Writing Against Culture Abu-Lughod, Lila 1991 "Writing Against Culture". In Recapturing Anthropology. Richard G. Fox, ed. Santa Fe: School of American Research Press. Halaman 466 Menulis Budaya (Clifford dan Marcus 1986), koleksi yang menandai bentuk baru utama kritik terhadap premis antropologi budaya, kurang lebih mengecualikan dua kelompok kritis yang situasinya dengan rapi mengekspos dan menantang premis yang paling dasar: feminis dan "separuh" - orang-orang yang identitas nasional atau budayanya dicampur berdasarkan migrasi, pendidikan luar negeri, atau orang tua. Dalam pengantar, Clifford (1986a) meminta maaf atas ketidakhadiran feminis; tidak ada yang menyebut halfies atau antropolog pribumi yang berhubungan dengan mereka. Mungkin mereka belum cukup banyak atau cukup didefinisikan sebagai sebuah kelompok. Pentingnya kedua kelompok ini tidak terletak pada klaim atau keuntungan moral yang lebih tinggi yang mungkin mereka miliki dalam melakukan antropologi, tetapi dalam diskusi-diskusi khusus yang mereka hadapi, dilema yang secara gamblang mengungkap masalah dengan asumsi antropologi budaya tentang perbedaan mendasar antara diri sendiri dan orang lain. Dalam esai ini saya mengeksplorasi bagaimana feminis dan halfies, dengan cara praktik antropologis mereka mengganggu batas antara diri dan orang lain, memungkinkan kita untuk merefleksikan sifat konvensional dan efek politik dari perbedaan ini dan pada akhirnya untuk mempertimbangkan kembali nilai konsep budaya. di mana itu tergantung. Saya akan berpendapat bahwa "budaya" beroperasi dalam wacana antropologis untuk menegakkan pemisahan yang pasti membawa rasa hierarki. Oleh karena itu, seorang ahli thropologi sekarang harus mengejar, tanpa berlebihan berharap kekuatan teks mereka untuk mengubah dunia, berbagai strategi untuk menulis melawan budaya. Bagi mereka yang tertarik pada strategi tekstual, saya mengeksplorasi keuntungan dari apa yang saya sebut "etnografi dari yang partikular" sebagai instrumen humanisme taktis. Diri Sendiri dan Orang Lain Gagasan tentang budaya (terutama karena berfungsi untuk membedakan "budaya"), meskipun kegunaannya lama, mungkin sekarang telah menjadi sesuatu yang ingin dilawan oleh para antropolog dalam teori mereka, praktik etnografi mereka, dan penulisan etnografi mereka. Cara yang membantu untuk mulai memahami mengapa adalah dengan mempertimbangkan apa yang diklarifikasi oleh elemen-elemen bersama dari antropologi feminis dan antropologi tentang perbedaan diri / lain yang sentral dalam paradigma antropologi. Halaman 467 Warilyn Strathern (1985, 1987) mengangkat beberapa isu tentang feminisme dalam esai yang dikutip oleh Clifford dan Rabinow dalam Writing Culture. Tesisnya, hubungan antropologi dan feminisme itu canggung. Tesis ini menuntunnya untuk mencoba - - memahami mengapa keilmuan feminis, terlepas dari ~ retorika radikalisme, telah gagal secara fundamental mengubah antropologi, dan mengapa feminisme bahkan kurang dari antropologi daripada sebaliknya. Kecanggungan, menurutnya, muncul dari fakta; bahwa meskipun ada kepentingan yang sama dalam perbedaan, praktik ilmiah feminis dan antropolog "memiliki struktur yang berbeda dalam cara mereka mengatur pengetahuan dan menarik batasan" (Strathern 1987 :: 39) dan terutama dalam "sifat hubungan peneliti dengan subjek mereka. materi "(1987: 284). Sarjana feminis, dipersatukan oleh oposisi mereka yang sama terhadap laki-laki atau patriarki, menghasilkan wacana yang terdiri dari banyak suara; mereka "menemukan jati diri dengan menjadi sadar akan penindasan dari Yang Lain" (1987: 289). Para antropolog, yang tujuannya adalah "kita memahami perbedaan" (1987: 286), juga membentuk "diri" mereka dalam hubungannya dengan orang lain tetapi tidak memandang yang lain ini sebagai "diserang" (1987: 289). Dalam menyoroti hubungan diri / orang lain, Sttathern membawa kita ke inti permasalahan. Namun ia mundur dari masalah kekuasaan (diberikan ~ formatif dalam feminisme) dalam antropologi anehnya yang tidak kritis. Ketika dia mendefinisikan antropologi sebagai disiplin yang "terus mengetahui; itu sendiri sebagai studi tentang perilaku sosial atau masyarakat dalam hal sistem dan representasi kolektif" 1987: 281), dia menggarisbawahi perbedaan diri / lainnya. Dalam mencirikan hubungan antropologis diri dengan orang lain sebagai nonadversarial, ia mengabaikan aspek yang paling fundamental. Tujuan antropologi yang diharapkan mungkin adalah "studi tentang manusia [sic]," di luar itu adalah disiplin yang dibangun di atas pemisahan yang dibangun secara historis antara Barat dan non-Barat. telah dan terus menjadi terutama studi tentang orang non-Barat oleh diri Barat, bahkan jika dalam kedok barunya berusaha secara eksplisit untuk memberikan suara kepada Yang Lain atau untuk menyajikan dialog antara diri dan orang lain, baik secara tekstual atau melalui Penjelasan dari pertemuan kerja lapangannya (seperti dalam karya-karya seperti Crapanzano 1980, Dumont 1978, Dwyer 1982, Rabinow 1977, Riesman 1977, Tedlock 1983, dan Tyler 1986). Dan hubungan antara Barat dan NonWRITING AGAINST CULTURE 467 West, setidaknya sejak lahirnya antropologi, telah dibentuk oleh dominasi Barat. Ini menunjukkan bahwa kecanggungan indra Strathern dalam hubungan antara feminisme dan antropologi mungkin lebih baik dipahami sebagai hasil dari proses konstruksi diri yang bertentangan secara diametris melalui oposisi terhadap orang lain - proses yang dimulai dari berbagai sisi pembagian kekuasaan. Kekuatan abadi dari apa yang disebut Morsy (1988: 70) sebagai "hegemoni tradisi lain yang berbeda" dalam antropologi dikhianati oleh pertahanan pengecualian parsial. Antropolog [... ] melakukan kerja lapangan di Amerika Serikat atau Eropa bertanya-tanya apakah mereka belum mengaburkan batas disiplin antara antropologi dan bidang lain seperti sosiologi atau sejarah. Salah satu cara untuk mempertahankan identitas mereka sebagai antropolog adalah dengan membuat komunitas yang mereka pelajari tampak "lain". Mempelajari komunitas etnis dan jaminan yang tidak berdaya ini.3 Jadi, konsentrasikan pada "budaya" [...], untuk alasan yang akan saya bahas nanti. Ada dua masalah di sini. Salah satunya adalah keyakinan bahwa seseorang tidak bisa objektif tentang masyarakatnya sendiri, sesuatu yang mempengaruhi antropolog pribumi (Barat atau non-Barat). Yang kedua adalah pemahaman diam-diam bahwa para antropolog mempelajari non-Barat; separuh yang mempelajari komunitas mereka sendiri atau komunitas non-Barat yang terkait masih lebih mudah dikenali sebagai antropolog daripada orang Amerika yang mempelajari orang Amerika. Jika antropologi terus dipraktikkan sebagai studi oleh diri Barat yang tidak bermasalah dan tidak ditandai dari menemukan "orang lain" di luar sana, teori feminis, sebuah praktik akademis yang juga memperdagangkan diri sendiri dan orang lain, dalam sejarahnya yang relatif singkat telah menyadari bahaya memperlakukan diri sendiri dan orang lain sebagai pemberian. Penting bagi pengembangan kritik antropologi untuk mempertimbangkan lintasan yang telah membawa, dalam dua dekade, pada apa yang oleh sebagian orang mungkin disebut sebagai krisis dalam teori feminis, dan yang lainnya, perkembangan postfeminisme. Sejak Simone de Beauvoir, telah diterima bahwa, setidaknya di Barat modern, wanita telah menjadi yang lain bagi diri pria. Feminisme telah menjadi gerakan yang ditujukan untuk membantu perempuan menjadi diri sendiri dan subjek daripada objek dan laki-laki lain.4 Krisis teori feminis (terkait dengan krisis dalam gerakan perempuan) yang diikuti oleh upaya feminis untuk mengubah mereka yang telah Halaman 468 telah dibentuk sebagai orang lain menjadi diri sendiri- atau, menggunakan metafora populer, membiarkan wanita berbicara - adalah masalah "perbedaan." Untuk siapa feminis berbicara? Dalam gerakan perempuan, keberatan lesbian, perempuan Afrika-Amerika, dan “perempuan kulit berwarna” lainnya bahwa pengalaman mereka sebagai perempuan berbeda dengan perempuan kulit putih, kelas menengah, heteroseksual yang mempermasalahkan identitas perempuan sebagai diri sendiri. Karya lintas budaya tentang perempuan juga memperjelas bahwa maskulin dan feminin tidak memiliki, seperti yang kita katakan, makna yang sama di budaya lain, begitu pula kehidupan perempuan Dunia Ketiga tidak menyerupai kehidupan perempuan Barat. Seperti yang dikatakan oleh Harding (1986: 246), masalahnya adalah "begitu 'wanita' didekonstruksi menjadi 'wanita' dan 'gender' diakui tidak memiliki rujukan tetap, feminisme itu sendiri larut sebagai teori yang dapat mencerminkan suara seorang perempuan. pembicara naturalisasi atau esensial. Dari pengalamannya dengan krisis kedirian atau subjektivitas, teori feminis dapat menawarkan antropologi dua pengingat yang berguna. Pertama, egois selalu membangun, tidak pernah menjadi entitas yang alami atau ditemukan, meskipun memiliki penampilan seperti itu. Kedua, proses penciptaan diri melalui pertentangan terhadap orang lain selalu melibatkan kekerasan berupa represi atau pengabaian bentuk-bentuk perbedaan lainnya. Ahli teori feminis telah dipaksa untuk mengeksplorasi implikasi untuk pembentukan identitas dan kemungkinan tindakan politik dari cara-cara di mana gender sebagai sistem perbedaan berpotongan dengan sistem perbedaan lain, termasuk, di dunia kapitalis modern, ras, dan kelas. Dimana ini meninggalkan antropolog feminis? Strathern (1987: 286) mencirikannya sebagai mengalami ketegangan - "terjebak di antara struktur ... dihadapkan pada dua cara berbeda untuk berhubungan dengan materi pelajarannya." Aspek yang lebih menarik dari situasi feminis, bagaimanapun, adalah apa yang dia bagikan dengan halfie: kemampuan yang terhalang untuk dengan nyaman menganggap diri antropologi. Untuk keduanya, meskipun dengan cara yang berbeda, diri terbelah, terjebak di persimpangan sistem perbedaan. Saya kurang peduli dengan konsekuensi eksistensial dari perpecahan ini (ini telah dieksplorasi dengan fasih di tempat lain [misalnya, Joseph 1988, Kondo 1986, Narayan 1989]) daripada dengan kesadaran, perpecahan semacam itu menghasilkan sekitar tiga masalah penting: posisionalitas, audiens, dan kekuatan yang melekat dalam perbedaan diri dan orang lain. Apa yang terjadi ketika "orang lain" yang dipelajari oleh antropolog secara bersamaan dikonstruksikan sebagai, setidaknya sebagian, diri? Feminis dan antropolog halfie tidak dapat dengan mudah menghindari masalah posisionalitas. Berdiri di atas tanah yang berubah-ubah memperjelas bahwa setiap pandangan adalah pandangan dari suatu tempat dan setiap tindakan berbicara dari suatu tempat. Para antropolog budaya tidak pernah sepenuhnya yakin akan ideologi sains dan telah lama mempertanyakan nilai, kemungkinan, dan definisi objektivitas.6 Tetapi mereka masih tampak enggan untuk memeriksa implikasi dari keberadaan aktual pengetahuan mereka? Dua keberatan umum yang saling terkait terhadap karya feminis atau antropolog pribumi atau semi-pribumi, keduanya terkait dengan keberpihakan, mengkhianati keberlangsungan cita-cita objektivitas. Yang pertama berkaitan dengan keberpihakan (sebagai bias atau posisi) pengamat. Yang kedua berkaitan dengan sifat parsial (tidak lengkap) dari gambar yang disajikan. Halfies lebih diasosiasikan dengan masalah pertama, feminis pada masalah kedua. Masalah dengan mempelajari masyarakat sendiri diduga masalah mendapatkan jarak yang cukup. Karena untuk separuh, Yang Lain dalam hal-hal tertentu adalah diri, dikatakan ada bahaya yang dibagikan dengan antropolog identifikasi asli dan mudah meluncur ke subjektivitas. Kekhawatiran ini menunjukkan bahwa antropolog masih didefinisikan sebagai makhluk yang harus berdiri sendiri. dari Yang Lain, bahkan ketika dia berusaha secara eksplisit untuk menjembatani kesenjangan tersebut. Bahkan Bourdieu (1977: 1-2), yang dengan cermat menganalisis efek dari sikap orang luar ini terhadap (salah) pemahaman antropolog tentang kehidupan sosial, gagal memutuskan hubungan dengan doxa ini. Hal yang jelas dia lewatkan adalah bahwa orang luar tidak pernah berdiri di luar. Dia berdiri dalam hubungan yang pasti dengan Yang Lain dalam studi tersebut, tidak hanya sebagai orang Barat, tetapi sebagai orang Prancis di Aljazair selama perang kemerdekaan, seorang Amerika di Maroko selama perang Arab-Israel tahun 1967, atau seorang wanita Inggris dalam pascakolonial India. Apa yang kita sebut di luar adalah posisi dalam kompleks politik-sejarah yang lebih besar. Tidak kurang dari separuh, "yang berbohong" berada dalam posisi tertentu berhadapan dengan komunitas yang dipelajari. Perdebatan tentang antropolog feminis menunjukkan sumber kegelisahan kedua tentang posisionalitas. Bahkan ketika mereka menampilkan diri mereka sebagai studi gender, antropolog feminis diberhentikan sebagai menyajikan hanya sebagian gambaran dari masyarakat yang mereka pelajari karena mereka diasumsikan hanya mempelajari perempuan. Halaman 469 Antropolog mempelajari masyarakat, bentuk tak bertanda. Studi tentang wanita adalah bentuk yang ditandai, terlalu mudah dipisahkan, seperti yang dicatat oleh Strathern (1985 ).9 Namun dapat dengan mudah dikatakan bahwa kebanyakan studi tentang masyarakat sama-sama parsial. Seperti yang ditunjukkan oleh penelitian ulang seperti Weiner (1976) dari Malinowski's Trobriand Islanders atau Bell's (1983) tentang penduduk asli Australia yang dipelajari dengan baik, mereka telah menjadi studi tentang laki-laki. lO Hal ini tidak membuat studi semacam itu menjadi kurang berharga; ini hanya mengingatkan kita bahwa kita harus terus-menerus memperhatikan posisi antropologis diri dan representasi orang lain. James Clifford (1986a: 6), antara lain, dengan meyakinkan menyatakan bahwa representasi etnografis selalu merupakan "kebenaran parsial". Yang dibutuhkan adalah pengakuan bahwa mereka juga memposisikan kebenaran. Kedirian yang terbelah menciptakan bagi dua kelompok yang sedang didiskusikan masalah kedua yang menerangi antropologi secara umum: banyak khalayak. Meskipun semua antropolog mulai merasakan apa yang mungkin disebut efek Rushdie - efek hidup di era global ketika subjek studi mereka mulai membaca karya mereka dan pemerintah negara tempat mereka bekerja melarang buku dan menolak visa - feminis dan antropolog halfie berjuang secara pedih dengan berbagai akuntabilitas. Alih-alih memiliki satu audiens utama, yaitu antropolog lain, antropolog feminis menulis untuk antropolog dan feminis, dua kelompok yang hubungannya dengan materi pelajaran mereka bertentangan dan yang meminta pertanggungjawaban etnografer dengan cara yang berbeda.11 Lebih jauh, lingkaran feminis termasuk non-Barat feminis, seringkali dari masyarakat yang telah dipelajari oleh para antropolog feminis, yang meminta pertanggungjawaban mereka dengan cara baru. 12 Dilema Halfies bahkan lebih ekstrim. Sebagai antropolog, mereka menulis untuk antropolog lain, kebanyakan dari Barat. Diidentifikasi juga dengan komunitas di luar Barat, atau subkultur di dalamnya, mereka dipanggil untuk bertanggung jawab oleh anggota terpelajar dari komunitas tersebut. Lebih penting lagi, bukan hanya karena mereka memposisikan diri dengan rujukan ke dua komunitas tetapi karena ketika mereka menampilkan Yang Lain, mereka menampilkan diri, mereka berbicara dengan kesadaran yang kompleks dan investasi dalam penerimaan. Baik antropolog halfie dan feminis dipaksa untuk menghadapi langsung politik dan etika representasi mereka. Tidak ada solusi mudah untuk dilema mereka. MENULIS MELAWAN BUDAYA 469 Isu ketiga yang oleh antropolog feminis dan halfie, tidak seperti antropolog yang bekerja di masyarakat Barat (kelompok lain yang membuat kita dan orang lain agak kusut), memaksa kita untuk mengonfrontasinya adalah keragu-raguan dalam mempertahankan hubungan antara diri sendiri dan orang lain tidak bersalah. kekuasaan. Karena seksisme dan diskriminasi ras atau etnis, mereka mungkin pernah mengalami - sebagai wanita, sebagai individu dari campuran orangtua, atau sebagai orang asing - menjadi orang lain yang dominan, baik dalam kehidupan sehari-hari di AS, Inggris, atau Prancis atau di Barat. akademi. Ini bukan hanya pengalaman perbedaan, tapi ketidaksetaraan. Argumen saya, bagaimanapun, bersifat struktural, bukan pengalaman. Wanita, orang kulit hitam, dan orang-orang dari sebagian besar nonBarat secara historis dibentuk sebagai orang lain dalam sistem perbedaan politik utama yang menjadi sandaran dunia kapitalisme modern yang tidak setara. Studi feminis dan studi kulit hitam telah membuat kemajuan yang cukup dalam akademi untuk mengungkap cara yang dipelajari oleh "orang kulit putih" (menggunakan singkatan untuk posisi subjek yang kompleks dan secara historis dibentuk) menjadi dibicarakan oleh mereka. Itu menjadi tanda dan instrumen kekuatan mereka. Dalam antropologi, terlepas dari sejarah panjang penolakan sadar diri terhadap rasisme, literatur kritis diri yang tumbuh cepat tentang hubungan antropologi dengan kolonialisme (misalnya, Asad 1973, Clifford 1983, Fabian 1983, Hymes 1969, Kuper 1988), dan eksperimen Dengan teknik etnografi untuk meredakan ketidaknyamanan dengan kekuatan antropolog atas subjek antropologis, isu fundamental dominasi terus digerogoti. Bahkan upaya untuk menata ulang informan sebagai konsultan dan untuk "membiarkan yang lain berbicara" dalam dialogic (Tedlock1987) atau teks polivokal- dekolonisasi pada tingkat teks meninggalkan konfigurasi dasar kekuatan global di mana antropologi, sebagai terkait dengan lembaga lain dari dunia, didasarkan. Untuk melihat keanehan perusahaan ini, yang diperlukan hanyalah mempertimbangkan kasus analog. Apa reaksi kita jika sarjana laki-laki menyatakan keinginan mereka untuk "membiarkan perempuan berbicara" dalam teks mereka sementara mereka terus mendominasi semua pengetahuan tentang mereka dengan mengontrol tulisan dan praktik akademis lainnya, didukung dalam posisi mereka oleh organisasi ekonomi, sosial, dan kehidupan politik? Halaman 470 Karena diri mereka yang terpisah, antropolog feminis dan antropolog halfie berjalan dengan gelisah antara berbicara "untuk" dan berbicara "dari". Situasi mereka memungkinkan kita untuk melihat lebih jelas bahwa praktik-praktik memecah belah, apakah itu menaturalisasi perbedaan, seperti dalam jenis kelamin atau ras, atau sekadar menguraikannya, seperti yang akan saya katakan dalam konsep budaya, adalah metode mendasar untuk menegakkan ketidaksetaraan. Budaya dan Perbedaan Konsep budaya adalah istilah tersembunyi dalam semua yang baru saja dikatakan tentang antropologi. Kebanyakan antropolog Amerika percaya atau bertindak seolah-olah "budaya;" terkenal resisten terhadap definisi dan ambiguitas rujukan, bagaimanapun merupakan objek sebenarnya dari penyelidikan antropologis. Namun dapat juga dikatakan bahwa budaya penting untuk antropologi karena perbedaan antropologis antara diri dan orang lain terletak di atasnya. Budaya adalah alat penting untuk membuat antropologi. Lain-lain. Sebagai wacana profesional yang mengelaborasi makna budaya untuk menjelaskan, menjelaskan, dan memahami perbedaan budaya, antropologi juga membantu mengkonstruksi, memproduksi, dan memeliharanya.Wacana antropologi memberikan perbedaan budaya (dan pemisahan antar kelompok masyarakat). itu menyiratkan) udara bukti diri. Dalam hal ini, konsep budaya beroperasi seperti pendahulunya - ras meskipun dalam bentuk abad ke-20 ia memiliki beberapa keuntungan politik yang penting. Tidak seperti ras, dan tidak seperti yang kesembilan belas rasa budaya abad-abad sebagai sinonim untuk peradaban (berbeda dengan barbarisme), konsep saat ini memungkinkan untuk mult iple daripada perbedaan biner. Ini segera memeriksa langkah mudah ke hierarki; pergeseran ke "budaya" ("huruf kecil c dengan kemungkinan 5 akhir; 'seperti yang dikatakan oleh Clifford [1988a: 234]) memiliki efek relativisasi. Namun, keunggulan budaya yang paling penting adalah menghilangkan perbedaan dari alam dan bawaan. Apakah dipahami sebagai seperangkat perilaku, adat istiadat, tradisi, aturan, rencana, resep, instruksi, atau program (untuk daftar kisaran definisi Geertz [1973: 44] melengkapi), budaya adalah dipelajari dan dapat berubah. Namun, terlepas dari niat anti-esensialisnya, ~ konsep budaya mempertahankan beberapa kecenderungan untuk membekukan perbedaan yang dimiliki oleh konsep-konsep seperti langka. Ini lebih mudah untuk dilihat jika kita mempertimbangkan bidang di mana telah terjadi pergeseran dari satu ke yang lain. Orientalisme sebagai wacana keilmuan (antara lain, menurut Said (1978: 2), "suatu gaya berpikir yang didasarkan pada pembedaan ontologis dan epistemologis yang dibuat antara 'Timur' dan (sebagian besar waktu) 'the O ccident '. "Apa yang dia tunjukkan adalah bahwa dalam memetakan geografi, ras, dan budaya satu sama lain, Orientalisme memperbaiki perbedaan antara orang-orang" Barat "dan orang-orang" Timur "dengan cara yang begitu kaku sehingga mereka mungkin juga dianggap sebagai bawaan . Pada abad ke-20, perbedaan budaya, bukan ras, telah menjadi subjek dasar keilmuan orientalis yang sekarang ditujukan untuk menafsirkan fenomena "budaya" (terutama agama dan bahasa yang menjadi dasar perbedaan mendasar dalam pembangunan, kinerja ekonomi, pemerintahan, karakter, dan sebagainya. Beberapa gerakan anti-kolonial dan perjuangan saat ini telah bekerja dengan apa yang bisa disebut orientalisme terbalik, di mana upaya untuk membalikkan hubungan kekuasaan dilanjutkan dengan berusaha untuk menghargai diri sendiri apa yang dalam sistem sebelumnya telah didevaluasi sebagai yang lain. Sebuah seruan Gandhi untuk spiritualitas yang lebih besar dari Hindu India, dibandingkan dengan materialisme dan kekerasan di Barat, dan sebuah seruan Islamis untuk iman yang lebih besar kepada Tuhan, dibandingkan dengan amoralitas dan korupsi di Barat, keduanya menerima istilah esensialis konstruksi Orientalis Sambil membalikkan kepala mereka, mereka melestarikan rasa perbedaan yang kaku berdasarkan budaya, kesejajaran bisa dilakukan oleh dr tenda dengan feminisme. Ini adalah prinsip dasar feminisme bahwa "perempuan diciptakan, bukan dilahirkan." Penting bagi sebagian besar feminis untuk menemukan perbedaan jenis kelamin dalam budaya, bukan biologi atau alam. Meskipun hal ini telah mengilhami beberapa ahli teori feminis untuk memperhatikan efek sosial dan pribadi dari gender sebagai sistem perbedaan, bagi banyak lainnya hal ini mengarah pada eksplorasi dan strategi yang dibangun di atas gagasan tentang budaya perempuan. Feminisme budaya (bnd. Echols 1984) memiliki banyak bentuk, tetapi ia memiliki banyak kualitas orientalisme terbalik yang baru saja dibahas. Untuk feminis Prancis seperti Irigaray (1985a, 1985b), Cixous (1983), dan Kristeva (1981), maskulin dan Halaman 470 feminin, jika tidak benar-benar pria dan wanita, pada dasarnya mewakili mode-mode keberadaan yang berbeda. Feminis Anglo-Amerika mengambil cara yang berbeda. Beberapa upaya untuk "mendeskripsikan" perbedaan budaya antara pria dan wanita - Gilligan (1982) dan para pengikutnya (mis., Belenky et al. 1986) yang menguraikan gagasan "suara yang berbeda" adalah contoh yang populer. Yang lain mencoba untuk "menjelaskan" perbedaan, apakah melalui teori psikoanalitik yang diinformasikan secara sosial (misalnya, Chodorow 1978), teori yang diturunkan dari Marxis tentang efek pembagian kerja dan peran perempuan dalam reproduksi sosial (Hartsock 1985), analisis praktek keibuan (Ruddick 1980), atau bahkan teori eksploitasi seksual (MacKinnon 1982). Banyak teori dan praktik feminis berupaya membangun atau mereformasi kehidupan sosial sejalan dengan "budaya perempuan" ini. 13 Ada usulan untuk universitas yang berpusat pada perempuan (Rich 1979), ilmu feminis, metodologi feminis dalam sains dan ilmu sosial. (Meis 1983; Reinhan 1983; Smith 1987; Stanley dan Wise 1983; lihat Harding 1987 untuk kritik yang masuk akal), dan bahkan spiritualitas dan ekologi feminis. Proposal ini hampir selalu dibangun di atas nilai-nilai yang secara tradisional dikaitkan dengan Barat dengan perempuan - rasa kepedulian dan keterhubungan, pengasuhan keibuan, kesegeraan pengalaman, keterlibatan dalam tubuh (versus abstrak), dan sebagainya. Valorisasi oleh para feminis budaya ini, seperti para orientalis terbalik, dari kualitaskualitas yang sebelumnya direndahkan yang dikaitkan dengan mereka, mungkin untuk sementara berguna dalam menempa rasa persatuan dan dalam melakukan perjuangan pemberdayaan. Namun karena ia meninggalkan perpecahan yang menyusun pengalaman kedirian dan penindasan yang dibangunnya, ia melanggengkan beberapa kecenderungan berbahaya. Pertama, feminis budaya mengabaikan hubungan antara mereka yang berada di setiap sisi perpecahan dan cara mereka mendefinisikan satu sama lain. Kedua, mereka mengabaikan perbedaan dalam setiap kategori yang dibangun oleh praktik-praktik pemisah, perbedaan seperti kelas, ras, dan seksualitas (mengulangi litani feminis kategori abstrak yang bermasalah), tetapi juga asal etnis, pengalaman pribadi, usia, cara penghidupan, kesehatan, situasi kehidupan (pedesaan atau perkotaan), dan pengalaman sejarah. Ketiga, dan mungkin yang paling penting, mereka mengabaikan cara-cara di mana pengalaman telah dikonstruksi secara historis dan telah berubah seiring waktu. Baik feminisme budaya dan gerakan revivalis cenderung mengandalkan gagasan keaslian dan kembali ke nilai-nilai positif yang tidak diwakili oleh yang lain yang dominan. Seperti yang menjadi jelas dalam kasus yang paling ekstrim, gerakan ini menghapus sejarah. Doa dewi Kreta di beberapa lingkungan budaya- feminis dan, dalam cara yang lebih kompleks dan serius, doa yang kuat dari komunitas Nabi abad ketujuh dalam beberapa gerakan Islam adalah contoh yang baik. Intinya adalah bahwa pengertian tentang kebudayaan yang digunakan oleh kedua jenis gerakan tersebut tampaknya tidak menjamin pelarian dari kecenderungan menuju esensialisme. Dapat dikatakan bahwa para antropolog menggunakan "budaya" dengan cara yang lebih canggih dan konsisten dan bahwa komitmen mereka terhadapnya sebagai alat analisis lebih kuat. Namun bahkan banyak dari mereka sekarang prihatin tentang cara-cara itu cenderung membekukan perbedaan. Appadurai (1988), misalnya, dalam argumennya yang meyakinkan bahwa "pribumi" adalah isapan jempol dari imajinasi antropologis, menunjukkan keterlibatan konsep antropologis budaya dalam "penahanan" yang berkelanjutan terhadap orang-orang non-Barat dalam waktu dan tempat. Menolak kapasitas yang sama untuk pergerakan, perjalanan, dan interaksi geografis yang diterima begitu saja oleh orang Barat, budaya yang dipelajari oleh para antropolog cenderung juga menyangkal sejarah. Yang lain, termasuk saya (1990b), berpendapat bahwa teori budaya juga cenderung terlalu menekankan koherensi. Clifford mencatat baik bahwa "disiplin antropologi berbasis kerja lapangan, dalam membentuk otoritasnya, membangun dan merekonstruksi budaya lain yang koheren dan menafsirkan diri" (Clifford 1988b: 112) dan bahwa etnografi adalah bentuk pengumpulan budaya (seperti pengumpulan seni) di mana "beragam pengalaman dan fakta dipilih, dikumpulkan, dilepaskan dari kesempatan temporal aslinya, dan diberi nilai abadi dalam pengaturan baru" (Clifford 1988a: 231). Metafora organik tentang keutuhan dan metodologi holisme yang menjadi ciri antropologi, keduanya mendukung koherensi, yang pada gilirannya berkontribusi pada persepsi komunitas sebagai terikat dan terpisah. Tentu saja, keleluasaan tidak harus berarti nilai; Ciri khas antropologi abad ke-20 adalah promosi relativisme budaya di atas evaluasi dan penilaian. Jika antropologi sampai batas tertentu merupakan bentuk kritik budaya (diri) (Marcus dan Fischer, 1986), itu juga merupakan aspek dari Halaman 472 penolakan untuk mengatur perbedaan. Namun tidak ada posisi yang mungkin tanpa perbedaan. Perlu dipikirkan tentang implikasi antropologi berisiko tinggi dalam mempertahankan dan melestarikan keyakinan akan keberadaan budaya yang dapat diidentifikasi sebagai budaya yang terpisah, berbeda, dan terpisah dari budaya kita sendiri.14 Apakah perbedaan selalu menyelundup dalam hierarki? Dalam Orientalisme, Said (1978: 28) mengusulkan penghapusan "Timur" dan "Barat" sama sekali. Yang dimaksud dengan ini bukanlah penghapusan semua perbedaan tetapi pengenalan lebih dari mereka dan cara-cara rumit di mana mereka saling bersilangan. Lebih penting lagi, analisisnya tentang satu bidang berusaha untuk menunjukkan bagaimana dan kapan perbedaan tertentu, dalam hal ini tempat dan orang-orang yang melekat padanya, menjadi terlibat dalam dominasi satu demi satu. Haruskah antropolog memperlakukan dengan kecurigaan yang sama "budaya" dan "budaya" sebagai istilah kunci dalam wacana di mana perbedaan dan perbedaan telah muncul, seperti yang dikatakan Said (1989: 213), "kualitas jimat"? Tiga Cara Penulisan Melawan Budaya Jika "budaya", yang dibayangi oleh koherensi, keabadian, dan keleluasaan, adalah alat antropologis utama untuk membuat "yang lain", dan perbedaan, seperti yang diungkapkan oleh para feminis dan kaum separuh, cenderung menjadi hubungan kekuasaan, maka mungkin antropolog harus mempertimbangkan strategi untuk menulis melawan budaya. Saya akan membahas tiga yang menurut saya menjanjikan. Meskipun mereka sama sekali tidak menghabiskan kemungkinan, jenis proyek yang akan saya jelaskan - teoritis, substantif, dan tekstual - masuk akal bagi para antropolog yang peka terhadap masalah posisionalitas dan akuntabilitas dan tertarik untuk membuat praktik antropologis sesuatu yang tidak hanya menopang ketidaksetaraan global . Saya akan menyimpulkan, bagaimanapun, dengan mempertimbangkan keterbatasan dari semua reformasi antropologis. Diskursus dan praktik Diskusi teoretis, karena ini adalah salah satu mode di mana para antropolog terlibat satu sama lain, menyediakan tempat penting untuk memperebutkan "budaya". Bagi saya, diskusi dan penerapan dua istilah yang semakin populer - praktik dan wacana - saat ini menandakan pergeseran dari budaya. Meskipun selalu ada bahaya istilah-istilah ini akan digunakan hanya sebagai sinonim untuk budaya, istilah-istilah ini dimaksudkan untuk memungkinkan kita menganalisis kehidupan sosial tanpa mengasumsikan tingkat koherensi yang dibawa oleh konsep budaya. Praktik dikaitkan, dalam antropologi, dengan Bourdieu (1977; juga lihat Ortner 1984), yang pendekatan teoretisnya dibangun di sekitar masalah kontradiksi, kesalahpahaman, dan kesalahpahaman, dan mendukung strategi, minat, dan improvisasi atas kiasan budaya yang lebih statis dan homogen. aturan, model, dan teks. Diskursus (yang kegunaannya saya diskusikan dalam L. Abu-Lughod 1989 dan Abu-Lughod dan Lutz 1990) memiliki sumber dan makna yang lebih beragam dalam antropologi. Dalam derivasi Foucauldiannya, yang berkaitan dengan gagasan tentang formasi, peralatan, dan teknologi diskursif, ini dimaksudkan untuk menolak perbedaan antara ide dan praktik atau teks dan dunia yang terlalu mudah didorong oleh konsep budaya. Dalam pengertian yang lebih sosiolinguistik, ini menarik perhatian pada penggunaan sosial oleh individu dari sumber verbal. Dalam kedua kasus, ini memungkinkan kemungkinan untuk mengenali dalam kelompok sosial permainan pernyataan berganda, bergeser, dan bersaing dengan efek praktis. Baik praktik dan wacana berguna karena mereka bekerja melawan asumsi keterbatasan, belum lagi idealisme (Asad 1983), dari konsep budaya.15 Koneksi Strategi lain dari menulis melawan budaya adalah untuk mengarahkan kembali masalah atau topik yang dibahas para antropolog. Fokus penting haruslah pada berbagai koneksi dan interkoneksi, historis dan kontemporer, antara komunitas dan antropolog yang bekerja di sana dan menulis tentangnya, belum lagi dunia tempat dia berada dan yang memungkinkannya berada dalam komunitas tersebut. tempat belajar kelompok itu. Ini lebih merupakan proyek politik daripada proyek eksistensial, meskipun para antropolog refleksif yang telah mengajari kita Halaman 473 fokus pada pertemuan kerja lapangan sebagai situs untuk konstruksi "fakta" etnografis telah mengingatkan kita pada satu dimensi penting dari hubungan itu. Jenis koneksi penting lainnya kurang mendapat perhatian. Pratt (1986: 42) mencatat mistifikasi reguler dalam penulisan etnografi tentang "agenda yang lebih besar dari ekspansi Eropa di mana etnografer, terlepas dari sikapnya sendiri terhadapnya, terperangkap, dan yang menentukan hubungan material etnografer itu sendiri dengan kelompok yang sedang dipelajari. " Kita perlu mengajukan pertanyaan tentang proses sejarah yang terjadi sehingga orang-orang seperti kita dapat terlibat dalam studi antropologis tentang orang-orang seperti itu, tentang situasi dunia saat ini yang memungkinkan kita untuk terlibat dalam pekerjaan semacam ini di tempat khusus ini, dan tentang siapa yang telah mendahului kami dan bahkan sekarang ada bersama kami (turis, pelancong, misionaris, konsultan AID, pekerja Peace Corps). Kita perlu bertanya apa yang terkait dengan "keinginan untuk mengetahui" tentang Yang Lain di dunia ini. Pertanyaan-pertanyaan ini tidak dapat ditanyakan secara umum; mereka harus ditanyai dan dijawab dengan menelusuri situasi, konfigurasi, dan sejarah tertentu. Meskipun mereka tidak membahas secara langsung tempat etnografer, dan meskipun mereka terlibat dalam sistemisasi berlebihan yang mengancam untuk menghapus interaksi lokal, studi seperti yang dilakukan Wolf (1982) tentang sejarah panjang interaksi antara masyarakat dan komunitas Barat tertentu di apa yang sekarang disebut Dunia Ketiga merupakan sarana penting untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan semacam itu. Begitu pula penelitian seperti Mintz (1985) yang menelusuri proses kompleks transformasi dan eksploitasi di mana, di Eropa dan bagian lain dunia, gula terlibat. Peralihan antropologis ke sejarah, menelusuri hubungan antara masa kini dan masa lalu dari komunitas tertentu, juga merupakan perkembangan penting. Tidak semua proyek tentang koneksi harus bersejarah. Para antropolog semakin peduli dengan hubungan nasional dan transnasional orang, bentuk budaya, media, teknik, dan komoditas.16 Mereka mempelajari artikulasi kapitalisme dunia dan politik internasional dengan situasi orang yang tinggal di komunitas tertentu. Semua proyek ini, yang melibatkan pergeseran pandangan untuk memasukkan fenomena keterkaitan, menyingkap ketidakcukupan konsep budaya dan ketidakcukupan entitas yang ditunjuk oleh istilah budaya. Walaupun mungkin ada kecenderungan dalam karya baru hanya untuk memperluas objek, bergeser dari budaya ke bangsa sebagai lokus, idealnya akan ada perhatian pada pergeseran pengelompokan, identitas, dan interaksi di dalam dan melintasi perbatasan tersebut juga. Jika pernah ada antropolog dapat menganggap tanpa terlalu banyak kekerasan setidaknya beberapa komunitas sebagai unit yang terisolasi, tentu saja sifat interaksi global saat ini membuat hal itu menjadi tidak mungkin. 17 Etnografi yang khusus Strategi ketiga untuk menulis melawan budaya bergantung pada penerimaan satu wawasan Geertz tentang antropologi yang telah dibangun oleh setiap orang dalam "momen eksperimental" ini (Marcus dan Fischer 1986) yang menganggap tekstualitas secara serius. Geertz (1975, 1988) berpendapat bahwa salah satu hal utama yang dilakukan antropolog adalah menulis, dan apa yang mereka tulis adalah fiksi (yang tidak berarti fiktif) .18 Tentu saja praktik penulisan etnografi telah menerima banyak perhatian dari mereka yang terlibat dalam Budaya Menulis dan semakin banyak orang lain yang tidak terlibat. Sebagian besar permusuhan terhadap proyek mereka muncul dari kecurigaan bahwa dalam kecenderungan kesusastraan mereka, mereka telah terlalu cepat meruntuhkan politik etnografi ke dalam puitisnya. Namun mereka telah mengangkat masalah yang tidak bisa diabaikan. Sejauh antropolog berada dalam bisnis mewakili orang lain melalui tulisan etnografis mereka, maka tentunya sejauh mana orang dalam komunitas yang mereka teliti tampak "lain" juga sebagian merupakan fungsi dari bagaimana para antropolog menulis tentang mereka. Adakah cara untuk menulis tentang hidup sehingga membuat orang lain tidak seperti yang lain? Saya berpendapat bahwa salah satu alat yang ampuh untuk mengganggu konsep budaya dan menumbangkan proses "yang lain" yang diperlukannya adalah dengan menulis "etnografi yang khusus". Generalisasi, corak operasi dan gaya penulisan ilmu-ilmu sosial, tidak dapat lagi dianggap sebagai deskripsi yang netral. n (Foucault 1978; Kata 1978; Smith 1987). Ia memiliki dua efek yang tidak menguntungkan dalam antropologi itu Halaman 474 membuatnya layak untuk dihindari. Saya akan mengeksplorasi ini sebelum menyajikan beberapa contoh dari pekerjaan saya sendiri tentang apa yang dapat diharapkan untuk dicapai melalui etnografi tertentu. Saya tidak akan peduli dengan beberapa masalah yang sering diangkat tentang generalisasi. Misalnya, sering ditunjukkan bahwa mode generalisasi wacana ilmiah sosial memfasilitasi abstraksi dan reifikasi. Sosiolog feminis Dorothy Smith (1987: 130) menempatkan masalah ini dengan jelas dalam kritiknya terhadap wacana sosiologis dengan mencatat bahwa organisasi kompleks dari aktivitas individu aktual dan hubungan aktual mereka dimasukkan ke dalam wacana melalui konsep seperti kelas, modernisasi, organisasi formal. Sebuah ranah objek yang dibentuk secara teoritis diciptakan, membebaskan ranah diskursif dari dasarnya dalam kehidupan dan karya individu aktual dan penyelidikan sosiologis yang membebaskan untuk merumput di bidang entitas konseptual. Kritikus lain telah memperbaiki kekurangan yang berbeda. Antropologi interpretatif, misalnya, dalam kritiknya terhadap pencarian hukum umum dalam ilmu sosial positivistik, mencatat kegagalan untuk memperhitungkan sentralitas makna pada pengalaman manusia. Namun hasilnya adalah untuk menggantikan generalisasi tentang makna untuk generalisasi tentang perilaku. Saya juga ingin memperjelas apa yang bukan argumen untuk partikularitas: ini tidak boleh disalahartikan sebagai argumen untuk mengistimewakan mikro atas proses makro. Ahli etnometodologi [...] dan siswa lain dalam kehidupan sehari-hari mencari cara untuk menggeneralisasi tentang interaksi mikro, sementara sejarawan dapat dikatakan melacak detail proses makro. Juga tidak perlu perhatian dengan ciri-ciri kehidupan individu hanya untuk mengabaikan gaya dinamis pasir yang tidak berbasis lokal. Sebaliknya, efek dari proses ekstra lokal dan jangka panjang hanya terwujud secara lokal dan spesifik, dihasilkan dalam tindakan individu yang menjalani kehidupan khusus mereka, yang terukir di tubuh dan perkataan mereka. Yang saya perdebatkan adalah bentuk tulisan yang mungkin bisa menyampaikan hal itu dengan lebih baik. Ada dua alasan mengapa para antropolog mewaspadai generalisasi. Yang pertama adalah, sebagai bagian dari wacana profesional tentang "objektivitas" dan keahlian, tak pelak lagi bahasa ini merupakan bahasa kekuasaan. Di satu sisi, itu adalah bahasa mereka yang tampaknya berdiri terpisah dari dan di luar apa yang mereka gambarkan. Sekali lagi, kritik Smith terhadap wacana sosiologis relevan. Dia berpendapat (1987: 62) bahwa modus refleksi kehidupan sosial yang tampaknya terpisah ini sebenarnya terletak: itu mewakili perspektif mereka yang terlibat dalam struktur profesional, manajerial, dan administrasi dan dengan demikian merupakan bagian dari "aparat penguasa masyarakat ini. "Kritik ini berlaku juga untuk antropologi dengan perspektif antar bukan intra masyarakat dan asal-usulnya dalam eksplorasi dan kolonisasi dunia non-Eropa daripada pengelolaan kelompok sosial internal seperti pekerja, perempuan, kulit hitam, orang miskin, atau tahanan. Di sisi lain, bahkan jika kita menahan penilaian tentang seberapa dekat ilmu sosial dapat dikaitkan dengan peralatan manajemen, kita harus mengakui bagaimana semua wacana profesional secara alami menegaskan hierarki. Kesenjangan antara wacana profesional dan otoritatif tentang generalisasi dan bahasa kehidupan sehari-hari (milik kita sendiri dan orang lain) membentuk pemisahan mendasar antara antropolog dan orang-orang yang ditulisnya yang memfasilitasi konstruksi objek antropologis sebagai berbeda dan inferior secara bersamaan. Dengan demikian, agar para antropolog dapat mendekatkan bahasa kehidupan sehari-hari dan bahasa teks, cara membuat yang lain ini dibalik. Masalahnya adalah, seperti yang ditunjukkan oleh refleksi atas situasi para antropolog feminis, bahwa mungkin ada risiko profesional bagi para etnografer yang ingin menjalankan strategi ini. Saya telah berargumen di tempat lain (1990a) bahwa pengamatan Rabinow yang menyegarkan tentang politik penulisan etnografi - bahwa mereka ditemukan lebih dekat dengan rumah, di dunia akademis, daripada di dunia kolonial dan neo-kolonial - membantu kita memahami beberapa hal tentang feminis antropologi dan ketidaknyamanan tentang hal itu yang bahkan seseorang seperti Clifford mengkhianati dalam esai pengantar untuk Menulis Budaya.19 Alasannya untuk mengecualikan antropolog feminis adalah karena mereka tidak terlibat dalam inovasi tekstual. Jika kita memberikan perbedaan yang meragukan yang dia anggap antara inovasi tekstual dan transformasi konten dan teori, kita mungkin mengakui bahwa antropolog feminis telah berkontribusi sedikit pada gelombang baru eksperimen dalam bentuk. Halaman 475 Tapi kemudian pikiran sejenak akan memberi kita petunjuk tentang mengapa. Tanpa menanyakan pertanyaan dasar tentang individu, institusi, pelindung, dan kepemilikan, kita dapat beralih ke politik proyek feminis itu sendiri. Didedikasikan untuk memastikan bahwa kehidupan perempuan terwakili dalam deskripsi masyarakat dan pengalaman perempuan dan gender itu sendiri berteori dalam catatan bagaimana masyarakat bekerja, para sarjana feminis telah tertarik pada pengertian politik lama tentang representasi. Bentuk konservatisme mungkin membantu karena tujuannya adalah untuk meyakinkan rekan-rekan bahwa antropologi yang mempertimbangkan gender bukan hanya antropologi yang baik tetapi juga antropologi yang lebih baik. Tekanan kedua pada antropologi feminis adalah kebutuhan untuk menegaskan profesionalisme. Bertentangan dengan apa yang ditulis Clifford (1986a: 21), perempuan telah menghasilkan "bentuk tulisan yang tidak konvensional". Dia hanya mengabaikan mereka, mengabaikan beberapa antropolog profesional seperti Bowen (Bohannon) (1954), Briggs (1970), dan Cesara (Poewe) (1982) yang telah bereksperimen dengan bentuk.20Lebih penting, ada juga yang mungkin dianggap terpisah "tradisi wanita" dalam penulisan etnografi. Karena tidak profesional, bagaimanapun, itu mungkin hanya dengan enggan diklaim dan dieksplorasi oleh antropolog feminis yang tidak yakin akan pendirian mereka. Saya mengacu pada etnografi yang sering sangat bagus dan populer yang ditulis oleh istri antropolog yang "tidak terlatih", buku-buku seperti Para Tamu Sheik (1965) karya Elizabeth Fernea, Nisa (1981) karya Marjorie Shostak, Roh Drum Edith Turner (1987), dan Margery Wolf's The House of Lim (1968). Mengarahkan karya mereka kepada audiens yang sedikit berbeda dari penulis profesional etnografi standar, mereka juga mengikuti konvensi yang berbeda: mereka lebih terbuka tentang posisionalitas mereka, kurang tegas terhadap otoritas ilmiah mereka, dan lebih fokus pada individu dan keluarga tertentu. [... ] Masalah kedua dengan generalisasi bukan berasal dari partisipasinya dalam wacana otoritatif profesionalisme tetapi dari efek homogenitas, koherensi, dan keabadian yang cenderung dihasilkannya. Ketika seseorang menggeneralisasi dari pengalaman dan percakapan dengan sejumlah orang tertentu dalam komunitas, seseorang cenderung meratakan perbedaan di antara mereka dan menyeragamkannya. Muncul Karena tidak adanya diferensiasi internal membuatnya lebih mudah untuk memahami sekelompok orang sebagai entitas yang terpisah dan dibatasi, seperti "the Nuer; ' "orang Bali", dan "Awlad'AliBedouin '" yang melakukan ini atau itu dan percaya ini-danitu. Upaya untuk menghasilkan deskripsi etnografis umum tentang keyakinan atau tindakan orang cenderung memuluskan kontradiksi, konflik kepentingan, dan keraguan dan argumen, belum lagi motivasi dan keadaan yang berubah. Penghapusan waktu dan konflik membuat apa yang ada di dalam batas yang diatur oleh homogenisasi menjadi sesuatu yang penting dan tetap. Efek ini memiliki momen khusus bagi para antropolog karena mereka berkontribusi pada fiksi yang pada dasarnya berbeda dan membedakan orang lain yang dapat dipisahkan dari semacam diri yang sama esensial. Sejauh perbedaan, seperti yang telah saya katakan, hierarkis, dan pernyataan pemisahan merupakan cara untuk menyangkal tanggung jawab, generalisasi itu sendiri harus diperlakukan dengan kecurigaan. Untuk alasan ini saya mengusulkan bahwa kami bereksperimen dengan etnografi naratif dari partikular dalam tradisi berkelanjutan dari penulisan berbasis kerja lapangan.21 Dalam bercerita tentang individu tertentu pada waktu dan tempat, etnografi semacam itu akan berbagi elemen dengan "tradisi perempuan" alternatif yang dibahas di atas. Saya mengharapkan mereka untuk melengkapi daripada menggantikan berbagai jenis proyek antropologi lainnya, dari diskusi teoritis hingga eksplorasi topik baru dalam antropologi [. ..] Para antropolog umumnya menggeneralisasi komunitas dengan mengatakan bahwa mereka dicirikan oleh institusi, aturan, atau cara tertentu dalam melakukan sesuatu. Misalnya, kita dapat dan sering mengatakan hal-hal seperti "Bongo-Bongo itu poligini." Namun seseorang dapat menolak untuk menggeneralisasi dengan cara ini, sebaliknya bertanya bagaimana sekelompok individu tertentu - misalnya, seorang pria dan tiga istrinya dalam komunitas Badui di Mesir yang telah saya kenal selama satu dekade menjalani "lembaga" yang kami sebut permaduan. Menekankan kekhususan pernikahan ini dan membangun gambarannya melalui diskusi, ingatan, ketidaksepakatan, dan tindakan para peserta akan membuat beberapa poin teoretis. Pertama, menolak untuk menggeneralisasi akan menyoroti kualitas yang dibangun dari tipikal yang secara teratur diproduksi dalam catatan ilmiah sosial konvensional. Halaman 476 Kedua, menunjukkan keadaan aktual dan sejarah rinci individu dan hubungan mereka akan menunjukkan bahwa rincian seperti itu, yang selalu ada (seperti yang kita ketahui dari pengalaman pribadi kita sendiri), juga selalu penting untuk konstitusi pengalaman. Ketiga, merekonstruksi argumen orang tentang, pembenaran, dan interpretasi tentang apa yang mereka dan orang lain lakukan akan menjelaskan bagaimana kehidupan sosial berlangsung. Ini akan menunjukkan bahwa meskipun istilah wacana mereka dapat ditetapkan (dan, seperti dalam masyarakat mana pun, termasuk beberapa wacana yang kadang-kadang kontradiktif dan sering berubah secara historis), dalam batas-batas ini, orang-orang mempertanyakan interpretasi tentang apa yang terjadi, menyusun strategi, merasakan sakit, dan menjalani hidup mereka. Di satu sisi, ini bukanlah hal baru. Bourdieu (1977), misalnya, berteori tentang praktik sosial dengan cara yang serupa. Tetapi perbedaannya di sini adalah bahwa orang akan mencari cara tekstual untuk merepresentasikan bagaimana hal ini terjadi daripada sekadar membuat pernyataan teoretis bahwa hal itu terjadi. Dengan memusatkan perhatian pada individu tertentu dan hubungan mereka yang berubah, seseorang akan dengan sendirinya menumbangkan konotasi budaya yang paling bermasalah: homogenitas, koherensi, dan keabadian. CATATAN Halfies adalah istilah yang saya pinjam dari Kirin Narayan (komunikasi pribadi). 2 Demikian pula, Marcus dan Clifford (1985) dan Marcus dan Fischer (1986) menunjuk feminis sebagai sumber penting dari kritik budaya dan antropologis tetapi tidak membahas pekerjaan mereka. Fischer (1984, 1986, 1988), bagaimanapun, telah lama tertarik pada fenomena bikulturalitas. 3 Antropolog dalam masyarakat ini atau yang lain masih jarang melakukan apa yang dianjurkan oleh Laura Nader (1969) bertahun-tahun yang lalu - untuk "belajar." 4 Berbagai strateginya didasarkan pada pembagian ini dan rangkaian pertentangan (budaya / alam, publik / pribadi, pekerjaan / rumah, transendensi / kedekatan, abstrak / partikular, objektivitas / subjektivitas, otonomi / keterhubungan, dll.) Yang terkait dengannya: (a) perempuan harus diizinkan untuk bergabung dengan dunia laki-laki yang berharga, untuk menjadi seperti laki-laki atau memiliki hak istimewa mereka, (b) nilai-nilai dan pekerjaan perempuan, meskipun berbeda, harus dihargai seperti laki-laki, atau (c) perempuan dan laki-laki harus keduanya berubah dan memasuki lingkungan masing-masing sehingga perbedaan gender terhapus. 5 Hal ini, tambah Harding, tidak membubarkan feminisme sebagai identitas politik, tetapi masalah yang paling mendesak di kalangan feminis sekarang adalah bagaimana mengembangkan politik solidaritas, koalisi, atau afinitas yang dibangun di atas pengakuan perbedaan daripada solidaritas sebuah kesatuan. diri didefinisikan oleh pertentangannya terhadap orang lain yang sebelumnya mendefinisikannya sebagai orang lain. Pemikiran paling menarik tentang subjek ini adalah pemikiran Haraway (1985). 6 Untuk diskusi tentang konvergensi kritik antropologis dan feminis terhadap objektivitas, lihat Abu-Lughod (l990a). 7 Dalam pidatonya tahun 1988 kepada American Anthropological Association, poin sentral Edward Said adalah bahwa para antropolog harus memperhatikan tidak hanya "situs antropologi" tetapi juga "situasi budaya di mana pekerjaan antropologi sebenarnya dilakukan" (1989: 212). 8 Banyak literatur tentang antropologi pribumi diambil dengan keuntungan dan kerugian dari identifikasi ini. Lihat Fahim (1982) dan Altorki dan ElSolh (1988). 9 Lihat juga pembahasan saya tentang studi gender dalam antropologi Timur Tengah (L. Abu-Lughod 1989). 10 Secara paralel, mereka yang mempelajari pengalaman hitam dianggap mempelajari bentuk pengalaman yang ditandai. Dapat ditunjukkan, dan telah ditunjukkan oleh tokoh-tokoh seperti Adrienne Rich, bahwa bentuk pengalaman universal tanpa tanda yang membedakannya itu sendiri bersifat parsial. Ini adalah pengalaman keputihan. 11 Crapanzano (1977) telah menulis secara mendalam tentang proses reguler dalam menjaga jarak dari pengalaman kerja lapangan dan membangun identifikasi dengan audiens antropologis yang dilalui oleh semua antropolog ketika mereka kembali dari lapangan. 12 Hal ini terjadi, misalnya, dalam perdebatan sengit di bidang studi perempuan Timur Tengah tentang siapa yang berhak berbicara untuk perempuan Timur Tengah. 13 Beberapa orang ingin membuat perbedaan antara "feminisme" dan "feminisme; ' tetapi dalam banyak literatur mereka kabur bersama. 14 Arens (1979), misalnya, telah mengajukan pertanyaan provokatif tentang mengapa antropolog berpegang teguh pada keyakinan bahwa dalam beberapa budaya kanibalisme adalah praktik ritual yang diterima, ketika bukti (dalam bentuk akun saksi mata) sangat sedikit (jika tidak, seperti yang dia katakan, tidak ada) .15 Dalam pekerjaan saya sendiri di komunitas Badui Mesir, saya mulai berpikir dalam bentuk wacana daripada budaya hanya karena saya harus menemukan cara untuk masuk akal fakta bahwa tampaknya ada dua wacana yang kontradiktif tentang hubungan antarpribadi - wacana kehormatan dan kesopanan dan
