas, sementara furuc termasuk anak dan cucu ke bawah. Kebenaran penarikan
balik hibah yang dibuat oleh usul kepada furuc merupakan suatu keistimewaan yang
diberikan oleh Islam. Ini kerana ibu bapa lebih memahami situasi dan perkembangan
anak-anak mereka.
(h)
Pemberian harta secara hibah boleh dilakukan tanpa pindah milik harta
dalam dokumen hakmilik (geran)
Sesuatu hibah dianggap sah jika telah memenuhi rukun dan syaratnya. Justeru perlu
dibezakan antara al-qabd dan pindah milik harta atau pertukaran nama pada dokumen
hakmilik (geran). Ada sesetengah pihak beranggapan bahawa sesuatu pemberian harta
secara hibah tidak sah jika pertukaran nama pada dokumen hakmilik tidak dilakukan.
Keadaan ini disebabkan mereka tidak dapat membezakan antara al-qabd dan pindah
milik harta atau pertukaran nama pada dokumen hakmilik (geran). Al-Qabd ialah
penyerahan harta hibah daripada pemberi hibah kepada penerima hibah. Dengan
berlakunya al-qabd, maka penerima hibah boleh menguasai dan menguruskan harta
berkenaan setelah diizinkan oleh pemberi hibah. Oleh yang demikian, pindah milik harta
atau pertukaran nama pada dokumen hakmilik (geran) adalah pilihan kepada pemberi
hibah dan bukannya syarat untuk mengesahkan sesuatu hibah.
Dalam situasi sekarang di mana keperluan harta semakin mendesak dan kepercayaan
semakin terhakis, maka adalah wajar sesuatu pemberian harta secara hibah tidak disusuli
dengan pertukaran nama pada dokumen hakmilik (geran). Pertukaran nama atau pindah
milik boleh dilakukan selepas kematian pemberi hibah semasa pembahagian harta
pusaka dilakukan. Walau bagaimanapun dokumen hibah perlu dibuat secara jelas atau
bertulis supaya tidak berlaku sebarang pertikaian selepas kematian pemberi hibah.
Selain itu, penyediaan dokumen hibah lebih menjimatkan kos berbanding dengan
pertukaran nama atau pindah milik harta yang dibuat semasa pemberi hibah masih hidup.
Ini kerana kos pindah milik harta yang dibuat semasa hidup lebih tinggi berbanding
dengan kos turun milik (pembahagian harta selepas kematian). Di samping itu, proses
penarikan balik hibah yang dibuat oleh ibu bapa kepada anak-anak adalah lebih mudah
jika namanya masih kekal pada dokumen hakmilik. Jika pindah milik harta atau
354
pertukaran nama telah berlaku maka penarikan balik hibah perlu melalui Mahkamah
Syariah bagi tujuan mendapatkan perintah penarikan balik hibah supaya pihak
pentadbiran seperti pejabat tanah menukar kembali nama pada dokumen hakmilik
berkenaan. Keadaan lebih menyukarkan terutamanya apabila harta telah dilupuskan oleh
penerima hibah seperti penerima hibah telah memberi atau menjual harta berkenaan
kepada pihak lain. Di samping itu, proses mahkamah juga mengambil masa dan orang
awam biasanya kurang memahami prosedurnya.
(i) Kepelbagaian produk hibah yang tidak terkeluar dari kehendak syarak
Hibah mempunyai pelbagai produk (jenis), antaranya adalah hibah mutlak, hibah cumra,
hibah ruqba, hibah bersyarat, hibah dengan syarat balasan dan hibah amanah. Selain dari
hibah mutlak, produk-produk hibah yang lain berlaku perselisihan pandangan di
kalangan fuqaha’ sunni. Namun ia masih tidak terkeluar dari kehendak syarak walaupun
sebahagian dari produk berkenaan tidak diterima oleh mazhab Shafi’i. Justeru, keadaan
ini memberi ruang pilihan secara lebih terbuka kepada pemilik harta bagi merancang
harta mereka dengan menggunakan mana-mana produk hibah yang paling sesuai dengan
situasi dan keadaan mereka. Walau bagaimanapun, bagi mengelakkan salah faham di
kalangan umat Islam, maka adalah wajar pihak-pihak yang berautoriti menetapkan atau
memutuskan sama ada sesuatu produk berkenaan boleh diamalkan atau tidak di Malaysia
sekiranya ia bersalahan dengan pegangan mazhab Shafi’i. Pihak-pihak yang berautoriti
perlu memberi pertimbangan yang sewajarnya dalam membuat penetapan berkenaan
dengan mengambilkira suasana yang berlaku di Malaysia dan kehendak umat Islam.
Kesimpulan
Instrumen hibah merupakan instrumen penting dalam perancangan harta umat Islam. Ia
mempunyai kedudukan yang tersendiri di dalam Islam dari segi hukum dan cara
pelaksanaannya. Sekiranya instrumen ini diuruskan dengan teratur dan menepati
kehendak syarak, maka nasib kaum kerabat terdekat yang memerlukan bantuan akan
terbela. Begitu juga, instrumen ini boleh digunakan ke atas anak angkat, anak susuan,
bapa angkat, ibu angkat dan sebagainya yang mempunyai hubungan kasih sayang yang
rapat tapi tidak berhak mendapat harta pusaka.
Ketidakfahaman masyarakat mengenai instrumen hibah ini sering kali timbul
terutamanya apabila berlaku kematian pihak pemberi hibah. Pertikaian ini berlanjutan
sehingga menyukarkan penyelesaian harta pusaka dibuat. Justeru, hibah yang dibuat
semasa hidup perlu dilakukan secara jelas dan menepati hukum syarak. Keperluan
kepada dokumen hibah secara bertulis yang jelas menyatakan tentang kewujudan hibah
amat perlu pada zaman sekarang bagi mengelakkan sebarang pertikaian dan proses
pembuktian menjadi lebih mudah.
355
Rujukan
Al- Quran al-Karim.
Ahmad Hidayat Buang. 2007. Prinsip dan pelaksanaan hibah. Dlm. Ahmad Hidayat
Buang (pnyt.). Undang-undang Islam di Malaysia: prinsip dan amalan, hlm.
329-350. Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya.
Ismail Mohd @ Abu Hassan. 2009. Instrumen hibah: isu-isu dan cabaran. Dlm. Akmal
Hidayah Halim, Badruddin Hj Ibrahim & Farid Sufian Shuaib (pnyt.). Undangundang harta & amanah, hlm. 100 - 110. Gombak, Selangor: Jabatan UndangUndang Islam, Kulliyyah Undang-Undang Ahmad Ibrahim & Pusat UndangUndang Harun M. Hashim, Universiti Islam Antarabangsa Malaysia.
al-Jaziri, cAbd al-Rahman. 1998. al-Fiqh cala al-madhahib al-arbacah. Juz. 3. Cet. ke-2.
Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al-cArabi li al-Tibacah wa al-Tawzic.
al-Khudrawi, Muhammad. 1966. al-Maqasid fi al-fiqh cala madhhab al-Imam al-Shafici.
t.tp.: Sharikah al-Tibacah al-Fanniyyah al-Muttahidah.
Mohd Ridzuan Awang. 1994. Undang-undang tanah Islam: pendekatan perbandingan.
Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Mohd. Ridzuan Awang. 2003. Pelaksanaan harta hibah. Dlm. Mohamad Zaini Yahaya,
Abdul Basir Mohamad & Mohd. Nasran Mohamad (pnyt.). Isu Syariah dan
Undang-undang. Siri 12, hlm. 89-105. Bangi: Jabatan Syariah, Fakulti Pengajian
Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia.
Muhammad Rawwas Qalcah Ji. 1985. Mucjam lughah al-fuqaha’. Beirut: Dar al-Nafa’is.
Mustafa al-Khin, Mustafa al-Bugha & Ali al-Sharbaji. 2003. al-Fiqh al-manhaji cala
madhhab al-Imam al-Shafici. Jil. 3. Cet. ke-5. Damshiq: Dar al-Qalam.
Rusnadewi Abdul Rashid & Nor Hisyam Ahmad. 2013. Pengurusan harta melalui hibah:
kepentingan dan manfaat dari pelbagai aspek untuk kemajuan ummah. Jurnal
Hadhari 5(1): 91-104.
Sayyid Sabiq, 1998. Fiqh al-sunnah. Juz. 3. Cet. ke-2. Beirut: Dar al-Fikr li al-Tabacah
wa al-Nashr wa al-Tawzic.
al-Sharqawi, cAbd Allah ibn Hijazi ibn Ibrahim al-Azhari. 1997. Hashiyah al-Sharqawi.
Jil. 3. Beirut: Dar al-Kutub al-CIlmiyyah.
al-Zuhayli, Wahbah. 1989. al-Fiqh al-islami wa adillatuh. Jil. 5. Cet. ke-3. Damshiq:
Dar al-Fikr.
356
Wasiat Manfaat Harta Dalam Islam
Noor Lizza Mohamed Said
Universiti Kebangsaan Malaysia
ABSTRAK
Wasiat disyariatkan sebagai salah satu cara untuk mencapai kebahagiaan akhirat kerana
wasiat merupakan salah satu daripada mekanisme perancangan dan pengurusan harta
umat Islam yang dilakukan ketika hidup namun pelaksanaannya berkuatkuasa selepas
kematian. Terdapat pelbagai isu dan permasalahan berkaitan wasiat telah menjadi
perbincangan fuqaha semenjak awal perkembangan Islam sehingga kini antaranya
berkaitan dengan hukum wasiat ke atas manfaat harta. Perbahasan fuqaha berkaitan isu
ini melibatkan kedudukan wasiat tersebut, jenis-jenisnya, kaedah penilaian kadar manfaat
yang diwasiatkan dan kaedah memanfaatkannya. Selain itu, fuqaha juga membincangkan
isu yang timbul berkaitan perkongsian manfaat harta antara beberapa orang penerima
wasiat, kedudukan cain harta yang diwasiatkan manfaatnya, penerima wasiat terhalang
daripada memanfaatkan harta sama ada halangan tersebut dari pihak waris pewasiat atau
pihak lain dan faktor-faktor yang membatalkan wasiat ke atas manfaat harta. Justeru
hujah-hujah fuqaha perlu ditelusuri untuk menjadi panduan dalam menyelesaikan
permasalahan yang berbangkit dalam masyarakat hari ini. Kajian ini berbentuk kajian
analisis kandungan dengan menggunakan kaedah analisis dokumen primer seperti
buku-buku turath dan buku-buku fiqah terkini bagi menganalisis pandangan fuqaha
mazhab Sunni. Hasil kajian mendapati, perbincangan para fuqaha berkaitan isu ini adalah
bagi memelihara kemaslahatan atau kepentingan penerima wasiat manfaat harta dan ahli
waris pewasiat yang mewarisi cain harta.
Kata Kunci: Wasiat, Harta, Manfaat
Pengenalan
Manfaat ialah setiap apa yang boleh diambil faedah daripada cain harta. Wasiat ke atas
manfaat merangkumi wasiat ke atas manfaat harta benda atau barang seperti manfaat
menduduki rumah, menaiki kenderaan, membaca buku, bercucuk tanam di atas tanah
pewasiat dan sebagainya. Ia juga merangkumi manfaat yang berbentuk hasil yang
diperolehi daripada cain harta seperti hasil sewaan rumah, kedai, tanah dan kereta serta
hasil yang dikeluarkan oleh kebun atau tumbuh-tumbuhan. Isu yang menjadikan wasiat
ke atas manfaat dibincangkan secara khusus oleh fuqaha ialah wasiat yang dibuat
melibatkan hak waris pewasiat ke atas cain harta. Sebagai contoh, seseorang mewasiatkan
supaya penerima wasiat menerima hasil sewaan rumahnya sedangkan rumah tersebut
menjadi milik waris pewasiat selepas kematiannya ataupun pewasiat berwasiat supaya
penerima wasiat bercucuk tanam di atas tanahnya selepas kematiannya tanpa memberi
hak milik tanah tersebut kepada penerima wasiat.
357
Hukum Wasiat Ke Atas Manfaat
Jumhur fuqaha berpendapat bahawa hukum wasiat ke atas manfaat adalah sama seperti
wasiat ke atas cain harta kerana menurut jumhur fuqaha, sesuatu yang boleh diwarisi
adalah sah untuk diwasiatkan. Oleh itu, sah mewasiatkan manfaat harta menurut
pandangan mereka kerana manfaat juga dikategorikan sebagai harta (Ibn Rushd 1996:
379; al-Sharbini 1994: 103). Begitu juga dengan mazhab Hanafi yang mengharuskan
wasiat ke atas manfaat walaupun menurut golongan ini manfaat tidak boleh diwarisi.
Mazhab Hanafi berpendapat, wasiat pemberian milik manfaat yang dilakukan ketika
hidup pewasiat walaupun kesan akad tersebut akan berlaku selepas kematian pewasiat
adalah sah kerana keharusan berwasiat ke atas apa-apa bentuk harta yang boleh diakad
ketika hidup pewasiat (Abu Layl 2003: 155; al-Kasani 1998: 458). Fuqaha yang
mengharuskan wasiat ke atas manfaat juga berhujah bahawa pemilikan manfaat sah
dengan gantian seperti akad sewa dan sah juga pemilikannya tanpa gantian seperti akad
pinjaman oleh sebab itu sah wasiat ke atasnya (al-Jaburi 2007:177; al-Zuhayli 2001: 561).
Namun begitu, Ibn Abi Laila dan ahl al-Zahir berpendapat bahawa tidak sah wasiat ke
atas manfaat kerana wasiat ke atas manfaat adalah wasiat ke atas harta yang dimiliki oleh
waris. Menurut mereka, pelaksanaan wasiat berlaku selepas kematian pewasiat dan ketika
itu jugalah secara tidak langsung manfaat harta yang diwasiatkan itu menjadi milik
waris-waris pewasiat kerana cain harta menjadi milik mereka. Oleh itu, tidak sah wasiat
ke atas manfaat yang dimiliki oleh waris. Mereka juga berhujah bahawa wasiat ke atas
manfaat adalah bermaksud pinjaman kerana pinjaman adalah pemilikan manfaat tanpa
gantian begitu juga dengan wasiat ke atas manfaat. Dalam akad pinjaman, akad akan
terbatal dengan kematian pemberi pinjam kerana kematian memberi kesan pembatalan ke
atas suatu akad manfaat. Oleh itu, wasiat ke atas manfaat adalah batal dengan kematian
pewasiat (al-Husari 1992: 660; al-Kasani 1998: 457).
Pendapat jumhur fuqaha yang mengharuskan wasiat ke atas manfaat harta adalah
bertepatan dengan salah satu daripada tujuan pensyariatan wasiat iaitu pemberian milik
harta kepada penerima wasiat untuk digunakan atau dimanfaatkan sebagai amal jariah
pewasiat untuk mendapat keredaan Allah SWT di samping dapat membantu penerima
wasiat sekiranya dia memerlukan manfaat harta yang diwasiatkan. Oleh itu, sekiranya
dibolehkan berwasiat ke atas cain harta dan manfaatnya, maka begitu jugalah diharuskan
berwasiat ke atas salah satu daripadanya sama ada ke atas cainnya sahaja atau ke atas
manfaatnya sahaja. Keharusan ini bertepatan dengan hadis Rasulullah SAW:
1
‫ما حق امرئ مسلم له شيء يوصي فيه يبيت ليلتين إال ووصيته مكتوبة عنده‬
Maksudnya:
Seorang Muslim yang mempunyai sesuatu yang boleh diwasiatkan tidak sepatutnya tidur
selama dua malam berturut-turut melainkan dia menulis wasiatnya di sisinya.
“‫ ”شيء‬yang bermaksud sesuatu dalam hadis di atas adalah merangkumi manfaat harta
yang diharuskan untuk diwasiat (al-Kasani 1998: 457).
1
al-Bukhari, Sahih al-Bukhari, kitab al-wisaya, bab al-wisaya wa qawl al-Nabi SAW wasiyyah
al-rajl maktubah cindah, no. Hadis 2587; al-Naysaburi, Sahih Muslim, kitab al-wasiyyah, no. Hadis 1627.
358
Jenis-Jenis Wasiat Ke Atas Manfaat
Wasiat ke atas manfaat boleh dibahagikan kepada dua jenis iaitu wasiat ke atas manfaat
yang terikat dengan tempoh waktu dan wasiat ke atas manfaat yang tidak terikat dengan
tempoh waktu tertentu.
Wasiat ke atas manfaat yang terikat dengan tempoh waktu.
Wasiat ke atas manfaat yang terikat dengan tempoh waktu tertentu adalah bersifat
sementara bergantung kepada tempoh yang ditetapkan oleh pewasiat untuk penerima
wasiat memanfaatkan harta yang diwasiatkan. Sebagai contoh, pewasiat mewasiatkan
kepada seseorang supaya menduduki rumahnya atau bercucuk tanam di atas tanahnya
dalam tempoh setahun atau dua tahun selepas kematian pewasiat. Wasiat ke atas manfaat
yang terikat dengan tempoh waktu tertentu ini, ada kalanya diketahui waktu bermula dan
berakhirnya tempoh tersebut dan ada kalanya tidak diketahui (al-Sariti 1997: 114).
Sekiranya tempoh yang ditentukan oleh pewasiat diketahui waktu bermula dan tamat
tempoh wasiat seperti pewasiat mewasiatkan manfaat rumahnya dalam tempoh dua tahun
bermula dari tarikh tertentu dan berakhir pada tarikh tertentu, maka wasiat tersebut
berkuat kuasa bermula pada tarikh yang telah ditetapkan oleh pewasiat sekiranya
pewasiat meninggal dunia sebelum bermulanya tarik tersebut. Namun sekiranya pewasiat
masih hidup sehingga berakhirnya tempoh penggunaan manfaat yang diwasiatkan, maka
wasiat tersebut terbatal kerana telah berakhirnya tempoh yang telah ditetapkan
sebagaimana terbatalnya wasiat disebabkan musnahnya cain harta yang diwasiatkan
sebelum kematian pewasiat. Dan sekiranya pewasiat meninggal dunia dalam tempoh
waktu yang telah ditetapkan untuk penerima wasiat memanfaatkan harta yang
diwasiatkan, maka sah baki tempoh yang tinggal sebelum tamatnya tempoh yang telah
ditetapkan sebagaimana apabila berlaku kemusnahan sebahagian cain harta yang
diwasiatkan maka penerima wasiat berhak ke atas baki cain harta yang tidak musnah
(al-Zuhayli 2001: 562-563; Abu Layl 2003: 234).
Manakala sekiranya pewasiat tidak menetapkan tarikh bermulanya tempoh untuk
penerima wasiat memanfaatkan harta yang diwasiatkan, maka wasiat tersebut bermula
dari waktu kematian pewasiat kerana menurut jumhur fuqaha suatu wasiat berkuat kuasa
dengan kematian pewasiat (Abu Layl 2003: 234; al-Sariti 1997: 114). Sebagai contoh,
pewasiat mewasiatkan manfaat rumahnya kepada penerima wasiat selama lima tahun
tanpa ditentukan waktu bermula wasiat tersebut. Mazhab Shafici dan Hanbali berpendapat
bahawa penerima wasiat berhak ke atas manfaat tersebut sebaik sahaja berlaku kematian
pewasiat. Manakala menurut mazhab Hanafi dan Maliki, penerima wasiat berhak ke atas
manfaat bermula pada waktu pembahagian harta pusaka pewasiat (al-Zuhayli 2001: 563).
Fuqaha mazhab Hanafi, Maliki, Shafici dan Hanbali sepakat bahawa manfaat yang
diwasiatkan oleh pewasiat adalah menjadi hak milik penerima wasiat dalam tempoh
waktu yang telah ditetapkan oleh pewasiat. Manfaat tersebut akan kembali kepada
waris-waris pewasiat setelah tamat tempoh wasiat yang telah ditetapkan. Namun menjadi
perselisihan fuqaha sekiranya penerima wasiat manfaat meninggal dunia sebelum
berakhirnya tempoh yang ditetapkan untuk memanfaatkan harta yang diwasiatkan.
Terdapat dua pendapat fuqaha dalam menyelesaikan masalah tersebut iaitu:
359
Hak memanfaatkan harta yang diwasiatkan oleh pewasiat berpindah milik kepada
waris-waris penerima wasiat sehinggalah habis tempoh wasiat tersebut. Ia merupakan
pendapat mazhab Maliki, Shafici dan Hanbali kerana mereka berhujah bahawa hak
manfaat tersebut adalah hak penerima wasiat kerana belum berakhir tempoh wasiat yang
telah ditetapkan oleh pewasiat. Oleh itu, setiap hak yang ditinggalkan oleh seseorang
yang meninggal dunia adalah menjadi milik waris pemilik hak. Selain itu menurut
golongan ini, tujuan pewasiat mewasiatkan manfaat harta kepada penerima wasiat adalah
untuk melepaskan haknya dan hak waris-warisnya daripada memanfaatkan hartanya
dalam tempoh yang telah ditentukan kepada penerima wasiat dan waris-warisnya.
Sekiranya pewasiat tidak bertujuan untuk melepaskan hak manfaat tersebut kepada
penerima wasiat dan waris-warisnya dalam tempoh yang telah ditetapkan, sudah tentulah
ketika membuat wasiat pewasiat akan berkata: “Saya wasiatkan kepada A untuk
menduduki rumah saya ini dalam tempoh tertentu selagi dia masih hidup dalam tempoh
tersebut.” (al-Zuhayli 2001: 564).
Hak memanfaatkan harta yang diwasiatkan berpindah milik kepada waris-waris pewasiat
bahkan tidak menjadi milik waris-waris penerima wasiat kerana pewasiat tidak
mewasiatkan manfaat tersebut kepada waris-waris penerima wasiat. Pendapat kedua ini
merupakan pendapat mazhab Hanafi. Menurut mereka hak penerima wasiat ke atas
manfaat telah luput dengan kematiannya. Oleh itu hak tersebut tidak boleh berpindah
milik kepada waris-waris penerima wasiat tanpa kerelaan pemilik hak iaitu pewasiat atau
waris-waris pewasiat kerana manfaat bukanlah harta menurut golongan ini yang tidak
boleh dipindah milik melalui perwarisan (al-Kasani 1998: 458; al-Zuhayli 2001: 564).
Pendapat jumhur fuqaha yang memindah milik hak memanfaatkan harta kepada
waris-waris penerima wasiat sehingga tamat tempoh wasiat sebagaimana yang telah
ditetapkan oleh pewasiat adalah lebih tepat dengan pengiktirafan manfaat sebagai harta
yang boleh diwarisi.
Wasiat ke atas manfaat yang tidak terikat dengan tempoh waktu.
Wasiat ke atas manfaat harta yang tidak terikat dengan tempoh waktu tertentu ialah
wasiat yang dibuat sama ada secara mutlak atau ditetapkan penggunaan manfaat
selama-lamanya. Wasiat ke atas manfaat secara mutlak seperti seseorang mewasiatkan
manfaat rumahnya atau kenderaannya tanpa menetapkan tempoh penggunaan manfaat
tersebut dan tidak juga menetapkan manfaat rumah atau kenderaan tersebut diwasiatkan
selama-lamanya. Sebagai contoh pewasiat berkata: “Saya wasiatkan kepada kamu
manfaat rumah ini.” Manakala wasiat yang bersifat selama-lamanya adalah dikaitkan
dengan lafaz ijab pewasiat: “Saya wasiatkan kepada kamu manfaat rumah ini
selama-lamanya.” Lafaz selama-lamanya menunjukkan bahawa pewasiat memberi hak
kepada penerima wasiat untuk memanfaatkan harta tersebut selama-lamanya selagi cain
harta tersebut wujud.
Fuqaha sepakat memberikan hak manfaat kepada penerima wasiat sepanjang hidupnya
sekiranya pewasiat mewasiatkan manfaat secara mutlak atau selama-lamanya. Namun
menjadi perselisihan fuqaha siapakah yang berhak memiliki manfaat yang diwasiatkan
360
selepas kematian penerima wasiat. Jumhur fuqaha berpendapat bahawa manfaat yang
diwasiat akan berpindah milik kepada waris penerima wasiat selepas kematiannya
(al-Zuhayli 2001: 566; al-Sariti 1997: 117). Sebaliknya mazhab Hanafi memberikan hak
milik manfaat harta yang diwasiatkan kepada waris-waris pewasiat selepas kematian
penerima wasiat sekiranya penerima wasiat terdiri daripada individu-individu tertentu.
Menurut mereka, manfaat tidak boleh diwarisi oleh itu hak untuk memanfaatkan harta
yang diwasiatkan oleh pewasiat adalah dalam tempoh sepanjang hayat penerima wasiat
sahaja sekiranya wasiat yang dibuat dalam bentuk wasiat manfaat secara mutlak atau
selama-lamanya (al-Kasani 1998: 458; al-Sariti 1997: 117).
Sekiranya penerima wasiat manfaat harta tidak ditentukan secara individu bahkan hanya
ditentukan ciri atau sifat penerima wasiat sahaja dalam kelompok yang terhad seperti
pewasiat mewasiatkan manfaat harta kepada keluarga si fulan atau anak-anak si fulan,
maka manfaat yang diwasiatkan diberikan kepada keluarga atau anak-anak si fulan yang
ada ketika wasiat tersebut dilaksanakan. Begitu juga keluarga atau anak-anak si fulan
yang wujud selepas itu boleh memanfaatkan harta tersebut (al-Sharbini 1994: 100).
Sekiranya pewasiat mengkhususkan penerima wasiat manfaat terdiri daripada kelompok
yang terhad yang ditentukan ciri-ciri atau sifatnya secara khusus seperti mewasiatkan
manfaat harta khusus kepada keluarga si fulan yang buta atau yang bisu sahaja, maka ahli
keluarga si fulan yang buta atau bisu sahaja yang berhak ke atas manfaat harta yang
diwasiatkan. Wasiat ke atas manfaat dalam bentuk ini juga bermaksud wakaf munqatic
yang terputus pemilikan manfaatnya setelah ketiadaan penerima wasiat yang bersifat
sebagaimana yang disifatkan oleh pewasiat. Oleh itu, hak manfaat tersebut akan dimiliki
oleh waris-waris pewasiat sekiranya tidak terdapat lagi penerima wasiat dari kelompok
yang ditentukan oleh pewasiat (al-Zuhayli 2001: 566).
Pewasiat yang mewasiatkan manfaat hartanya secara mutlak atau selama-lamanya kepada
penerima wasiat yang ditentukan ciri dan sifatnya tetapi bukan dalam kumpulan yang
terhad adalah dianggap sebagai wakaf seperti seseorang mewasiatkan kepada fakir miskin
untuk memanfaatkan rumahnya atau mewasiatkan manfaat kenderaannya kepada badan
kebajikan. Kewujudan penerima wasiat tidak akan terputus bahkan mereka akan sentiasa
wujud untuk memanfaatkan harta yang diwasiatkan. Hak manfaat tersebut akan dimiliki
selama-lamanya oleh penerima wasiat tanpa diberi keistimewaan kepada salah seorang
daripada mereka menurut jumhur fuqaha. Namun mazhab Hanafi mensyaratkan hanya
manfaat harta tak alih sahaja yang boleh diwasiatkan kerana menurut mereka wakaf tidak
sah ke atas harta alih (al-Zuhayli 2001: 567).
Penilaian Kadar Manfaat
Fuqaha telah sepakat bahawa sesuatu wasiat tidak berkuat kuasa tanpa keizinan
waris-waris pewasiat kecuali dalam kadar satu pertiga harta. Namun fuqaha berselisih
pendapat terhadap cara bagaimana untuk menilai kadar manfaat yang diwasiatkan kepada
tiga pendapat:
Dinilai kadar manfaat berserta nilai cain harta yang diwasiatkan manfaatnya sama ada
wasiat ke atas manfaat tersebut adalah wasiat mutlak atau selama-lamanya yang tidak
terikat dengan tempoh waktu ataupun wasiat yang bersifat sementara yang terikat dengan
tempoh waktu tertentu. Oleh itu, wasiat ke atas manfaat boleh dilaksanakan sekiranya
361
nilai cain harta dan manfaatnya tidak melebihi satu pertiga harta. Sekiranya nilai cain
harta dan manfaatnya melebihi satu pertiga harta, maka lebihan tersebut perlulah
mendapat keizinan daripada waris-waris pewasiat. Pendapat ini merupakan pendapat
mazhab Hanafi, Maliki dan sebahagian fuqaha Hanbali. Mereka berhujah bahawa
manfaat adalah sesuatu yang tidak boleh dinilai kadarnya bersendirian kecuali penilaian
manfaat dibuat bersama dengan cainnya (Abu Layl 2003: 240). Wasiat ke atas manfaat
c
ain harta yang dibuat oleh pewasiat menghalang waris memanfaatkan cain harta tersebut
dalam tempoh wasiat dilaksanakan bahkan waris hanya memiliki cain harta tanpa
manfaatnya. Oleh itu, dikira kadar manfaat harta tersebut daripada nilaian keseluruhan
c
ain harta dalam kadar yang tidak melebihi satu pertiga harta pewasiat (al-Zuhayli 2001:
568).
Kadar manfaat yang diwasiatkan oleh pewasiat dinilai mengikut nilai manfaat sahaja
dengan kadar tidak melebihi satu pertiga harta sama ada wasiat tersebut berbentuk wasiat
ke atas manfaat yang mutlak atau selama-lamanya yang tidak terikat dengan tempoh
waktu ataupun wasiat ke atas manfaat yang terikat dengan tempoh waktu tertentu.
Pendapat ini menjadi pegangan mazhab Shafici dan Hanbali bersandarkan kepada hujah
mereka bahawa kadar nilai harta yang diwasiatkan dikira berdasarkan apa yang diterima
oleh penerima wasiat iaitu manfaat. Diandaikan juga sekiranya pewasiat mewasiatkan
manfaat cain harta kepada A manakala cain harta tersebut diwasiatkan kepada B, maka A
hanya menerima hak manfaat sahaja tanpa cain harta.
Cara untuk menilai kadar manfaat cain harta yang diwasiatkan adalah dengan menilai cain
harta berserta manfaatnya, kemudian dinilai pula cain harta tanpa manfaat. Perbezaan
antara kedua-dua nilaian tersebut adalah nilai manfaat yang diwasiatkan. Sebagai contoh,
c
ain harta berserta manfaatnya bernilai RM10,000.00, manakala nilai cain harta tanpa
manfaat adalah RM3,000.00. Maka manfaat harta yang diwasiatkan adalah bernilai
RM7000.00 (Abu Layl 2003: 240-241).
Penilaian kadar manfaat dibezakan antara wasiat yang terikat dengan tempoh waktu
tertentu dengan wasiat mutlak yang tidak terikat dengan tempoh waktu. Ia juga
merupakan pandangan fuqaha mazhab Shafici dan Hanbali. Menurut mereka, sekiranya
wasiat ke atas manfaat terikat dengan tempoh waktu tertentu yang ditetapkan oleh
pewasiat, maka kadar manfaat ditentukan mengikut nilai manfaat sahaja. Cara menilai
kadar manfaat yang diwasiatkan adalah dengan dua cara iaitu yang pertama dengan
menilai cain harta berserta manfaatnya, kemudian dinilai pula cain harta tanpa manfaat.
Perbezaan antara kedua-dua nilaian tersebut adalah nilai manfaat yang diwasiatkan. Cara
yang kedua ialah dengan mengikut kadar sewa cain harta dan manfaatnya. Sebagai
contoh, pewasiat mewasiatkan supaya didiami rumahnya selepas kematiannya dalam
tempoh tiga tahun. Kadar sewa bagi rumah tersebut ialah RM20,000.00 setahun. Maka
nilai kadar manfaat harta tersebut ialah RM60,000.00 (Abu Layl 2003: 241).
Manakala sekiranya wasiat ke atas manfaat tidak terikat dengan tempoh waktu tertentu,
menurut pandangan yang paling rajih daripada mazhab Shafici ialah dinilai kadar manfaat
dengan nilaian cain harta serta manfaatnya. Mazhab Hanbali pula berpendapat, dinilai
manfaatnya sahaja manakala cain harta menjadi milik waris. Pendapat tersebut
merupakan pendapat mazhab Hanbali yang paling rajih (al-Zuhayli 2001: 569).
362
Kaedah Memanfaatkan Harta
Apabila pewasiat mewasiatkan manfaat harta kepada penerima wasiat secara mutlak
tanpa dikaitkan atau disyaratkan dalam wasiat tersebut kaedah atau cara tertentu untuk
memanfaatkannya, maka penerima wasiat boleh memanfaatkan harta tersebut mengikut
pilihannya. Sebagai contoh pewasiat berkata: “Saya wasiatkan kepada kamu manfaat
rumah ini sama ada kamu hendak mendudukinya atau mengambil hasil daripadanya.”
Ataupun pewasiat berkata: “Saya wasiatkan kepada kamu manfaat rumah ini.” Dalam
keadaan lafaz-lafaz wasiat di atas, penerima wasiat berhak untuk memanfaatkan rumah
tersebut dengan apa cara sekalipun sama ada dia hendak mendudukinya atau
menyewakannya dan diambil hasil sewaan tersebut ataupun dia berhak menghibahkan
manfaat rumah tersebut kepada orang lain tanpa menerima apa-apa balasan daripada
penerima hibah (Abu Layl 2003: 243).
Namun sekiranya pewasiat telah menetapkan atau mensyaratkan kaedah tertentu untuk
memanfaatkan harta yang diwasiatkan, fuqaha berselisih pendapat tentang keharusan
penerima wasiat memanfaatkan harta tersebut dengan kaedah lain yang lebih memberi
kebaikan dan lebih memberi manfaat kepadanya.
Mazhab Hanafi berpendapat bahawa penerima wasiat wajib mengikut kaedah bagaimana
wasiat tersebut perlu dimanfaatkan sebagaimana yang telah ditetapkan oleh pewasiat.
Sekiranya pewasiat mewasiatkan manfaat rumahnya untuk diduduki oleh penerima
wasiat, maka penerima wasiat tidak diharuskan menyewakan rumah tersebut atau
mengambil manfaat dengan cara lain selain daripada mendudukinya. Namun begitu,
fuqaha Hanafi terkemudian berselisih pendapat sekiranya pewasiat mewasiatkan manfaat
rumahnya kepada penerima wasiat dengan mengambil hasil daripada sewaan rumah
tersebut. Sebahagian daripada mereka berpendapat bahawa diharuskan penerima wasiat
tinggal di rumah tersebut walaupun pewasiat mewasiatkan supaya diambil manfaat
rumahnya dengan cara sewaan. Menurut mereka, penerima wasiat lebih berhak
menduduki rumah tersebut sekiranya hak menduduki diberi kepada orang lain. Namun
sebahagian daripada fuqaha mazhab Hanafi tidak mengharuskan penerima wasiat
menduduki rumah tersebut kerana pewasiat mewasiatkan rumah tersebut disewa untuk
diambil manfaatnya bukan untuk diduduki (al-Sariti 1997: 126).
Mazhab Shafici dan Hanbali berpendapat bahawa diharuskan penerima wasiat
memanfaatkan harta yang diwasiatkan manfaatnya dengan kaedah lain selain daripada
kaedah yang telah ditetapkan oleh pewasiat selagi tidak memudaratkan atau merosakkan
c
ain harta tersebut (Abu Layl 2003: 243). Sebagai contoh, penerima wasiat harus
mengambil manfaat rumah yang diwasiatkan manfaatnya dengan menyewakan rumah
tersebut kepada orang lain walaupun pewasiat mewasiatkan rumah tersebut hendaklah
diduduki oleh penerima wasiat. Begitu juga diharuskan penerima wasiat menduduki
rumah yang diwasiatkan manfaatnya walaupun pewasiat mewasiatkan supaya penerima
wasiat mengambil manfaat rumah tersebut dengan menyewakannya (al-Sariti 1997: 126;
al-Zuhayli 2007: 78).
363
Pendapat kedua merupakan pendapat yang paling sesuai dengan tujuan pensyariatan
wasiat dan tujuan pewasiat mewasiatkan manfaat hartanya supaya penerima wasiat dapat
memanfaatkan harta yang diwasiatkan untuk kemaslahatan penerima wasiat. Ini kerana,
ada kalanya kaedah untuk memanfaatkan harta yang telah ditentukan oleh pewasiat tidak
memberi kemaslahatan kepada penerima wasiat sebagaimana yang diharapkan oleh
pewasiat. Sebagai contoh, apabila pewasiat mewasiatkan agar penerima wasiat
menduduki rumahnya sedangkan penerima wasiat ketika itu terpaksa tinggal di negara
lain, maka menyewakan rumah tersebut adalah lebih memberi kemaslahatan kepada
penerima wasiat. Ataupun pewasiat mewasiatkan agar penerima wasiat mengambil
manfaat daripada rumahnya dengan menyewakan rumah tersebut, sedangkan penerima
wasiat berhajat untuk menduduki rumah tersebut kerana penerima wasiat tidak
mempunyai tempat tinggal, maka memanfaatkan rumah tersebut dengan cara
mendudukinya adalah lebih memberi kemaslahatan kepada penerima wasiat dan
memenuhi keperluannya. Oleh itu, pendapat kedua yang memberi hak kepada penerima
wasiat menentukan cara atau kaedah bagaimana untuk memanfaatkan harta yang
diwasiatkan manfaatnya tanpa terikat dengan kaedah yang telah ditetapkan oleh pewasiat
adalah lebih tepat berbanding dengan pendapat pertama.
Perkongsian Manfaat Harta
Sekiranya pewasiat mewasiatkan manfaat sebahagian cain harta kepada penerima wasiat
dan sebahagian lagi cain harta manfaatnya dimiliki oleh waris seperti pewasiat
mewasiatkan manfaat sebahagian tanahnya kepada penerima wasiat dan sebahagian lagi
manfaatnya dimiliki oleh waris pewasiat, ataupun mewasiatkan manfaat cain harta
dikongsi dengan beberapa orang penerima wasiat, maka untuk menunaikan wasiat
tersebut terdapat tiga cara:
Manfaat harta dibahagikan di antara orang yang berkongsi mengikut bahagian
masing-masing. Sebagai contoh, cain harta yang diwasiatkan disewa dan hasilnya
dibahagikan mengikut bahagian masing-masing.
Bergilir-gilir masa atau tempat.
Setiap orang yang berkongsi diberi cain harta secara bergilir-gilir dalam tempoh waktu
yang bersesuaian mengikut nisbah bahagian masing-masing dalam manfaat tersebut
untuk memanfaatkan harta yang diwasiatkan. Ataupun mereka bergilir-gilir
memanfaatkan sebahagian cain harta mengikut nisbah bahagian masing-masing
(al-Kasani 1998: 459; al-Zuhayli 2007: 79).
Membahagikan cain harta mengikut bahagian masing-masing dalam manfaat sekiranya
c
ain harta tersebut boleh dibahagi dan pembahagian tersebut tidak memberi kemudaratan
kepada waris-waris pewasiat seperti waris-waris terpaksa menanggung kos untuk
pembahagian tersebut (al-Zuhayli 2007: 79).
Sekiranya pihak yang berkongsi manfaat harta tidak dapat menentukan salah satu cara
daripada cara-cara di atas untuk melaksanakan wasiat pewasiat, mahkamah diberi kuasa
untuk menentukan cara yang sesuai bagi menyelesaikan masalah tersebut (Abu Layl
2003: 244-245).
364
Kedudukan Cain Harta Yang Diwasiatkan Manfaatnya
c
Ain harta yang diwasiatkan manfaatnya kepada penerima wasiat akan menjadi milik
waris-waris pewasiat selepas kematian pewasiat ataupun ia menjadi milik penerima
wasiat lain sekiranya cain harta tersebut diwasiatkan. Walaupun waris-waris pewasiat
memiliki hak cain harta, namun waris-waris tidak boleh memanfaatkannya dalam tempoh
wasiat yang telah ditetapkan oleh pewasiat ataupun buat selama-lamanya. Oleh itu,
timbul persoalan siapakah yang bertanggung jawab ke atas cukai-cukai dan perbelanjaan
keperluan menguruskan atau menyelenggarakan cain harta yang telah diwasiatkan
manfaatnya?
Mazhab Hanafi dan Hanbali berpendapat, sekiranya cain harta yang diwasiatkan
manfaatnya boleh diambil manfaat daripadanya oleh penerima wasiat, maka kewajipan
menunaikan segala perbelanjaan keperluan cain harta adalah tanggungjawab penerima
wasiat begitu juga kewajipannya membayar segala cukai yang berkaitan dengan cain
harta tersebut (al-Zuhayli 2007: 82). Waris-waris pewasiat tidak dipertanggungjawabkan
ke atas segala perbelanjaan tersebut bahkan ia menjadi tanggungjawab penerima wasiat
kerana dia yang mengambil faedah daripada manfaat cain harta. Namun sekiranya cain
harta yang diwasiatkan manfaatnya tidak boleh dimanfaatkan oleh penerima wasiat,
seperti tanah yang diwasiatkan manfaatnya tidak boleh bercucuk tanam di atasnya,
ataupun rumah yang diwasiatkan manfaatnya telah rosak tidak boleh diduduki, maka
segala perbelanjaan dan cukai-cukai yang berkaitan dengan cain harta adalah menjadi
tanggungjawab waris-waris pewasiat untuk menunaikannya kerana mereka merupakan
pemilik cain harta sedangkan penerima wasiat tidak boleh mengambil apa-apa faedah
daripada cain harta tersebut (al-Sariti 1997: 124). Manakala mazhab Shafici berpendapat,
perbelanjaan keperluan dan cukai-cukai yang berkaitan dengan cain harta yang
diwasiatkan manfaatnya adalah atas tanggungjawab pemilik cain harta seperti hukum
harta yang disewakan (al-Zuhayli 2007: 82).
Persoalan lain yang timbul berkaitan kedudukan cain harta ialah adakah waris-waris
pewasiat sebagai pemilik cain harta berhak menjualkan cain harta kepada penerima wasiat
manfaat cain harta tersebut ataupun kepada selain daripadanya? Fuqaha sepakat bahawa
diharuskan waris-waris pewasiat menjual cain harta kepada penerima wasiat manfaat cain
harta tersebut. Oleh itu sah jual beli tersebut namun terbatal wasiat menurut kesepakatan
fuqaha kerana pembeli telah memiliki manfaat dengan pemilikan cain harta. Namun
begitu, fuqaha berselisih pendapat tentang keharusan waris-waris pewasiat menjual cain
harta yang diwasiatkan manfaatnya kepada orang lain selain penerima wasiat manfaat.
Perselisihan fuqaha terbahagi kepada dua pendapat iaitu:
Fuqaha Hanafi berpendapat bahawa hukum jual beli atau seumpama dengannya terhenti
(mawqufah) bergantung kepada keizinan penerima wasiat manfaat. Sekiranya penerima
wasiat mengizinkan cain harta dijual oleh waris-waris, maka jual beli tersebut boleh
dilaksanakan dan terbatal wasiat yang sedia ada ke atas manfaat cain harta kerana dengan
keizinan penerima wasiat sebagai pemilik hak manfaat, maka gugurlah haknya ke atas
manfaat tersebut. Namun sebaliknya jika tidak mendapat keizinan daripada penerima
wasiat, maka tidak sah jual beli tersebut (al-Zuhayli 2007: 81; al-Sariti 1997: 125).
365
Jumhur fuqaha selain fuqaha Hanafi berpendapat, jual beli cain harta yang diwasiatkan
manfaatnya terlaksana tanpa perlu kepada keizinan penerima wasiat sebagai pemilik
manfaat harta. Pemilikan cain harta berpindah milik kepada pembeli namun hak manfaat
tetap dimiliki oleh penerima wasiat sehingga tempoh wasiat yang telah ditetapkan oleh
pewasiat. Apabila berakhirnya tempoh wasiat, maka pembeli memiliki hak milik penuh
c
ain harta berserta manfaatnya (al-Sariti 1997: 125). Namun disyaratkan pemindahan
milik cain harta tersebut tidak memberi kemudaratan kepada penerima wasiat untuk
memanfaatkan harta tersebut (al-Zuhayli 2007: 81).
Penerima Wasiat Terhalang Daripada Memanfaatkan Harta
Ada kalanya terdapat halangan yang dihadapi oleh penerima wasiat untuk memanfaatkan
harta yang diwasiatkan sama ada halangan tersebut disebabkan oleh waris-waris
pewasiat, atau disebabkan oleh pewasiat sendiri ataupun keuzuran yang tidak dapat
dielakkan di pihak penerima wasiat untuk memanfaatkan harta yang diwasiatkan dalam
tempoh yang telah ditetapkan oleh pewasiat.
Halangan daripada waris-waris pewasiat.
Mazhab Hanafi berpendapat bahawa sekiranya halangan tersebut datangnya daripada
waris-waris pewasiat sama ada sebahagian daripada mereka atau ke semua waris, maka
penerima wasiat diberi jaminan mendapat gantian manfaat dalam tempoh yang telah
ditetapkan. Menurut mazhab Hanafi, jaminan tersebut disebabkan kesengajaan mereka
menghalang penerima wasiat daripada memanfaatkan harta yang diwasiatkan.
Mazhab Shafici pula berpendapat sekiranya halangan tersebut datangnya daripada
sebahagian waris-waris pewasiat, penerima wasiat mendapat jaminan gantian manfaat
dalam tempoh yang telah ditetapkan. Namun sekiranya halangan yang berlaku datangnya
dari ke semua waris-waris pewasiat, penerima wasiat diberi pilihan sama ada untuk
memanfaatkan cain harta dalam tempoh waktu yang lain ataupun jaminan gantian
manfaat dalam tempoh tersebut (al-Zuhayli 2007: 80-81).
Halangan daripada selain daripada waris-waris pewasiat.
Sekiranya halangan yang berlaku disebabkan sebab-sebab lain selain daripada
waris-waris pewasiat, seperti pewasiat menyewakan harta yang diwasiatkan dalam
tempoh tertentu dan berlaku kematian pewasiat sebelum habisnya tempoh tersebut
sehingga menghalang penerima wasiat memanfaatkan harta yang diwasiatkan atau
terdapat keuzuran yang tidak dapat dielakkan daripada pihak penerima wasiat untuk
memanfaatkan harta tersebut dalam tempoh yang ditetapkan seperti penerima wasiat
dipenjara, hilang atau sebagainya, maka penerima wasiat diberi hak untuk memanfaatkan
harta yang diwasiatkan pada tempoh waktu yang lain menurut mazhab Shafici. Berbeza
dengan mazhab Hanafi yang meluputkan hak penerima wasiat kerana habisnya tempoh
wasiat tersebut bukan disebabkan halangan daripada waris-waris pewasiat yang
disengajakan (al-Zuhayli 2007: 81).
366
Pembatalan Wasiat Ke Atas Manfaat
Faktor-faktor yang membatalkan wasiat ke atas manfaat adalah seperti berikut:
Berakhirnya tempoh wasiat ke atas manfaat yang telah ditetapkan oleh pewasiat sebelum
kematian pewasiat. Wasiat terbatal dengan berakhirnya tempoh tersebut kerana luputnya
waktu memanfaatkan harta. Sekiranya pewasiat meninggal dunia dalam tempoh wasiat,
maka gugur tempoh yang telah berlalu dan baki tempoh yang tinggal menjadi hak
penerima wasiat untuk memanfaatkan harta yang diwasiatkan.
Kematian penerima wasiat sebelum bermulanya tempoh yang ditetapkan ataupun ketika
dalam tempoh wasiat. Menurut mazhab Hanafi, wasiat ke atas manfaat terbatal
keseluruhannya atau sebahagian tempoh yang berbaki kerana ketiadaan orang yang
berhak ke atas manfaat tersebut dengan sebab kematian untuk melaksanakan wasiat
tersebut atau untuk menyempurnakan baki tempoh wasiat. Hak manfaat harta tidak
berpindah milik kepada waris-waris penerima wasiat kerana mazhab Hanafi tidak
mengiktiraf manfaat sebagai harta yang boleh diwarisi. Namun begitu, jumhur fuqaha
berpendapat bahawa hak manfaat akan diwarisi oleh waris-waris penerima wasiat.
Penerima wasiat menggugurkan haknya untuk memanfaatkan harta yang diwasiatkan
sama ada secara memberikan haknya kepada waris-waris pewasiat tanpa balasan atau
dengan balasan.
Terbukti bahawa cain harta yang diwasiatkan manfaatnya adalah milik orang lain.
Penerima wasiat membeli cain harta yang diwasiatkan manfaatnya sama ada dia
mengetahui ataupun tidak mengetahui akan wasiat tersebut. Begitu juga apabila berlaku
perpindahan milik cain harta yang diwasiatkan manfaatnya kepada penerima wasiat
dengan cara hibah atau sebagainya kerana dengan sebab perpindahan milik cain harta
yang diwasiatkan manfaatnya maka secara tidak langsung penerima wasiat memiliki
manfaat dengan pemilikan tersebut. Oleh sebab itu terbatal wasiat sekiranya penerima
wasiat menjadi pemilik cain harta yang diwasiatkan manfaatnya (Abu Layl 2003:
248-249).
Kesimpulan
Wasiat sebagai salah satu daripada mekanisme perancangan dan pengurusan harta umat
Islam adalah bertepatan dengan maqasid sharicah yang menjaga kepentingan pewasiat,
penerima wasiat, ahli-ahli waris, kaum keluarga, sahabat handai dan masyarakat umum
sama ada Muslim atau non Muslim. Hak dan kepentingan mereka diperlihara dengan
garis panduan yang ditetapkan dalam syarat sah bagi pewasiat, penerima wasiat, harta
yang diwasiatkan dan sighah akad. Pemilik harta berhak untuk mewasiatkan hartanya
ketika hidup sama ada dalam bentuk cain harta beserta manfaatnya, atau cain harta sahaja
tanpa manfaat ataupun dalam bentuk manfaat harta. Keharusan berwasiat ke atas manfaat
harta kepada penerima wasiat perlulah mengambil kira kepentingan atau kemaslahatan
pemilik cain harta sama ada terdiri dalam kalangan waris pewasiat ataupun penerima
wasiat cain harta tanpa menafikan hak dan kepentingan penerima wasiat manfaat harta.
Kadar manfaat harta yang diharuskan berwasiat hendaklah tidak melebihi satu pertiga
daripada harta pusaka pewasiat kecuali dengan izin waris.
367
Rujukan
Abu Layl, Mahmud Ahmad. 2003. al-Wasaya wa al-waqf fi al-Sharicah al-Islamiyyah.
t.tp: Jamicah al-Imarat al-cArabiyyah al-Muttahidah.
al-Bukhari, Muhammad bin Ismacil. 1407H/1987M. al-Jamic al-sahih al-mukhtasar.
Cet.3. Beyrut: Dar Ibn Kathir.
al-Husari, Ahmad. 1412H/1992M. al-Tarikat wa al-wasaya wa al-qadaya al-mutaclliqah
bi hima fi al-fiqh al-Islami al-muqarin. Beyrut: Dar al-Jayl.
Ibn Rushd, Muhammad bin Ahmad. 1416H/1996M. Bidayah al-mujtahid wa nihayah
al-muqtasid. Beyrut: Dar al-Kutub al-cIlmiyyah.
al-Jaburi, cAbdullah & cAbd al-Haq Hamish. 1428H/2007M. Ahkam al-mawarith wa
al-wasaya. Jamicah al-Shariqah: Kuliyyah al-Dirasat al-cUlya wa al-Bahath
al-cIlmiyy.
al-Kasani, cAla’ al-Din Abi Bakr bin Mascud. 1419H/1998M. Badaic al-sanaic fi tartib
al-sharaic. Cet. 2. Juz. 5 & 6. Beyrut: Dar Ihya’ al-Turath al-cArabi.
al-Naysaburi, Muslim bin al-Hujaj. T.th. Sahih Muslim. Beyrut: Dar Ihya’ al-Turath
al-cArabi.
al-Sariti, cAbd al-Wadud Muhammad. 1997. al-Wasaya wa al-awqaf wa al-mawarith fi
al-sharicah al-Islamiyyah. Beyrut: Dar al-Nahdah al-cArabiyyah.
al-Sharbini, Muhammad bin Muhammad al-Khatib. 1415H/1994M. Mughni al-muhtaj ila
macrifat macani alfaz al-minhaj. Juz. 4. Beyrut: Dar al-Kutub al-cIlmiyyah.
al-Zuhayli, Muhammad. 1422H/2001M. al-Faraid wa al-mawarith wa al-wasaya.
Beyrut: Dar al-Kalim al-Tayyub.
al-Zuhayli, Wahbah. 1428H/2007M. al-Wasaya wa al-waqaf fi al-fiqh al-Islami.
Damshiq: Dar al-Fikr.
368
Universiti Islam Malaysia (UIM)
Wakaf Pendidikan Tinggi Pertama Di Malaysia
Mohd Syakir Mohd Taib, Wan Kamal Mujani &
Ermy Azziaty Rozali
Universiti Kebangsaan Malaysia
ABSTRAK
Institusi pendidikan wakaf bukanlah suatu yang asing di Malaysia. Dalam sistem pengajian
Islam tradisional di Malaysia, masyarakat Islam mewakafkan tanah mereka untuk membina
masjid dan sekolah. Kemudian ia semakin berkembang di mana orang Islam menyerahkan
harta mereka untuk membina tempat tinggal bagi guru-guru bagi tujuan pendidikan. Boleh
dikatakan wakaf pendidikan tradisi, bentuk aset wakafnya adalah berkisarkan tanah, rumah,
masjid, bangunan, buku dan seumpamanya. Wakaf pendidikan bermula daripada institusi
pendidikan tradisional di Malaysia seperti Sekolah Agama Rakyat (SAR), Sekolah Agama
Negeri (SAN), madrasah dan pondok. Institusi pondok merupakan antara wakaf pendidikan
yang terawal di Tanah Melayu diwakafkan oleh para ulama yang kebanyakannya tamat
pengajian agama di Mekah. Bentuk pengajian pondok ini begitu popular di kalangan
masyarakat Islam terutamanya di akhir abad ke 19 M dan awal abad 20 M. Perkembangan
wakaf akhir-akhir ini semakin berkembang di mana wakaf pendidikan tidak lagi semata-mata
berkisarkan kepada penyediaan pusat pendidikan pondok, madrasah, sumbangan buku atas
nama sistem pendidikan tradisional, malahan ia turut melibatkan institut pengajian tinggi
seperti Universiti Islam Antarabangsa Malaysia (UIAM), Universiti Kebangsaan Malaysia
(UKM), Universiti Putra Malaysia (UPM), Universiti Teknologi Mara (UiTM), Universiti
Teknologi Malaysia (UTM) dan Universiti Sains Islam Malaysia (USIM). Dalam kertas kerja
ini akan membincangkan Kolej Islam Malaya atau (KIM) adalah institut pendidikan tinggi
wakaf yang pertama di Malaysia tertubuh secara rasmi. KIM telah menjadi Institut pendidikan
Islam yang telah diiktiraf oleh Kerajaan Persekutuan Tanah Melayu sejak tahun 1955. Kini
legasi KIM telah disambung oeh Universiti Islam Malaysia (UIM) sebagai Institusi pendidikan
tinggi wakaf pertama di Malaysia.
Kata Kunci: Pendidikan, tinggi, wakaf, pondok;
Pengenalan
Institusi pendidikan wakaf ialah sebuah organisasi atau institusi yang ditubuhkan melalui
sumbangan masyarakat Islam atau dibina atas tanah atau bangunan yang diwakafkan untuk
tujuan pendidikan Islam. Matlamat utamanya ialah untuk mendapat keredhaan Allah S.W.T, di
samping melahirkan masyarakat Islam yang soleh, mukmin dan muttaqin. Institusi pendidikan
wakaf bukanlah suatu yang asing dalam Islam. Masjid merupakan antara institusi pendidikan
wakaf yang menjadi tempat pendidikan awal sebagaimana yang berlaku sejak pada zaman Nabi
s.a.w. Diriwayatkan bahawa pada hari pertama ketibaan Rasulullah s.a.w di kota Madinah
semasa peristiwa hijrah bersama Abu Bakar r.a, Baginda telah mengambil tanah milik Sahl
dan Suhail untuk membina masjid dan tempat kediamannya sebagaimana yang diriwayatkan
369
oleh Imam al-Bukhari dan beberapa riwayat yang lain di dalam hadith Rasulullah s.a.w. (AlBukhari, Abi ‘Abdillah Muhammad b. Isma‘il, 1992, No.3906). Aktiviti ini diteruskan pula
oleh generasi selepas Baginda s.a.w dan pada zaman kerajaan Abbasiyah (754-1258M),
Ayyubiah (1171-1249M), Mamalik (1249-1517M) dan kerajaan Uthmaniyah (1299-1924M),
wakaf pendidikan berkembang dengan pesatnya melalui sekolah, perpustakaan dan universiti
yang berjaya melahirkan ramai sarjana Islam.
Wakaf merupakan institusi Islam yang telah bermula sejak zaman Rasulullah s.a.w lagi di
samping zakat, baitulmal dan lain-lain. Seperti firman Allah S.W.T yang bermaksud: Tidaklah
akan tercapai oleh kamu sesuatu kebaikan, sebelum kamu sanggup menafkahkan sebahagian
harta yang kamu sayangi (Ali ’Imran 3: 92). Amalan wakaf ini telah lama diamalkan dan
dipraktikkan oleh pemerintah dan hartawan-hartawan muslim sejak dahulu lagi. Sehinggakan
sekarang ini di negara-negara Arab, Turki dan Asia telah wujud banyak kementeriankementerian khas yang ditubuhkan untuk mengendalikan urusan berkaitan dengan harta-harta
wakaf umat Islam bagi memastikan pengurusan harta-harta tersebut berjalan dengan baik demi
kepentingan agama dan maslahah umat Islam keseluruhannya.
Ini terbukti dengan jelas bahawa wakaf merupakan produk ekonomi yang boleh membantu
negara dalam mengurangkan kos belanjawan serta meringankan perbelanjaan dalam
menyediakan kemudahan perkhidmatan kepada rakyat. Selain beramal jariah serta mendapat
balasan baik dari Allah S.W.T, ia juga dapat membantu menaiktaraf pembangunan negara
Islam dan sekaligus membuktikan keunggulan agama Islam di mata dunia. Dengan wujudnya
wakaf pendidikan pada masa kini maka ia dapat membantu memantapkan lagi kemajuan dan
perkembangan institusi pendidikan wakaf khususnya di Malaysia seterusnya dapat
meningkatkan taraf sosio ekonomi negara malah ianya juga dapat membantu meringankan
perbelanjaan kerajaan dalam menyediakan kemudahan perkhidmatan pendidikan kepada
masyarakat.
Maksud Wakaf
Wakaf berasal dari Perkataan bahasa Arab iaitu waqf, iaitu nama terbitan (masdar) dari kata
kerja waqafa, ia mempunyai pelbagai makna mengikut tujuan dan penggunaan ayat itu sendiri.
Dari segi bahasa, waqf memberi makna berhenti menegah dan menahan. Ulama fiqah sepakat
mentakrifkan wakaf mengikut istilah bahasa dengan al-habs ertinya menahan kerana perkataan
al-habs itu lebih hampir kepada pengertian syarak. Perkataan al-habs itu banyak diucapkan
oleh Rasulullah s.a.w dalam beberapa buah hadisnya, antaranya: “Wakafkanlah tanah itu dan
berilah hasil buahnya sebagai sedekah”.
Definisi Pendidikan Tinggi Wakaf
Pendidikan tinggi bermaksud tahap pembelajaran atau pendidikan di peringkat yang lebih
tinggi selepas pembelajaran di peringkat rendah atau menengah, iaitu peringkat diploma, ijazah
sarjana muda, ijazah sarjana dan ijazah doktor Falsafah. (Kamus Dewan 2005).
Pendidikan bolehlah diertikan sebagai "the knowledge or skill obtained” (Robert Barnes 1986).
Walau bagaimanapun dalam mendefinisikan pendidikan dalam konteks negara kita, rujukan
terbaik haruslah berdasarkan kepada apa yang telah diungkapkan di dalam Falasafah
Pendidikan Kebangsaan yang menjadi teras dan tonggak kepada pembangunan sistem
pendidikan negara iaitu: “Pendidikan di Malaysia adalah satu usaha berterusan ke arah lebih
memperkembangkan potensi individu secara menyeluruh dan bersepadu untuk melahirkan
insan yang seimbang dan harmonis dari segi intelek, rohani, emosi dan jasmani berdasarkan
370
kepercayaan dan kepatuhan kepada Tuhan. Usaha ini adalah bertujuan untuk melahirkan
warganegara Malaysia yang berilmu pengetahuan, berketrampilan, bertanggungjawab dan
berkeupayaan mencapai kesejahteraan diri serta memberi sumbangan terhadap keharmonian
dan kemakmuran keluarga, masyarakat dan negara”. (Akta Pendidikan 1996).
Pendidikan tinggi bermaksud pendidikan yang disediakan oleh institusi pendidikan tinggi.
Institusi pendidikan tinggi ertinya sesuatu institusi pendidikan yang sama ada atau tidak
ditubuhkan di bawah mana-mana undang undang bertulis dan termasuklah institusi pendidikan
swasta yang menyediakan pendidikan tinggi yang membawa kepada penganugerahan sijil,
diploma, ijazah atau yang setaraf dengannya. (Akta Majlis Pendidikan Negara 1996)
Wakaf Pendidikan Tinggi di Malaysia
Tinjauan literatur yang dilakukan mendapati kajian mengenai wakaf pendidikan Tinggi di
Malaysia tidak begitu banyak dilakukan dan kajian yang ada hanyalah berkisar kepada wakaf
pendidikan di peringkat sekolah dan meliputi bidang agama sahaja. Ini kerana, wakaf
pendidikan bermula daripada institusi pendidikan tradisional di Malaysia seperti Sekolah
Agama Rakyat (SAR), Sekolah Agama Negeri (SAN), madrasah dan pondok. (Asmak Abdul
Rahman 2008). Dalam sistem pengajian Islam tradisional di Malaysia, orang Islam
menyerahkan tanah mereka untuk membina sekolah agama. Kemudian ia semakin berkembang
di mana orang Islam menyerahkan harta mereka untuk membina tempat tinggal bagi guru-guru
bagi tujuan pendidikan. Boleh dikatakan wakaf pendidikan tradisi, bentuk aset wakafnya
adalah berkisarkan tanah, rumah, masjid, bangunan, buku (Hisham Sabri 2007) dan
seumpamanya.
Dalam satu kajian telah menekankan bahawa pembiayaan pendidikan melalui instrumen wakaf
dapat mengurangkan masalah keciciran dan ketinggalan anak-anak bangsa yang tidak dapat
meneruskan pengajian atas alasan kemiskinan. Beliau menggariskan empat faktor penentu
kejayaan pelaksanaan wakaf untuk pendidikan iaitu kesedaran masyarakat, keadaan demografi
iaitu populasi penduduk Islam yang tinggi, kedudukan ekonomi yang mantap yang dimiliki
oleh umat Islam dan tadbir urus yang cekap dan profesional. (Abdul Halim Sunny 2007).
Perkembangan wakaf akhir-akhir ini semakin berkembang di mana wakaf pendidikan tidak
lagi semata-mata berkisarkan kepada penyediaan pusat pendidikan pondok, madrasah,
sumbangan buku atas nama sistem pendidikan tradisional, malahan ia turut melibatkan institut
pengajian tinggi seperti Universiti Islam Antarabangsa Malaysia (UIAM), Universiti
Kebangsaan Malaysia (UKM), Universiti Putra Malaysia (UPM), Universiti Teknologi Mara
(UiTM), Universiti Teknologi Malaysia (UTM) dan yang terbaru adalah Universiti Sains Islam
Malaysia (USIM). Dana wakaf ini secara umumnya bertujuan untuk menerima aset,wang tunai,
saham dan aset-aset kewangan dalam negara dan luar negara yang akan digunakan untuk
membiayai biasiswa, pinjaman dan urusan pengembangan dana seperti aktiviti pelaburan.
Universiti Antarabangsa AlBukhari (AiU) di Kedah pula adalah contoh institusi pengajian
tinggi swasta di Malaysia yang dibiayai oleh dana wakaf sepenuhnya.
Fokus pembangunan wakaf pendidikan pula bukan semata-mata kepada bidang pendidikan
Islam sahaja, malahan terdapat saranan bagi mewujudkan wakaf pendidikan yang memenuhi
pelbagai disiplin ilmu. Norsiah Sulaiman (2010) mencadangkan penubuhan wakaf pendidikan
khususnya dalam bidang perubatan (kemudahan pelajar) dan mewujudkan wakaf perubatan
371
untuk mereka yang tidak berkemampuan (kemudahan pesakit) ke arah membantu
menyelesaikan masalah pesakit kronik yang memerlukan dana segera bagi tujuan pengubatan.
Usaha merancakkan wakaf pendidikan ini bukan sahaja diusahakan oleh sekolah dan IPT
malah ia disambut baik oleh syarikat korporat seperti Johor Corporation Berhad (JCorp)
menerusi anak syarikatnya iaitu Waqaf An-Nur Corporation Berhad (WANCorp) yang telah
menjalankan pelbagai projek untuk menjana harta wakaf dan daripada pulangan wakaf tersebut
digunakan antaranya bagi tujuan pendidikan dan pembangunan modal insan (Abd. Shakor bin
Borham 2011).
Sejarah Wakaf Pendidikan Tinggi Di Malaysia
Amalan Wakaf dalam pendidikan di kalangan umat Islam di Malaysia pula telah bermula
semenjak kedatangan Islam ke Alam Melayu dan boleh dianggap sebagai satu tradisi yang
positif yang perlu dikembangkan. Amalan Wakaf pendidikan terdapat dalam pelbagai bentuk
dan sifat harta yang telah diwakafkan oleh pewakaf. Antaranya ialah wakaf asrama pelajar,
wakaf biasiwa, atau saraan, wakaf bangunan dan wakaf alat pembelajaran seperti buku, meja
dan lain-lain.
Institusi pondok merupakan antara wakaf pendidikan yang terawal di Tanah Melayu
diwakafkan oleh para ulama yang kebanyakannya tamat pengajian agama di Mekah. Bentuk
pengajian pondok ini begitu popular di kalangan masyarakat Islam terutamanya di akhir abad
ke 19 M dan awal abad 20 M. Negeri-negeri yang terkenal dengan pengajian pondok ini seperti
Pattani, Kelantan, Terengganu, Kedah, Perak, Seberang Prai dan lain-lain.
Dapatan dari beberapa kajian dan bacaan yang dilakukan, menunjukkan madrasah yang terawal
didirikan diatas tanah wakaf ialah Madrasah al-Attas, Pekan, Pahang atau sekarang dikenali
sebagai Sekolah Menengah Agama al-Attas, Pekan, Pahang. Madrasah pertama telah didirikan
diatas tanah yang telah diwakafkan oleh al-Habib Hassan al-Attas. Bagaimanapun ada juga
yang berpendapat bahawa Madrasah al-Masriyah, Bukit Mertajam, Seberang Prai, Pulau
Pinang yang diasaskan oleh Tuan Guru Hj Salleh al-Masri merupakan Institusi pendidikan
wakaf terawal di Tanah Melayu ketika itu (Rahim, 1976).
Setelah itu diikuti pula dengan penubuhan Madrasah al-Iqbal di Singapura pada tahun 1907.
Dengan wujudnya pengajian berbentuk madrasah memudahkan pelajar lulusannya untuk
menyambung pelajaran ke peringkat yang lebih tingggi terutamanya ke universit di Timur
Tengah khususnya ke Universiti al-Azhar.
Kemudian telah lahir beberapa buah sekolah dan madrasah yang telah didirikan atas dana dan
sistem wakaf. Antara madrasah wakaf tersebut adalah:
i. Madrasah khairiah Islamiah, Pokok Sena, Kepala Batas, Pulau Pinang. Madrasah ini telah
diasaskan pada tahun 1933.
ii. Maktab Mahmud, Kedah. Telah diasaskan pada 16 Jun 1936.
iii.Madrasah Masyhor Al-Islamiyyah, Pulau Pinang. Telah ditubuhkan pada tahun 1916.
iv.Maahad Al-Ihya Al-Syarif, Perak. Telah diasaskan pada 15 April 1934.
v. Madrasah Arabiah Kluang, Johor. Telah diasaskan pada 8 mei 1946.
vi.Kolej Islam Malaya, Klang. Selangor. Telah ditubuhkan pada 25 Februari 1955.
372
Kolej Islam Malaya (KIM) Sebagai Wakaf Pendidikan Tinggi Pertama
Kolej Islam Malaya atau (KIM) adalah institut pendidikan tinggi wakaf yang pertama di
Malaysia tertubuh secara rasmi. KIM telah menjadi Institut pendidikan Islam Yang telah
diiktiraf oleh Kerajaan Persekutuan Tanah Melayu. (Abdul Talib 2001).
Pendirian untuk penubuhan institusi pendidikan tinggi agama oleh orang-orang Melayu telah
bermula sejak sebelum kemerdekaan Tanah Melayu. Ia bukanlah satu laluan mudah sejak
penjajahan Inggeris masih ada di Tanah Melayu. Sejak sekularisasi masyarakat Melayu secara
meluas yang dilakukan oleh penjajah, keperluan bagi mewujudkan sebuah Kolej Islam menjadi
semakin penting kepada sebuah bangsa yang mengekalkan penerusan agama, politik dan sosial
orang Melayu Islam. Idea-idea dari sebuah Kolej Islam telah dicadangkan oleh Za'ba dalam
majalah Al-Ikhwan pada 16 Januari 1927. Za’ba mengimpikan model Kolej Islam seperti
Mohamadan Anglo Oriental College Aligarh, India yang telah ditubuhkan oleh Sir Syed
Ahmad Khan yang menekankan pendidikan agama sebagai teras kemajuan masyarakat Islam.
Pengasas KIM Almarhum Maulana Mohamed Abdul Alim Siddiqui dan Almarhum Dato' Syed
Ibrahim Omar Al-Sagoff. Isu ini telah dibangkitkan oleh kedua-dua pihak politik berpengaruh
Melayu-Islam, UMNO & PAS, juga dengan akhbar Melayu Raya.
Pertemuan antara ulamak Malaya di Muar, Johor pada 21-22 FEBRUARI 1950 yang ditaja
oleh UMNO bersetuju dari idea tersebut. Jawatankuasa penaja KIM telah ditubuhkan pada 20
Mac 1949. Laporan Jawatankuasa Kolej Islam telah dimuktamadkan pada 19 September 1949.
Dengan pengesahan daripada Sultan Pahang dan Sultan Selangor maka penjajah tidak dapat
menghalang daripada pembinaan kampus Kolej. Pada tahun 1952, Tuanku Abdul Rahman
mencadangkan Kolej Islam yang akan dibina prosedur yang sama dengan sekolah-sekolah
mubaligh. Pada mulanya, kolej telah dicadangkan untuk dibina di Skudai, Johor. (Abdul Talib
2001).
Pada mulanya kolej Islam ini telah dibina melalui dana dan sumbangan masyarakat awam,
dimana PAS telah mengadakan minggu kutipan dana yang dikenali sebagai "Minggu Kolej
Islam" untuk pembiayaan. Kolej Islam juga telah mendapatkan dana dari Taikun Cina dan
kerajaan Arab seperti Aarb Saudi dan Kuwait. Kumpulan pertama yang terdiri daripada 58
pelajar dengan jumlah pelajar yang paling ramai yang berasal dari Kelantan. Termasuk juga
dua profesor dari Universiti Al-Azhar. Kolej ini telah ditubuhkan tahun 1374 H/1955 M dan
diberi nama Kolej Islam Malaya dengan Tuan Ismail Umar Abdul Aziz sebagai Guru Besar
yang pertama. Kolej ini pertama kali dibuka kepada pelajar perempuan ialah pada tahun 1960.
Bangunan Kolej Islam Malaya (KIM)
Kolej Islam Malaya (KIM) telah didirikan di atas sebidang tanah seluas kira-kira 14.3 ekar (6
hektar) yang terletak di Jalan Kota Raja, iaitu kira-kira satu setengah batu dari Klang. Sekolah
ini pada mulanya adalah sebuah istana kemudian telah diwakafkan oleh Sultan Hisamuddin
Alam Shah Al-Haj ibni Almarhum Sultan Alaeddin Sulaiman Shah. Beliau berharap kolej itu
akan menghasilkan ulama yang bertaqwa serta takut kepada Allah, dan dengan demikian dapat
menerangi masyarakat dengan semangat Islam dan menghapuskan segala bentuk kekufuran
dan kejahilan yang ada.
Pada tahun 1386H/1966M, Kolej Islam Malaya telah berpindah ke bangunan baru di Petaling
Jaya (kini sebgai Pusat Matrikulasi Universiti Islam Antarabangsa Malaysia) dan kemudian ke
Bangi yang kini menjadi Fakulti Pengajian Islam Universiti Kebangsaan Malaysia UKM.
373
Walau bagaimanapun, penyediaan kursus asas masih dilakukan di Klang. Pada tahun 1967,
kolej ini telah diambil oleh Kementerian Pendidikan dan menjadikannya sebuah sekolah
bantuan penuh kerajaan yang diberi nama Kolej Islam Klang. Akhirnya pada tahun 1972, ia
telah diangkat menjadi sebuah Sekolah Berasrama Penuh lengkap dengan pelbagai kemudahan
sehingga ke hari ini. Kemudian pada tahun 1989, Kolej Islam Klang telah ditukarkan namanya
kepada Kolej Islam Sultan Alam Shah atau KISAS oleh Almarhum Sultan Salahuddin Ibni
Almarhum Sultan Abdul Aziz Shah, Sultan Selangor Darul Ehsan. (Abdul Talib 2001)
Objektif KIM
KIM telah ditubuhkan untuk berkhidmat sebagai lambang pengajian tinggi bagi belia Muslim
di Tanah Malaya ketika itu dan juga di rantau Asia Tenggara. KIM merupakan pusat pengajian
tinggi yang menawarkan Sijil Tertinggi Kolej Islam setara dengan BA Al-Azhar. Pelajar yang
berjaya menamatkan pengajian dari Kolej Islam mengakui untuk melanjutkan pelajaran di AlAzhar. Ianya juga berfungsi untuk berkhidmat sebagai asas untuk dasar dari universiti Islam di
negara itu. (Abdul Talib 2001)
Universiti Islam Malaysia UIM Sebagai Kesinambungan KIM
Pada 8 April 2011 satu mesyuarat telah diadakan antara YB. Tan Sri Dr Mohd Yusof Noor
dengan Kementerian Pengajian Tinggi yang telah di Pengerusi oleh YB Dato 'Seri Mohammed
Khaled Nordin sebagai Menteri Pengajian Tinggi di Pejabat Menteri Kementerian Pengajian
Tinggi Parcel E, Putrajaya. Mesyuarat itu telah diadakan untuk memaklumkan usaha untuk
mengaktifkan semula KIM dan membincangkan perkara-perkara berkaitan dengan penubuhan
Universiti Islam Malaysia. Mesyuarat itu telah diadakan rentetan perkenan Mesyuarat Majlis
Raja-Raja kali ke-222 pada 13-14 oktober 2010 di Istana Negara untuk menghidupkan semula
Kolej Islam atas nama Universiti Islam Malaysia.
Universiti Islam Malaysia UIM Sebagai Model Wakaf Pendidikan Tinggi
Universiti Islam Malaysia (UIM) dahulunya dikenali sebagai Kolej Islam Malaya (KIM) yang
ditubuhkan pada tahun 1955 dengan persetujuan Majlis Raja-Raja Melayu. Kini UIM ialah
universiti pasca siswazah yang pertama ditubuhkan di Malaysia. Universiti ini terletak di
Cyberjaya. Kampus Universiti Islam Malaysia (UIM) meliputi kawasan seluas 100 ekar.
Inisiatif penubuhan Kolej Islam Malaya pada 1955 atau dua tahun sebelum kemerdekaan
Malaysia, adalah satu usaha yang berani yang dibuat melalui persetujuan Diraja oleh Majlis
Raja-Raja untuk meningkatkan kefahaman Islam di kalangan umat Islam di Tanah Melayu
pada masa itu. Masyarakat Islam hanya terdedah kepada pengajaran Islam secara tradisional,
menjadikan ia agak terpencil dari pembangunan masyarakat moden dengan pendidikan Islam,
yang mana sebahagian besarnya dipisahkan daripada pengajaran sains, kemanusiaan dan
teknologi. Penubuhan Kolej Islam Malaya merupakan titik permulaan dalam memecahkan
ideologi dan mentaliti lama untuk berkongsi kepada umat Islam di Malaysia tentang keindahan
dan rahsia Islam dengan cara yang lebih progresif dan moden.
UIM bangun sebagai kesinambungan Kolej Islam Malaya yang mana objektif KIM adalah
untuk mengharmonikan hubungan antara rakyat Malaysia yang terdiri daripada pelbagai kaum
melalui cara yang universal dan pembelajaran islam secara sistematik untuk meningkatkan
pentadbiran negara sejak kemerdekaan pada tahun 1957.
374
Oleh yang demikian, walaupun UIM ini telah menjalani beberapa evolusi, semangat Kolej
Islam Malaya masih kekal. Yang mana KIM dan UIM ini wujud berasaskan dana Wakaf.
Majlis Raja-Raja menggalakkan agar usaha ini diteruskan dengan memberi mandat agar Kolej
Islam Malaya dinaiktaraf menjadi Universiti Islam Malaya. Adalah menjadi harapan dengan
indentiti baru ini dapat membantu universiti ini dalam menghadapi cabaran persekitaran dan
budaya yang berbeza dari tahun 1955.
Universiti Islam Malaysia (UIM) merupakan satu keperluan masa hadapan bagi institusi
pengajian tinggi yang menumpukan kepada ilmu pengetahuan serta kemahiran hidup dalam
masyarakat untuk menyambung semula sumbangan yang telah dilakukan oleh pengasas UIM
terhadap masyarakat dan negara. UIM menyediakan platform untuk meletakkan pengalaman
kerja melalui perspektif akademik secara formal di bawah bimbingan tenaga pengajar yang
profesional.
UIM menawarkan ruang untuk meneroka idea-idea yang berkaitan dengan penyelidikan baharu
dari pelbagai bidang melalui pengajaran interaktif dan berorientasikan penyelidikan, latihan
kemahiran, seminar dan pelbagai wacana intelek di dalam program Sarjana dan Doktor
Falsafah. UIM memfokuskan kepada keperluan pembelajaran yang lebih holistik untuk
meningkatkan perspektif universiti secara global melalui pendekatan intelektual secara teliti
dalam memenuhi keperluan dan permintaan ulama dengan secara komprehensif, fleksibel dan
serba boleh.
Bermulanya Wakaf UIM
Universiti Islam Malaysia (UIM), universiti pertama di Malaysia dizahirkan dengan perkenan
Majlis Raja-Raja Melayu, telah menerima dana wakaf berjumlah RM5.18 juta daripada tujuh
pihak yang terdiri daripada syarikat, pertubuhan dan individu. Satu majlis penyampaian wakaf
tersebut telah diadakan di Istana Kayangan Shah Alam telah disampaikan kepada Sultan
Selangor Sultan Sharafuddin Idris Shah.
Penubuhan UIM yang diputuskan Mesyuarat Majlis Raja-Raja Ke-222 pada 2010 adalah
kesinambungan Kolej Islam Malaya (KIM) yang ditubuhkan pada 1955, namun ditangguhkan
pada 1970 kerana keperluan mendesak waktu itu untuk menubuhkan Universiti Kebangsaan
Malaysia (UKM) bagi mengangkat martabat Bahasa Melayu ke peringkat universiti.
Kampus tetap UIM akan dibangunkan di atas tanah seluas 27 hektar dengan struktur seni bina
Islam dan istana Melayu termasuk pembinaan sebuah masjid serta menara jam sebagai lambang
diraja. Kampus UIM bernilai kira-kira RM300 juta kini sedang dalam pembinaan di Cyberjaya.
UIM bukan duplikasi Universiti Islam Antarabangsa Malaysia (UIAM) dan Universiti Sains
Islam Malaysia (USIM) kerana ia adalah pusat penyelidikan khusus bagi pengajian Sarjana dan
PhD serta sebagai penyambungan semula KIM yang ditubuhkan sebelum ini atas persetujuan
Raja-Raja Melayu.
UIM mengutamakan mereka yang berpengalaman dalam bidang masing-masing untuk
menjalankan penyelidikan dalam pelbagai disiplin termasuk sains, kejuruteraan dan sains
sosial, berteraskan Islam.
Uniknya, jumlah pelajar dihadkan kepada 1,000 orang dan mereka boleh memilih bahasa
antarabangsa yang ingin digunakan dalam penulisan tesis untuk memudahkan perkongsian
dokumen antara negara, namun sinopsis tesis mesti dalam Bahasa Melayu sebagai
375
menghormati bahasa kebangsaan. UIM juga menyediakan kursus pendek seperti dilaksanakan
di Universiti Harvard, Cambridge, Oxford dan Al-Azhar berikutan permintaan kursus
berkenaan dari dalam dan luar negara. (Zanariah & Amalia 2012)
Pada 12 Oktober 2010, persidangan Majlis Raja-Raja Melayu kali ke-222 telah berkenan
mengaktifkan semula Kolej Islam Malaya sebagai UIM. Persidangan Majlis Raja-Raja tersebut
juga telah berkenan untuk melantik tokoh-tokoh bekas pelajar Kolej Islam Malaya sebagai
penggerak utama bagi menjayakan titah perintah Majlis Raja-Raja itu. Nama-nama mereka
seperti berikut:
•
Tan Sri Dr. Mohd. Yusof Noor sebagai Pengerusi
•
Dato' Dr. Ismail Ibrahim sebagai Ketua Akademik
•
Dato' Dr. Abdul Munir Yaakob sebagai Ketua Pentadbiran
•
Datuk Abdul Manaf Haji Ahmad sebagai Ketua Kewangan
Kesimpulan
Masih banyak harta wakaf di Malaysia didapati yang berpotensi untuk dibangunkan, akan
tetapi sehingga kini masih belum dimajukan sewajarnya. Malahan, banyak harta wakaf yang
tidak ada rekod dan maklumat sistematik.Hal ini tidak sewajarnya berlaku. Keputusan untuk
mewujudkan semula wakaf pendidikan Tinggi negara melalui UIM yang menjadi
kesinambungan KIM adalah amat tepat. Mengambil contoh negara luar, Wakaf pendidikan
yang dilaksanakan oleh negara lain sudah pun membuahkan hasil dengan lahirdan
berkembangnya pusat pengajian ulung seperti universiti Oxford, universiti al-Azhar al-Syarif,
al-Jamiah al-Islamiyyah di Madinah, universiti Cordoba di Andalus dan sebagainya.Universitiuniversiti ini kesemuanya terus maju dengan hasil dan sumbangan wakaf. Universiti al-Azhar
sebagai contoh telah membangun dan berkembang hasil sumbangan harta wakaf. Sehingga
kini, pembiayaan universiti al-Azhar yang dibina sejak 1000 tahun dahulu telah memberi
khidmat pengajian percuma kepada pelajarIslam di seluruh dunia.
Mengambil manfaat daripada negara lain, kini, Malaysia telah menubuhkan Universiti Islam
Malaysia (UIM) yang berteraskan wakaf selain sekolah-sekolah agama yang telah sedia ada.
Wakaf pendidikan yang besar seperti pusat pengajian tinggi ini perlu diperbanyakkan dan
diperhebatkan lagi. Hal ini kerana ia cukup berpotensi untuk memperkasakan lagi sektor ketiga
ekonomi Islam, memperkasakan aktiviti ekonomi melalui pelbagai projek pembangunan,
pelaburan dan perniagaan, dan seterusnya dapat menjadi pelengkap kepada skim bantuan dan
kebajikan pelajaran oleh kerajaan serta akhirnya menyatupadukan rakyat berbilang bangsa atas
dasar wakaf pendidikan nasional.
Oleh itu, penubuhan pemusatan institusi wakaf dan penambahbaikan konsep wakaf perlu
dilaksanakan. Tanpa pendekatan ini, institusi wakaf tidak mungkin berkembang maju dan dapat
dikendalikan secara tersusun dan menyeluruh. Pentadbiran dan pelaksanaan institusi dan
produk wakaf memerlukan perubahan yang drastik untuk ia berperanan secara lebih efektif dan
perkasa.
Institusi wakaf perlulah stabil, lestari dan fleksibel dalam menghadapi apa jua kemungkinan
dan halangan yang ada serta tidak terbantut dalam apa-apa noktah. Perlu diingati bahawa wakaf
merupakan aset tetap dan penting bagi umat Islam. Ia merupakan satu aset harta yang tidak
mudah dimanipulasi dan dibinasakan berbanding sistem-sistem harta yang lain. Oleh
itu,dengan cadangan pemerkasaan ini, adalah lebih menjadi tanggungjawab umat Islam
376
berusaha meletakkan kembali wakaf ke taraf yang sebenar dan menjadikannya satu ibadah
yang disegani dalam pembangunan masyarakat dan negara.
Rujukan
Abd. Shakor bin Borham. 2011. Pelaksanaan Pembangunan Wakaf Korporat Johor
Corporation Berhad (JCorp): Satu Tinjauan. International Conference on Humanities
2011.
Abdullah Ishak. 1995. Pendidikan Islam dan pengaruhnya di Malaysia. DBP: Kuala Lumpur
Abdul Halim Sunny. 2007. Dana Wakaf untuk Pendidikan Satu Tinjauan Awal. dlm. Jurnal
Pengurusan JAWHAR, 1(2).
Abdul Talib Hamid. 2001. Kolej Islam Malaya : Analisis sejarah penubuhan dan pentadbiran
awal, 1955-1965. Universiti Malaya.
Abu Zahrah. 1971. Muhadorah fi al-waqf. Dar al-Fikr al-Arabi: Kaherah
Ahmad Shalaby. 1976. Sejarah Pendidikan Islam. Pustaka Nasional Singapura: Singapura
Abdul Halim Ramli. 2005. Potensi Wakaf dalam Menjana Kemajuan Umat Islam. Dlm. Islam
Hadhari: Pengukuhan Institusi Baitulmal dan Wakaf di Malaysia. Shah Alam:
Universiti Teknologi Mara.
Abd. Shakor bin Borham. 2011. Pelaksanaan Pembangunan Wakaf Korporat Johor
Corporation Berhad (JCorp): Satu Tinjauan. International Conference on Humanities
2011.
Abdul Halim Sunny. 2007. Dana Wakaf untuk Pendidikan Satu Tinjauan Awal. Jurnal
Pengurusan JAWHAR, 1(2).
Ahmad Zaki Abd. Latiff, Abdul Halim Ramli, Che Zuina Ismail, Kamarulzaman Sulaiman &
Norzaidi Mohd Daud. 2008. Wakaf Pengurusan dan Sumbangannya Terhadap
Pendidikan Islam di Malaysia. Shah Alam: Pusat Penerbitan Universiti (UPENA),
UiTM.
Ahmad Zaki Abd. Latiff, Norzaidi b. Mohd Daud & Che Zuina bt. Ismail. 2008. Pengurusan
Harta Wakaf dan Potensinya Ke Arah Kemajuan Pendidikan Umat Islam di Malaysia.
Jurnal Pengurusan JAWHAR, 2(2).
Ahmad Zaki Abd. Latiff. 2011. Pengurusan Harta Wakaf di Malaysia: Realiti dan Prospek.
Dlm. Islamic Real Estate Education: A New Paradigm. Shah Alam: UIC Centre,
UiTM.
Ahmad Zaki Abd. Latiff. 2005. Potensi Wakaf dalam Menjana Kemajuan Islam. Prosiding
Kolokium Zakat dan Wakaf (KOZAWA), Pusat Pemikiran dan Kefahaman Islam
(CITU), UiTM.
Baharuddin Sayin & S. Salahudin Suyurno. 2011. Waqaf: Konsep, Model Pelaksanaan dan
Cadangan untuk Pelaksanaan di Pusat Pengajian Tinggi. Dlm. Baharuddin Sayin
377
(pnyt.). Isu-Isu Semasa Mengenai Waqaf. Shah Alam: Pusat Penerbitan Universiti
(UPENA), UiTM.
Mohamad Akram Laldin. 2012. Waqf in education funding: The experience of the
International Islamic University Malaysia in Managing Endowment (Waqf) Fund.
ISRA – Journal.
Mohd Afendi Mat Rani. 2009. Waqaf Pendidikan: Pengalaman di Pondok Moden
Darussalam Gontor Ponorogo Indonesia dalam Isu-Isu Semasa Mengenai Waqaf.
Dlm. Baharuddin Sayin (pnyt.). Shah Alam: Pusat Penerbitan Universiti (UPENA),
UiTM.
Mohd Jelani b. Ramly. 1998. Kajian ke atas Wakaf bagi Tujuan Pendidikan untuk Memenuhi
Permintaan Sekolah Agama Bersepadu di Johor Bharu. Skudai: Universiti Teknologi
Malaysia.
Syed Mohd. Ghazali Wafa Bin Syed Adwam Wafa. 2010. Pembangunan Wakaf Pendidikan
Di Malaysia. Bangi: Pusat Siswazah Perniagaan. Universiti Kebangsaan Malaysia.
http://www.islam.gov.my/taklimat-penubuhan-universiti-islam-malaysia-kolej-islammalaya-oleh-ybhg-tan-sri-dr-yusof-noor-peng
Zanariah Abd Mutalib & Amalia Hasannudin (2012). Universiti naungan Raja-Raja. Berita
Harian.
Sinar Harian 2012. Universiti Islam Malaysia terima dana wakaf RM5.18 juta.
http://www.uim.edu.my/2014/v2.1/index.php/uim-cronology
Kalender Uinversiti Islam Malaysia. 2014
378
Justifikasi Hukum Syarak Ke Atas Amalan Adat Perpatih Dalam Pewarisan
Tanah Adat/Ulayat Di Indonesia Dan Malaysia
Muhammad Aunurrochim Mas’ad Saleh, Nik Rahim Nik Wajis, Mualimin
Mochammad Sahid, Setiyawan Gunardi, Mohd. Nasir Abdul Majid
Mariam Saidona Tagaranao & Nuur Athirah Ramli
Universiti Sains Islam Malaysia
ABSTRAK
Tanah adat/ulayat dalam masyarakat Minangkabau di Indonesia dan Malaysia
dikategorikan sebagai harta pusaka tinggi yang merupakan warisan turun-temurun dari
leluhur dan dimiliki oleh suatu keluarga atau kaum. Dalam adat perpatih yang
diamalkan sehingga ke hari ini, pusaka ini dianggap sebagai harta milik seluruh ahli
keluarga yang diwariskan secara turun temurun melalui pihak perempuan (garis
keturunan ibu). Berdasarkan kepada hukum warisan Islam (faraidh), amalan adat
perpatih dalam pembahagian harta pusaka tinggi (tanah adat/ulayat) ini dilihat
bercanggah dengan hukum yang telah ditetapkan dalam Islam. Walaubagaimanapun,
terdapat perbezaan pandangan dalam menerima amalan ini di kalangan masyarakat.
Ada yang menerimanya sebagai satu amalan yang berdasarkan kepada pendekatan
hukum wakaf keluarga (waqaf dzurri) dan ada juga yang menentangnya serta
menganggapnya sebagai satu amalan yang bercanggah dengan hukum Islam dalam
pembahagian warisan (faraidh). Menerusi kajian literatur dengan menggunakan kaedah
perbandingan di antara hukum adat dan hukum syariah, kertas kerja ini akan
membentangkan isu-isu berkaitan tanah adat sebagai harta pusaka yang diamalkan
dalam adat perpatih. Selanjutnya mencadangkan pendekatan syarak dan jalan keluar
(solusi) bagi ketidakjelasan hukum dalam amalan warisan pusaka tinggi (tanah
adat/ulayat) disebabkan perbezaan pandangan di antara golongan yang tidak bersepakat
adakah ia dilarang ataupun dibenarkan dalam syarak. Hasil kajian mendapati bahawa
jalan tengah yang boleh diambil dalam menyelesaikan isu hukum amalan warisan tanah
adat ini adalah menerusi pendekatan wakaf keluarga (dzurri) dengan cara menjadikan
pihak perempuan yang mewarisi harta tersebut hanya sebagai pemegang amanah. Oleh
itu, status tanah tersebut adalah harta wakaf yang boleh dimanfaatkan oleh semua pihak
keluarga namun tidak boleh diperjualbelikan.
Kata kunci: Tanah adat, tanah ulayat, harta pusaka, pusaka tinggi, adat perpatih, wakaf
keluarga, wakaf dzurri, pusaka islam
379
Pendahuluan
Pusaka tinggi dalam kalangan masyarakat Minangkabau di Indonesia disebut dengan
istilah Tanah Ulayat, adapun di Malaysia ia dikenali dengan istilah Tanah Adat. Sistem
pewarisan atau pembahagian tanah pusaka ini dalam amalan adat Perpatih adalah
berdasarkan kepada garis keturunan ibu iaitu hanya pihak perempuan sahaja yang akan
mewarisi harta ini dan bukan pihak lelaki. Perkara ini telah menjadi isu yang sangat
kontrovesi dan hangat dibincangkan bukan sahaja oleh para ulama’ dan para
penyelidik, bahkan turut dibahaskan oleh masyakat umum. Ramai yang berpendapat
bahawa kaedah pembahagian harta pusaka berdasarkan sistem Tanah Adat Perpatih ini
adalah salah dan bercanggah dengan hukum Islam kerana tidak menepati kehendak
syarak dalam undang-undang pewarisan Islam yang dikenali dengan istilah Faraidh. Ini
kerana, anak lelaki langsung tidak mempunyai bahagian dan hak milik ke atas tanah
pusaka itu seperti yang termaktub di dalam hukum Syarak (pembahagian secara
Faraidh).
Namun begitu terdapat pula sebahagian dari kalangan ulamak dan masyarakat, serta
para penyelidik yang tidak bersetuju dengan pandangan ini. Mereka menyatakan
bahawa sistem pembahagian pusaka tinggi yang berupa tanah Adat mengikut amalan
adat Perpatih ini adalah satu sistem yang bertepatan dengan kehendak dan tujuan
syarak. Golongan kedua ini mengatakan bahawa amalan ini dianggap selari dengan
hukum Syarak kerana ianya membawa manfaat (maslahat) yang besar kepada golongan
wanita yang sering teraniaya dan tertindas tanpa sebarang pembelaan khususnya
apabila berlakunya perceraian. Secara amnya amalan adat ini – seperti padangan
golongan yang bersetuju – dapat memelihara maslahat manusia (khasnya pihak
perempuan) dengan memberinya peruntukkan khas daripada pusaka ini dan seterusnya
menjaga kepentingan masa hadapan perempuan daripada kesukaran meneruskan
kehidupan berkeluarga sekiranya tidak ada hak sebegini.
Justeru, menerusi artikel sederhana ini, akan dikupas sedikit sebanyak tentang amalan
adat Perpatih dalam masyarkat Minangkabau yang berkaitan dengan pembahagian
tanah adat (pusaka tinggi) dari sudut pandang yang dikemukakan oleh dua golongan
ulamak yang berbeza. Seterusnya akan dicadangkan pandangan yang lebih sesuai
kepada prinsip-prinsip syarak berdasarkan kepada dalil – dalil yang dibenarkan.
Disamping itu akan turut dijelaskan beberapa kaedah alternatif sebagai jalan
penyelesaian bagi kemelut percanggahan pandangan yang berlaku dalam isu ini.
Sekilas Adat Dan Budaya Minangkabau
Seperti yang disebut dalam banyak literatur tentang budaya Minang, adat Minangkabau
adalah peraturan dan undang-undang atau hukum adat yang diamalkan dalam
kehidupan sosial masyarakat Minangkabau, khasnya yang bertempat tinggal di Ranah
Minang (Sumatera Barat). Bukan hanya di wilayah ini, adat Minangkabau juga
diamalkan secara turun temurun oleh masyarakat Minang yang berada di perantauan di
luar wilayah Minangkabau, seperti di Negeri Sembilan, Malaysia.1
Secara amalannya, adat Minang ini berlandaskan kepada tradisi yang diwarisi secara
turun-temurun dan berpandukan kepada hukum syarak (syariat Islam) dan sudah dianut
1
Negeri Sembilan: Gemuk dipupuk, segar bersiram, Adat Merentas Zaman, Jawatan Penyelidikan
Budaya Negeri Sembilan, 1994. .m.s 284
380
oleh masyarakat Minangkabau secara luas. Menerusi kekuasaan para Raja dan
Penghulu, adat ini diamalkan oleh masyarakat dalam menjalankan pemerintahan dan
peraturan kehidupan sehari-hari. Semua peraturan dan undang-undang yang diamalkan
ini seterusnya diakui dan menjadi adat serta hukum yang ditaati oleh masyarakat.
Daripada kenyataan dan prinsip amalan ini, muncul ibarat yang terkenal “Adat
bersendikan Syarak, Syarak bersendikan Kitabullah”.2
Namun begitu, setelah kedatangan penjajah Eropah, wilayah hukum Adat dan peraturan
– peraturan ini telah dibatasi dan dijadikan hanya untuk urusan jabatan Penghulu,
kekuasaan atas Tanah Adat/Ulayat, peraturan pembahagian warisan (pusaka), urusan
perkahwinan, dan adat istiadat sahaja. Adapun kekuasaan hukum/ undang-undang,
keamanan wilayah dan urusan teritorial telah diambil alih oleh pemerintah kolonial
(penjajah). Keadaan ini berlanjut sampai pada zaman kemerdekaan.
Menurut sejarahnya, budaya Minangkabau berasal dari Luhak Nan Tigo, yang
kemudian menyebar ke wilayah rantau di sisi barat, timur, utara dan selatan dari Luhak
Nan Tigo. Saat ini wilayah budaya Minangkabau meliputi Sumatera Barat, bahagian
barat Riau (Kampar, Kuantan Singingi, Rokan Hulu), pesisir barat Sumatera Utara
(Natal, Sorkam, Sibolga, dan Barus), bahagian barat Jambi (Kerinci, Bungo), bahagian
utara Bengkulu (Mukomuko), bahagian barat daya Aceh (Aceh Barat Daya, Aceh
Selatan, Aceh Barat, Nagan Raya, dan Kabupaten Aceh Tenggara), hingga Negeri
Sembilan di Malaysia.3
Budaya Minangkabau pada mulanya bersifat budaya animisme dan Hindu-Budha.
Kemudian sejak kedatangan para reformis Islam dari Timur Tengah pada akhir abad
ke-18, adat dan budaya Minangkabau yang tidak sesuai dengan hukum Islam
dihapuskan. Para ulama yang dipelopori oleh Haji Piobang, Haji Miskin, dan Haji
Sumanik, mendesak Kaum Adat untuk mengubah pandangan budaya Minang yang
sebelumnya banyak berkiblat kepada budaya animisme dan Hindu-Budha, untuk
berkiblat kepada syariat Islam.4
Dalam sistem pewarisan adat dan harta, suku Minang menganut sistem matrilineal yang
berbeza dengan kebanyakan masyarakat dunia yang menganut sistem patrilineal.
Terdapat kontradiksi antara sistem matrilineal dengan sistem pewarisan yang diajarkan
oleh agama Islam yang menjadi anutan orang Minang. Oleh sebab itu, dalam sistem
pewarisan suku Minang dikenali istilah harta pusaka tinggi dan harta pusaka rendah.
Harta pusaka tinggi merupakan harta turun temurun yang diwariskan berdasarkan garis
keturunan ibu, sedangkan harta pusaka rendah merupakan harta pencarian yang
diwariskan secara faraidh berdasarkan hukum Islam.
Adat Perpatih Masyarakat Minang Di Indonesia Dan Malaysia
Seperti yang diamalkan oleh masyarkat penganut hukum adat, terdapat dua jenis hukum
adat, iaitu Adat Perpatih dan Adat Temenggung. Adat Perpatih dan Adat Temenggung
2
Ibid. m.s 277
Negeri Sembilan: Gemuk dipupuk, segar bersiram, Adat Merentas Zaman, Jawatan Penyelidikan
Budaya Negeri Sembilan, 1994. .m.s 280, https://id.wikipedia.org/wiki/Suku_Minangkabau
4
https://id.wikipedia.org/wiki/Budaya_Minangkabau#cite_note-1
3
381
mempunyai perbezaan dalam aspek kawasan dan pengasasan, bentuk dan pelaksanaan,
pemerintahan, pelaksanaan undang-undang, pembahagian harta, kekeluargaan dan
perkahwinan.
Mengikut sejarahnya, Adat Perpatih berasal dan Pagar Ruyung, Sumatera yang
diasaskan oleh Datuk Perpatih Nan Sebatang yang menjaga kawasan tanah sebelah
darat. Di Malaysia, adat ini diamalkan di Negeri Sembilan dan Naning. Dipercayai
ianya dibawa ke Negeri Sembilan oleh orang Minangkabau pada kurun ke-17. 5
Mengikut bentuk dan pelaksanaannya, Adat Perpatih merupakan adat yang tidak
bertulis. Ia adalah pepatah yang diwariskan secara lisan. Hukum adat ini berasaskan
dua sumber iaitu resam atau adat turun temurun yang diwarisi dan hukum syarak
mazhab Shafie. Adat ini dihafal oleh Ketua Adat dan bersifat demokrasi, iaitu kuasa
pemerintah bukan terletak pada tangan seorang sahaja tetapi dibahagikan antara
pemerintah, Undang, Lembaga, Buapak, Perut dan orang ramai. Sistem
pemerintahannya mementingkan prinsip pemuafakatan, di mana Yamtuan dipilih
secara demokrasi oleh ketua-ketua suku yang dikenali sebagai Undang.
Dari segi undang-undang pembahagian harta, Adat Perpatih mementingkan jurai
keturunan sebelah nasab ibu atau diberatkan kepada kaum perempuan. Harta pusaka
diturunkan melalui keturunan perempuan, iaitu daripada pihak sebelah ibu sebagai
pengasas keluarga kepada anak perempuannya. Suami tidak berhak memiliki harta
pusaka, dan jika sekiranya seseorang ibu tidak mempunyai anak perempuan, maka
hartanya akan diwariskan kepada adik perempuannya atau anak perempuan adikadiknya dan cucu-cucu perempuannya.
Dalam aspek perkahwinan pulak, Adat Perpatih tidak membenarkan perkahwinan
sesama suku sebaliknya hendaklah berkahwin daripada suku yang berlainan dan
perkahwinan ini di kenali eksogami. Perkahwinan sesama suku tidak digalakkan kerana
dianggap tidak mengembangkan keturunan, melanggar adat dan akan dibuang suku. Di
Negeri Sembilan terdapat 12 suku dan setiap suku mempunyai nama tersendiri seperti
Biduanda, Batu Hampar, Paya Kumbuh, Anak Melaka, Anak Acheh dan lain-lain lagi.
Susunan keluarga masyarakat Adat Perpatih berdasarkan matrilineal yang
mengutamakan wanita yang disusurgalurkan kepada keturunan sebelah ibu. Susunan
keluarga sebegini mengandungi ibu, anak-anak perempuan, anak-anak lelaki, cucu
perempuan, cucu lelaki dan seterusnya. Adat Perpatih melarang seorang lelaki
berkahwin dengan dua atau lebih orang wanita yang berasal daripada suku yang sama.6
Pembahagian Harta Pusaka Dalam Masyarakat Minangkabau
Sistem pembahagian harta pusaka menerusi amalan adat Perpatih ini ada dijumpai
dalam sistem hidup suku di Minangkabau, Indonesia dan di Negeri Sembilan, Malay