PERAN ILMU-ILMU SOSIAL

PERAN ILMU-ILMU SOSIAL
DALAM KRITIK WACANA AGAMA
Oleh : Akik Zaman
IAI. Nurul Jadid Paiton Probolinggo
Abstraks
Tulisan ini mencoba mengetengahkan sebuah gagasan bahwa di
dalam upaya melakukan dekonstruksi terhadap ajaran-ajaran agama,
selain diperlukan sebuah metodologi baru di dalam pembacaan,
penafsiran, pensikapan terhadap teks-teks agama; juga diperlukan
pendekatan-pendekatan sosiologis untuk menyapa realitas dan
mengusungnya ke tingkat yang layak sebagai “mitra” teks-teks agama
dalam memproduksi syari’at-syari’at normatif; dengan menitik
beratkan pada corak sosiologisnya.
Salah satu pendekatan sosiologis yang dapat dijadikan acuan
adalah pendekatan hermeneutik, yang berpusat pada makna, dalam
memahami kehidupan sosial. Pendekatan ini menekankan bahwa
realitas sosial tidaklah terwujud secara obyektif. Berbeda dengan
dunia alam, yang berproses secara terlepas dari pengetahuan para
pelakunya, mengikuti suatu hukum yang deterministik. Sebaliknya
kehidupan sosial secara rumit dibentuk oleh kultur dan makna,
karena para pelaku menggunakan pengetahuan mereka untuk
menyesuaikan diri dan mengubah dunia di mana mereka menjadi
bagiannya
Kata Kunci: Ilmu-ilmu sosial, wazana agama, kritik
Seorang sosiolog terkemuka Perancis pada permulaan abad ini, Emile
Durkheim, dalam bukunya The Elementary Forms of Religius Life (1965) menyatakan
bahwa agama ada karena agama dapat memenuhi fungsi-fungsi sosial tertentu yang
penting yang tidak dapat dipenuhi tanpa agama. Bahwa agama berperan utama
sebagai integrator kemasyarakatan, di mana komponen ritualistik agamalah yang
paling penting, karena melalui rituallah kekuatan mengikat komunitas itu
disimbolkan. Karenanya, ada semacam kekhawatiran yang menghinggapi ruang
nalar Durkheim, jika nantinya ilmu Pengetahuan dan teknologi modern perlahanlahan akan menggerus kekuatan integrator agama1.
Kekhawatiran semacam ini cukup beralasan manakala ketaatan manusia atas
agama, dengan segala ajaran yang mengikatnya, mengalami pendangkalan. Dalam
arti bahwa manusia mulai tidak percaya (tidak mengindahkan) untuk tunduk pada
aturan-aturan agama yang notabene hanya memberikan sanksi-sanksi moral (idealis)
dalam bentuk ancaman pembalasan di Hari Kemudian. Sanksi-sanksi moral semacam
ini semakin diabaikan karena tidak memberikan kejelasan nasib bagi para pelaku.
Orang kemudian lebih taat kepada aturan hukum positif yang memberlakukan
sanksi nyata (itupun dalam batas-batas tertentu). ; terjadilah kemudian pelanggaranpelanggaran atas norma-norma sosial, sebab pada titik ini upaya yang dilakukan pun
seringkali tidak dapat maksimal.
Kekhawatiran yang lain juga terjadi bersamaan dengan terjadinya proses
sekularisasi di mana agama yang pada awalnya terlibat menjadi faktor-faktor kausal
dalam pembentukan dunia sekuler modern. Namun begitu terbentuk, ia justru
menghalangi kelanjutan keampuhan agama sebagai suatu kekuatan kekuatan
formatif. Dalam sejarah hubungan agama dengan sekularisasi abad modern pada
tataran berikutnya kemudian terjadi proses yang sangat ironis, yakni bagaimana
agama lambat laun akan “menggali kuburnya sendiri”2. Manakala ia tidak mampu
mengaktualisasi dirinya dengan benar. Sebab terjadinya perubahan merupakan suatu
yang niscaya, tak dapat dielakkan, dan harus didikapi. Lantas kerangka kerangka
metodolis apakah yang dapat dilakukan dalam rangka reaktualisasi ajaran agama ini.
Tulisan ini mencoba mengetengahkan sebuah gagasan bahwa di dalam upaya
melakukan dekonstruksi terhadap ajaran-ajaran agama, selain diperlukan sebuah
metodologi baru di dalam pembacaan, penafsiran, pensikapan terhadap teks-teks
agama; juga diperlukan pendekatan-pendekatan sosiologis untuk menyapa realitas
dan mengusungnya ke tingkat yang layak sebagai “mitra” teks-teks agama dalam
memproduksi syari’at-syari’at normatif; dengan menitik beratkan pada corak
sosiologisnya.
Tom Cambel, Tujuh Teori Sosial; Sketsa Penilaian, Perbandingan, Penerbit Kanisius, Yogyakarta,
1994, hlm. 31.
2 Berger, Peter L, Langit Suci; Agama Sebagai Realitas Sosial, LP2ES Jakarta, cet. Ke-2, April
1994, hlm. 153.
1
DINAMIKA SOSIAL- BUDAYA
Sebagai mahluk sosial, manusia tidak mungkin untuk (dapat) hidup sendirian,
tanpa membutuhkan orang lain; maka interaksi dengan individu-individu lain segera
menjadi sebuah kepastian yang tak dapat dinafikan. Dari sinilah kemudian tercipta
kelompok-kelompok, komunitas-komunitas yang
mencoba
merangkai sistem
kehidupan bersama. Masyarakat, atau sebuah kelompok yang ada di dalam
masyarakat, adalah sebentuk tatanan; ia mencakup pola interaksi antar manusia yang
berulang secara simultan. Lantas nilai-nilai apakah yang dipegangi oleh masyarakat
untuk menyelenggarakan kehidupan bersamanya tadi?
Banyak teoritikus menekankan makna sosial dari kemampuan-kemampuan
manusia yang mencolok, seperti bertutur dan rasionalitas, yang memungkinkan
manusia belajar dan mengubah standar-standar prilaku dan sikap-sikap yang
diharapkan, yang lazim di dalam kelompok sosial khusus mereka sendiri. Setiap
kelompok sosial yang ingin menyebut dirinya sebagai suatu masyarakat, diharuskan
menghasilkan suatu kebudayaan yang merupakan hasil karya, rasa dan cipta.
Kebudayaan tersebut yang merupakan hasil dari masyarakat manusia, sangat
berguna bagi warga masyarakat tersebut, oleh karena kebudayaan melindungi diri
manusia terhadap alam, mengatur hubungan antar manusia, dan sebagai wadah
segenap perasaan manusia.
Khusus di dalam mengatur hubungan antar manusia, kebudayaan dinamakan
pula suatu struktur normatif atau menurut Ralph Linton, design for living. Artinya,
aspek kebudayaan tersebut merupakan suatu garis pokok tentang prilaku atau blue
print for behavior yang menetapkan peraturan-peraturan menganai apa yang harus
dilakukan, apa yang selayaknya dilakukan, dan seterusnya3.
Tom Cambel, Tujuh Teori Sosial; Sketsa Penilaian, Perbandingan, Penerbit Kanisius, Yogyakarta,
1994, hlm. 31.
3
Hal ini mengarah pada pandangan bahwa sebuah masyarakat disusun oleh
aturan-aturan atau norma-norma yang diungkapkan dalam kode-kode moral dan
legalnya, konvensi-konvensi sosial dan perintah-perintah religius. Pandangan ini
menyatakan bahwa masyarakat manusia didasarkan pada kebudayaan, bukan naluri.
Pandangan ini diungkapkan dengan mengatakan bahwa kehidupan masyarakat
manusia didasarkan pada kebudayaan, bukan naluri; berbeda dengan binatang,
tergantung sangat sedikit pada pola-pola tingkah laku yang diwariskan secara
genetis. Karena ini pula, norma-norma yang dijadikan pegangan tersebut bukan
tidak mungkin berbeda, berubah; sebab terjadinya perubahan-perubahan sosial
merupakan gejala wajar yang timbul dari pergaulan hidup manusia.
Perubahan sosial terjadi karena adanya perubahan dalam unsur-unsur yang
mempertahankan keseimbangan masyarakat, seperti misalnya perubahan dalam
unsur-unsur geografis, biologis, ekonomis, atau kebudayaan. Beberapa sosiolog
berpendapat bahwa ada kondisi-kondisi sosial primer yang menyebabkan terjadinya
perubahan. Misalnya kondisi-kondisi ekonomis, teknologis, geografis, atau biologis
menyebabkan terjadinya perubahan-perubahan pada aspek-aspek kehidupan sosial
lainnya4 (diantaranya, penerapan ajaran agama). Sedangkan penentuan unsur yang
menyebabkan perubahan sosial ini secara khusus, banyak perbedaan pendapat dari
para sosiolog; Karl Marx misalnya, ia menyatakan bahwa penyebab yang hakiki dari
perubahan sosial adalah kekuatan material dari proses produksi 5. Sebaliknya ada
pula yang mengatakan bahwa semua kondisi tersebut sama pentingnya, satu atau
semua akan menelorkan perubahan-perubahan sosial6. Lantas pada wilayah apa
sajakah perubahan sosial itu dapat terjadi?
Perubahan sosial tidak dapat dibatasi pada bidang-bidang tertentu saja,
misalnya pada bidang material atau spiritual saja, karena kedua bidang tersebut
mempunyai kaitan timbal balik yang sangat kuat. Di tingkat kelembagaan,
perubahan sosial yang terjadi pada lembaga kemasyarakatan tertentu, akan diikuti
dengan perubahan-perubahan pada lembaga-lembaga sosial lainnya. Karena
lembaga-lembaga sosial tadi sifatnya independen, maka sulit sekali untuk
mengisolasi perubahan pada lembaga-lembaga tertentu saja. Proses awal dan prosesproses selanjutnya merupakan suatu mata rantai7.
AKULTURASI BUDAYA DAN KRITIK WACANA AGAMA
Sebagaimana dijelaskan di atas, bahwa pada sifat dasarnya masyarakat adalah
berkembang, sementara dalam perkembangannya kehidupan sosial pun terwarnai
Soerjono Soekanto, Pokok-pokok Sosiologi Hukum, Rajawali Press, Jakarta. Cet. Ke sembilan,
1999, hlm. 176.
5 Soerjono Soekanto, Sosiologi Suatu Pengantar, Rajawali Press, Jakarta. Cet. Ke duapuluh tujuh,
1990, hlm. 338.
6 Karl Manheim, Sosiologi Sistematis, Bina Aksara Jakarta, 1987, hlm. 154.
4
dinamikanya sehingga terjadi perubahan-perubahan sosial di dalamnya. Maka,
agama sebagai bagian dari kehidupan sosial masyarakat juga mengalami
pembaharuan-pembaharuan nilai dalam ajarannya ketika unsur-unsur sosial yang
lain juga berubah, seperti teritotial-geografis, kebudayaan, struktur perekonomian,
dll. Disamping itu, bahwa proses pertemuan, interaksi, antara para pemeluk lama
yang membawa ajaran Islam pada para pemeluk baru, baik sebagai sebuah
komunitas masyarakat ataupun individu, tentunya akan mengalami proses-proses
sosial yang membutuhkan waktu yang cukup lama; dan akan melahirkan proses
assimilasi antar keduanya, saling bersilang budaya, dan di sinilah proses akulturasi
budaya itu terjadi.
Dari sekian abad perjalanan Islam yang telah melewati berbagai wilayah yang
cukup beragam, tentunya Islam telah dipeluk oleh sekian masyarakat yang beragam
pula. Dengan demikian, normatifitas ajaran agama (Islam) dalam konstruksi awalnya
(al-Qur’an, al-Hadits, al-Sunnah dan tradisi Sahabat) hingga konstruksi pemahaman,
penafsiran awal (fiqh, tafsir) meniscayakan pemaknaan kembali kepada sebuah
bentuk fiqh-normatif yang selaras dengan kondisi sosio-kultural pemeluknya. Terjadi
suatu proses akulturasi antara inti ajaran Islam dan sosio- kultur lokal yang
kemudian membuahkan formulasi-formulasi baru. Agama dalam hal ini memasuki
wilayah realitas ajaran awal- penganut awal- pengikut berikutnya-ajaran baru.
Sebab apabila ajaran imanen-normatif yang ada pada awal mula Islam yang
diberlakukan bagi masyarakat Arab waktu itu dipaksakan pada para pemeluk di
berbagai wilayah yang notabene berbeda kultur, geografis, struktur masyarakatnya;
maka tentunya Islam tidak layak lagi dinyatakan sebagai sebuah agama yang
membawa misi rahmatan lil’alamin. Padahal, kehadiran agama Islam pada umat
manusia adalah bertujuan untuk memberikan rahmat bagi segenap alam, sebagai
7
Soerjono, opcit.
penyejuk jiwa, dan sebagai petunjuk dan norma penyelaras kehidupan manusia;
sebagaimana firman Allah8: “Wahai orang-orang yang beriman! telah datang
kepadamu suatu peringatan dari Tuhanmu dan obat bagi sesuatu di dalam dada,
petunjuk serta rahmat bagi orang-orang yang mukmin”. Dan dalam firmanNya9:
“Dan tidaklah kami mengutus kamu melainkan untuk (menjadi) rahmat bagi semesta
alam”.
Jika memang begitu peta persoalan dan permasalahannya, maka hasil rumusan
pemikiran keagamaan pada era tertentu—entah itu namanya klasik, skolastik, abad
tengah, bahkan modern sekalipun, atau pemikiran keislaman yang muncul di daerah
tertentu—belum tentu harus dikekalkan, diabadikan, dipaksakan apalagi kalau sampai
disakralkan. Jangan-jangan, rumusan atau konsepsi keagamaan Islam pada era dan
penggal sejarah tertentu, sebenarnya sudah tidak cocok lagi untuk diterapkan pada
era tantangan zaman yang telah berbeda10. Tidak hanya itu, wilayah “sejarah”, yakni
historisitas-normatif adalah sangat berbeda dengan wilayah idealitas-transendeltal
nilai-nilai agama apapun jua—untuk tidak hanya menyebut Islam.
Dengan begitu rumusan-rumusan teks-teks keagamaan Islam pada era tertentu
tidak bisa luput dari adanya anomali-anomali yang sulit dipecahkan dan didiamkan
dengan begitu saja, jika tantangan dan keprihatinan zaman telah jauh berbeda.
Panggilan sejarah sebenarnya bersifat “lokal”, “partikular” dan tidak mudah untuk
begitu saja diuniversalkan dalam artian yang sesungguhnya, apalagi untuk diamini
atau disetujui saja tanpa catatan-catatan tertentu. Dengan lain ungkapan, perlu
mamahami aspek “ruang” dan “waktu” untuk memperoleh pemahaman keagamaan
Islam yang tepat. “Ruang” yang dimaksud di sini adalah muatan lokal-partikular,
yang ikut mewarnai keberagamaan Islam di manapun berada; dan “waktu” yakni
sejarah peradaban era peradaban klasik-skolastik maupun modern yang diukir oleh
manusia Muslim11. Sedangkan pengertian “ruang” dan “waktu” seperti itu hanya
bisa dirasakan dan dinikmati secara “subyektif”.
Nah, untuk memahami makna autentisitas dan spiritualitas keberagamaan
Islam
yang
bersifat
objektif-transendental,
yang
intinya
bermuara
pada
kebijaksanaan, kesabaran, moralitas yang fungsional-imperatis, perlu dilakukan
“pembacaan” dialogis-dialektik-kritis terhadap teks-teks agama, dan melakukan
pembacaan yang cerdas terhadap realitas untuk dijadikan sebagai pijakan utama
dalam menentukan, merumuskan dan menetapkan hukum syariat selanjutnya.
Upaya yang pertama, pembacaan dialogis-dialektik-kritis terhadap teks-teks
agama lebih merupakan kritik terhadap metodologi tafsir lama, di mana pembacaan
Ibid, hlm. 344
Al-Qur'an, 10:57
10 Ibid, 21:107.
11 Abdullah, M. Amin, Arkoun dan Nalar Islam, dalam Tradisi, Kemodernan dan Metamodernisme,
Memperbincangkan Pemikiran Muhammad Arkoun, Peny. Johan Hendrik Meuleman, LkiS Yogyakarta, Cet. II
8
9
terhadap teks hanya bermaksud untuk menjelaskan. Prinsip dasarnya, teks asl
(utama) memiliki otoritas yang dominan sehingga segenap aktifitas bermuara pada
teks (wahyu) sebagai asl-nya dalam tiga kategori: bertitik tolak pada asl (dengan
melakukan Istimbath), berakhir pada asl (dengan menerapkan analogi, qiyas), dan atas
petunjuk asl12.
Pembacaan ini bukan berarti tidak benar, tetapi ketika terjadi realitas yang
belum pernah terbayangkan oleh teks asl, yang terjadi adalah pemaksaan pensikapan
terhadap realitas berdasarkan konsepsi-konsepsi yang ada dalam asl saja. Sehingga
kerap kali justru tampak bertentangan dengan semangat universalitas nash itu
sendiri. Karenanya kemudian, upaya yang dilakukan adalah menjadikan realitas
sebagai pijakan utama dalam merumuskan normatifitas ajaran dengan memberikan
peran yang lebih pada akal dalam menganalisis linguistik atas teks-teks qur’ani13.
Banyak para pemikir Islam menawarkan gagasan metodologisnya dalam
pembacaan
teks
ini,
Mohammad
Arkoun
misalnya
menawarkan
konsep
hermeneutika14 sebagai kaca pandang dalam melakukan kritik wacana agama.
RELEVANSI SOSIOLOGI SEBAGAI JEMBATAN
Mandat kedua dari upaya mendekonstruksi ajaran-ajaran agama untuk
mencapai tingkat obyektif-transendental adalah dengan melakukan pembacaan atas
realitas. Untuk dapatnya melakukan hal ini, perlu kiranya untuk dilakukan
penelitian-penelitian antropologis terhadap struktur sosial masyarakat dan berbagai
November 1996, hlm. 16
12 Ibid.
13 Pembacaan semacam ini diistilahkan oleh al-Jabiri dengan tradisi Bayani. Tentang
epistemologi ini selengkapnya dapat di baca pada karangannya yang berjudul: “Bunyah al Aql al
‘Araby, Dirosat Tahliliyah Naqdiyyah li Nadzmi al Ma’rifah fi al Tsaqafah”, Beirut, Markaz al Tsaqafi al
Arabi, 1993.
14 Upaya menempatkan realitas sebagai pijakan utama ini disebut sebagai epistemologi Burhany,
demontratif. Ibid.
fenomena sosial untuk dijadikan pijakan utama, bahan rujukan dalam menganalisis
problem yang akan disikapi, dicarikan solusinya berdasarkan ajaran-normatifitas
agama. Persoalan agama dalam konteks ini sangatlah empiris, partikular dan lokal.
Berpijak pada hal ini, maka dibutuhkan sebuah “teologi” (teori) sosial untuk
dapat menjembatani kebutuhan-kebutuhan pembacaan atas realitas sosial-kultural
dan menjelaskan peristiwa-peristiwa fenomenal yang ada. Sungguhpun demikian,
tidak mudah rasanya untuk menentukan pendekatan sosiologis mana yang akan
dijadikan sebagai pisau analisisnya.
Salah satu pendekatan sosiologis yang dapat dijadikan acuan adalah
pendekatan hermeneutik, yang berpusat pada makna, dalam memahami kehidupan
sosial. Pendekatan ini menekankan bahwa realitas sosial tidaklah terwujud secara
obyektif. Berbeda dengan dunia alam, yang berproses secara terlepas dari
pengetahuan para pelakunya, mengikuti suatu hukum yang deterministik.
Sebaliknya kehidupan sosial secara rumit dibentuk oleh kultur dan makna, karena
para pelaku menggunakan pengetahuan mereka untuk menyesuaikan diri dan
mengubah dunia di mana mereka menjadi bagiannya15.
Pada awalnya, penekanan kembali atas masalah makna ini memberi pengaruh
positif terhadap semangat ilmu sosial yang historis dan komparatif. Bukannya
memeras fakta-fakta untuk dijadikan suatu kerangka umum. Pendekatan ini
mendorong pada peneliti untuk memperhatikan sejarah dan budaya lokal, dan
mengembangkan model-model perubahan sosial dari bawah ke atas (bottom-up).
Bukan melalui deduksi dari pernyataan-pernyataan abstrak. Penekanan ini
memberikan kekuatan kembali pada etnografi dan sejarah sosial, yang menempatkan
realitas tingkat lokal pada inti penelitian. Seiring tumbuhnya perhatian terhadap
masalah makna, sejumlah metode analisis kebudayaan yang baru dan lebih canggih
berkembang di bidang linguistik, sosiologi, sejarah, dan antropologi16.
Banyak gagasan tentang sosiologi yang layak untuk dijadikan “teologi sosial” dalam
persoalan ini. Kuntowijoyo misalnya menawarkan gagasan “Ilmu Sosial Profetik”
dalam melakukan transformasi17. Hassan Hanafi, seorang pemikir agama di Mesir,
dalam rangkaian gagasan ‘kiri Islam’nya menawarkan sebuah sosiologi baru yang ia
sebut dengan “Oksidentalisme”, dengan sebuah proyek besar “Pembangunan
Kemandirian Peradaban Islam”18. Sedemikian pesatnya ilmu-ilmu sosial merambah
ke dalam wacana agama, bukan mustahil ke depan akan semakin banyak pendekatan
yang ditawarkan.
lebih jelasnya tentang udar gagasan ini dapat di lihat pada bukunya yang berjudul
“Rethingking Islam”, telah diterjemahkan dan diterbitkan oleh Pustaka Pelajar Yogyakarta.
16 Marcus, George, and Michael Fischer. 1986. Antrhropology as Cultural Critique: An
Experimental Moment in the Human Sciences. Chicago, University of Chicago Press. P.43.
17 Kuntowijoyo, Paradigma Islam Interpretasi Untuk Aksi, Mizan, Bandung, 1993. Hlm. 286
18 Lebih detail tentang gagasan ini dapat ditelusuri dalam buku dengan judul yang sama,
Oksidentalisme, Paramadina Jakarta, 2000.
15
DAFTAR PUSTAKA
Abdullah, M. Amin, Arkoun dan Nalar Islam, dalam Tradisi, Kemodernan dan
Metamodernisme, Memperbincangkan Pemikiran Muhammad Arkoun, Peny. Johan
Hendrik Meuleman, LkiS Yogyakarta, Cet. II November 1996.
Al-Jabiri, Muhammad Abid. Bunyah al Aql al ‘Araby, Dirosat Tahliliyah Naqdiyyah
li Nadzmi al Ma’rifah fi al Tsaqafah, Beirut, Markaz al Tsaqafi al Arabi, 1993.
Arkoun, Muhammed, Rethingking Islam, Pustaka Pelajar Yogyakarta, 1997.
Hassan Hanafi, Oksidentalisme, Paramadina Jakarta, 2000.
Hefner, Robert W. Geger Tengger, Lkis Yogyakarta, Juni 1999.
Karl Manheim, Sosiologi Sistematis, Bina Aksara Jakarta, 1987.
Kuntowijoyo, Paradigma Islam Interpretasi Untuk Aksi, Mizan, Bandung, 1993.
Marcus, George, and Michael Fischer. 1986. Antrhropology as Cultural Critique: An
Experimental Moment in the Human Sciences. Chicago, University of Chicago Press.
Soerjono Soekanto, Pokok-pokok Sosiologi Hukum, Rajawali Press, Jakarta. Cet. Ke
sembilan, 1999.
Soerjono Soekanto, Sosiologi Suatu Pengantar, Rajawali Press, Jakarta. Cet. Ke
duapuluh tujuh, 1990.
Tom Cambel, Tujuh Teori Sosial; Sketsa Penilaian, Perbandingan, Penerbit Kanisius,
Yogyakarta, 1994.