Mistisisme Simbolik dalam Tradisi Islam Jawa

Mistisisme Simbolik dalam Tradisi Islam Jawa
Ridwan *)
*) Penulis adalah Magister Agama (M.Ag.), dosen tetap Jurusan Hukum Islam (Syari’ah) STAIN
Purwokerto. Bukunya yang cukup popular adalah: Membongkar Fiqh Negara (Yogyakarta: PSG
STAIN Purwokerto & Unggun Religi, 2005).
Abstract: From intensity of religious teaching’s implementation, Javanese people classified into two
groups: santri’s group and abangan’s group. Santri always based their deed to religious teaching,
whereas abangan still based their world view to Hindu-Buddha tradition or Javanese culture. Islam is
a humanistic religious teaching, namely religion that seeing man as central direction with based on
“humanism Theo-centric” concept. Islam axis is tauhidullah that directed to realize prosperity and
human civilization. This humanism Theo-centric principle is that will be transformed as values that
comprehend and practiced in culture context. From here emerge symbols that formed from dialectic
process between religious values and cultural values. This new Javanese culture is full of Islamic
content, even its physical form still genuine Javanese culture. Keywords: religious teaching,
humanism Theo-centric, Javanese culture.
Pendahuluan
Membincang konsep Islam vis a vis tradisi dalam disiplin antropologi terbagi menjadi dua bagian
yang sering disebut dengan “tradisi besar” (grand tradition) dengan tradisi kecil (little tradition).
Konsep ini dikenalkan oleh Jacques Duchesne Guillemin yang menyatakan bahwa akan selalu
terjadi dialog antara tatanan nilai agama yang menjadi cita-cita religius dari agama dengan tata
nilai budaya lokal. Pertautan dialektis yang kreatif antara nilai universal dari agama dengan budaya
lokal telah menghadirkan corak ajaran Islam dalam kesatuan spiritual dengan corak budaya yang
ragam (unity and diversity).
Melakukan pembacaan terhadap Islam di Indonesia dengan menggunakan kerangka
pemahaman seperti di atas, tidak saja akan menemukan keterkaitan historis dengan realitas
kesejarahan Islam, tetapi juga akan menemukan satu sisi penting dari awal proses transformasi
intelektual Islam yang bertolak dari nilai-nilai universalisme Islam yang dikategorikan sebagai
tradisi besar dengan tata nilai dalam setting kultural dan struktural tertentu yang sudah terpola
sebelumnya.1
Sistem kebudayaan terdiri atas nilai-nilai budaya berupa gagasan yang sangat berharga bagi
proses kehidupan. Oleh karena itu, nilai budaya dapat menentukan karakteristik suatu lingkungan
kebudayaan, di mana nilai tersebut dianut. Nilai budaya langsung atau tidak langsung akan
diwarnai oleh tindakan-tindakan masyarakatnya serta produk kebudayaan yang bersifat materiil.
P3M STAIN Purwokerto | Ridwan
1
Ibda` | Vol. 6 | No. 1 | Jan-Jun 2008 | 91-109
Menurut Koentjarajakti, kebudayaan terdiri dari dua komponen pokok, yaitu komponen isi
dan komponen wujud. Komponen wujud dari kebudayaan terdiri atas sistem budaya berupa ide
dan gagasan serta sistem sosial berupa tingkah-laku dan tindakan. Adapun komponen isi terdiri
dari tujuh unsur universal, yaitu bahasa, sistem teknologi, sistem ekonomi, organisasi sosial, ilmu
pengetahuan, agama, dan kesenian.
Islam:Lokal dan Universal
Islam merupakan konsep ajaran agama yang humanis, yaitu agama yang mementingkan manusia
sebagai tujuan sentral dengan mendasarkan pada konsep “humanisme teosentrik” yaitu poros Islam
adalah tauhidullah yang diarahkan untuk menciptakan kemaslahatan kehidupan dan peradaban umat
manusia. Prinsip humanisme teosentrik inilah yang akan ditranformasikan sebagai nilai yang dihayati
dan dilaksanakan dalam konteks masyarakat budaya. Dari sistem humanisme teosentris inilah muncul
simbol-simbol yang terbentuk karena proses dialektika antara nilai agama dengan tata nilai budaya.2
Menurut Akbar S Ahmed, agama termasuk Islam harus dipandang dari perspektif sosiologis
sebagaimana yang dilakukan oleh Marx Weber, Emile Durkheim, dan Freud. Oleh karena itu,
konsep “ilmu al-‘umran” atau ilmu kemasyarakatan dalam perspektif Islam adalah suatu
pandangan dunia (world view) bahwa manusia merupakan sentralitas pribadi bermoral (moral
person). Selama visi tentang moral diderivasi dari konsepsi al-Qur’an dan Sunnah, maka diskursus
antropologis Islam mulai meneliti originalitas konsep-konsep al-Qur’an.3
Kebudayaan humanisme teosentris dalam Islam bermuara pada konsep pembebasan (liberasi)
dan emansipasi dalam konteks pergumulan dengan budaya Jawa melahirkan format kebudayaan
baru yang mempunyai dua dimensi, yaitu dimensi keabadian (transendental) dan dimensi
temporal. Format kebudayaan Jawa baru tersebut pada akhirnya akan sarat dengan muatanmuatan yang bernafaskan Islam walaupun bentuk fisiknya masih mempertahankan budaya Jawa
asli.
Pelembagaan Mistik Islam dalam Budaya Jawa
Ciri yang menonjol dari struktur masyarakat Indonesia, khususnya di Jawa pada masa HinduBudha adalah didasarkan pada aturan-aturan hukum adat serta sistem religinya, yaitu animisme-
dinamisme yang merupakan inti kebudayaan dan mewarnai seluruh aktivitas kehidupan
masyarakatnya. Hukum adat sebagai norma yang mengikat kehidupan mereka begitu kuat sehingga
masyarakatnya bersifat statis dan konservatif.
Dalam masyarakat Jawa pendewaan dan pemitosan terhadap ruh nenek moyang melahirkan
penyembahan ruh nenek moyang (ancestor worship) yang pada akhirnya melahirkan hukum adat
dan relasi-relasi pendukungnya. Dengan upacara-upacara selamatan, ruh nenek moyang menjadi
sebentuk dewa pelindung bagi keluarga yang masih hidup.
Seni pewayangan dan gamelan dijadikan sebagai sarana upacara ritual keagamaan untuk
mendatangkan ruh nenek moyang. Dalam tradisi ritual ini fungsi ruh nenek moyang dianggap
sebagai ‘pengemong’ dan pelindung keluarga yang masih hidup. Dalam lakon wayang, ruh nenek
moyang dipersonifikasikan dalam bentuk ‘ponakawan’. Agama asli mereka adalah apa yang oleh
P3M STAIN Purwokerto | Ridwan
2
Ibda` | Vol. 6 | No. 1 | Jan-Jun 2008 | 91-109
antropolog disebut sebagai ‘religion magic’ dan merupakan sistem budaya yang mengakar kuat
dalam masyrakat Indonesia khususnya masyarakat Jawa.
Keberadaan ruh dan kekuatan-kekuatan gaib di pandang sebagai Tuhan yang dapat menolong
ataupun sebaliknya dapat mencelakakan. Oleh karena itu, W. Robertson Smith menyatakan bahwa
upacara religi yang biasa dilakukan masyarakat pada waktu itu berfungsi sebagai motivasi yang
dimaksudkan tidak saja untuk berbakti kepada dewa saja ataupun untuk mencari kepuasan
batiniah yang bersifat individual saja, tetapi juga karena mereka menganggap melaksanakan
upacara agama adalah bagian dari kewajiban sosial.6
Sejak awal budaya Jawa yang dihasilkan pada masa Hindu-Budha bersifat terbuka untuk
menerima agama apapun dengan pemahaman bahwa semua agama itu baik, maka sangatlah wajar
jika kebudayaan Jawa bersifat sinkretis (bersifat momot atau serba memuat). Agama Hindu-Budha
di negeri asalnya justru saling bermusuhan, tetapi keduanya dapat dipersatukan menjadi konsep
agama yang sinkretis, yaitu agama ‘Syiwa-Budha’.
Ciri lain dari budaya Jawa pada saat itu adalah teokratis. Pengkultusan terhadap raja-raja
sebagai titisan dewa menjadi salah satu buktinya. Dalam hal ini Onghokham menyatakan:
“Dalam kerajaan tradisional, agama dijadikan sebagai bentuk legitimasi. Pada zaman Hindu-Budha
diperkenalkan konsep dewa-raja atau raja titising dewa. Ini berarti bahwa rakyat harus tunduk pada
kedudukan raja untuk mencapai keselamatan dunia akhirat. Agama diintegrasikan ke dalam
kepentingan kerajaan/kekuasaan. Kebudayaan berkisar pada raja, tahta, dan keraton. Raja dan
kehidupan keraton adalah puncak peradaban pada masa itu.”8
Penanaman watak teokratis dan watak supremasi raja kepada rakyatnya melalui media
hiburan rakyat, yaitu pementasan wayang. Dalam pertunjukan wayang, dieksposisikan sebagai
tatakrama feodal yang halus dan berlaku di keraton serta lagu-lagu (tembang) merdu beserta
gamelannya. Dalam cerita wayang juga disodorkan pula konsep Binathara dengan segala
kesaktiannya dan pusaka-pusaka keraton yang berdaya magis.
Pada konteks perkembangan budaya istana atau keraton, kebudayaan ini dikembangkan
melalui “abdi dalem” atau pegawai istana mulai dari pujangga sampai arsitek. Raja mempunyai
kepentingan-kepentingan mencipatakan simbol-simbol budaya tertentu untuk melestarikan
kekuasaannya. Biasanya kebudayaan yang mereka ciptakan berupa mitos-mitos yang kemudian
mitos tersebut dihimpun dalam “babad, hikayat, lontara” dan sebagainya. Adapun tujuan yang
hendak dicapai dalam menciptkan mitos adalah menciptakan budaya simbol-simbol mitologis
kerajaan agar rakyat loyal kepada kekuasaan raja.9
Walisongo dan Pembentukan Misitisisme Islam Jawa
Diskursus sejarah masuknya Islam di Jawa dan cara penyebarannya menurut pendapat yang
paling dominan mengatakan bahwa Islam disebarkan melalui perdagangan seperti diungkapkan
oleh sejarawan asal Belanda Wertheim dan Pijnapel. Namun demikian, ada juga pendapat yang
menyatakan bahwa Islam tersebar di Jawa dilakukan oleh para dai sufi dari wilayah Bengal
sebagaimana dinyatakan oleh Fatimi, John, dan Tjandrasasmita. Faktor keberhasilan dai sufi dalam
berdakwah adalah kemampuan dai sufi untuk mengakomodasi ‘keyakinan lokal’ yang kemudian
P3M STAIN Purwokerto | Ridwan
3
Ibda` | Vol. 6 | No. 1 | Jan-Jun 2008 | 91-109
mewujud dalam berbagai kemasan ritual Islam. Untuk menguji teori ini, Jhon melakukan studi
literature lokal yang memiliki keterkaitan dengan para pengembara sufi yang diyakini oleh
penduduk lokal Nusantara pada zaman pra-Islam.14
Menurut Babad Tanah Djawi,15 penyebaran agama Islam di Jawa dilakukan oleh Walisongo.
Para wali masing-masing mempunyai pesantren sebagai tempat para santri belajar agama Islam.
Mereka bukan saja sebagai pembuka babak baru Islam di Jawa, tetapi mereka juga menguasai
zaman berikutnya yang kemudian dikenal dengan ‘zaman kewalen” (zaman wali).16
Perkembangan Islam di luar Jawa relatif lebih cepat penyebarannya karena tidak banyak
berhadapan dengan budaya-budaya lain, kecuali budaya Hindu-Budha. Di Jawa Islam menghadapi
suasana yang kompleks dan halus yang dipertahankan oleh para penguasa/raja. Oleh karena itu,
perkembangan Islam di tanah Jawa menghadapi dua jenis lingkungan budaya. Pertama, budaya
petani lapisan bawah yang merupakan bagian kelompok terbesar yang masih dipengaruhi oleh
animisme-dinamisme. Kedua, kebudayaan Istana yang merupakan tradisi agung yang merupakan
unsur filsafat Hindu-Budha yang diperhalus budaya lapis atas.17
Penyebaran Islam di Jawa untuk beberapa abad tidak mampu menembus benteng pengaruh
kerajaan Hindu yang kejawen. Penyebaran Islam harus merangkak dari kalangan bawah, yaitu ke
daerah-daerah pedesaan sepanjang pesisir yang ada pada akhirnya melahirkan komunitas baru
yang berpusat di pesantren.
Watak penetrasi dakwah Islam secara damai dan mengajarkan nilai persamaan (equality)
menjadi pemicu Islam mudah diterima kelompok masyarakat kecil. Konsep stratifikasi sosial (kasta)
dalam agama Hindu bagi mereka sudah tidak menarik lagi. Oleh karena itu, datangnya Islam
membawa pengaharapan kepada mereka untuk diperlakukan sama dan terbebas dari struktur
sosial yang tidak menguntungkan mereka. Dalam konteks politik, kekuatan Islam lambat laun
menjadi kekuatan politik, yaitu sebagai kekuatan oposisi (counter hegemony) dari kekuasaan
kerajaan Hindu-Budha.
Sejak runtuhnya kerajaan Jawa Hindu Majapahit (1518 M) dan berdirinya kerajaan Islam
Demak, maka dimulailah Islam sebagai bagian dari kekuatan politik. Bahkan dalam penilaian para
pujangga, berdirinya kerajaan Demak dipandang sebagai zaman peralihan dari zaman “kabudhan”
(tradisi Hindu-Budha) ke zaman “kawalen” (wali). Pearlihan ini bukan berarti pembuangan
budaya adiluhung zaman Hindu-Budha, namun bersifat pengislaman dan penyesuaian dengan
suasana Islam. Peralihan ini melahirkan bentuk peralihan yang berupa ‘sinkretisme” antara
warisan budaya animisme-dinamisme dan unsur-unsur Islam.18
Dakwah Islam dilihat dari interaksinya dengan lingkungan sosial budaya setempat,
berkembang dengan dua pendekatan yang nonkompromis dan kompromis. Pendekatan
nonkompromis adalah dakwah Islam dengan mempertahankan identitas-identitas agama serta
tidak mau menerima budaya luar kecuali budaya tersebut seirama dengan ajaran Islam. Pendekatan
kompromis (akomodatif) adalah pendekatan yang berusaha menciptakan suasana damai, penuh
toleransi, sedia hidup berdampingan dengan pengikut agama dan tradisi lain yang berbeda tanpa
mengorbankan agama dan tradisi agama masing-masing (cultural approach).
P3M STAIN Purwokerto | Ridwan
4
Ibda` | Vol. 6 | No. 1 | Jan-Jun 2008 | 91-109
Tampaknya para wali di Jawa dalam berdakwah lebih memilih pendekatan kompromistik
mengingat latarbelakang sosiologis masyarakat Jawa yang lengket tradisi nenek moyang mereka.
Para wali menyusupkan dakwah Islam di kalangan masyarakat bawah melalui daerah pesisir yang
jauh dari pengawasan kerajaan Majapahit. Para wali dan segenap masyarakat pedesaan
membangun tradisi/budaya baru melalui pesantren sebagai basis kekuatan. Kekuatan-kekuatan
yang digalang para wali pada akhirnya menandingi kekuatan wibawa kebesaran kerajaan Jawa
Hindu yang semakin lama semakin surut dan akhirnya runtuh.
Pergulatan antara Islam dengan budaya Jawa dapat kita temukan wujud nyatanya pada gelargelar raja Islam yang dipinjam dari mistik Islam. Dalam silsilah geneologis, meskipun raja-raja
Jawa masih diklaim sebagai keturunan dewa, tetapi akar geneologis teratas dilukiskan dalam
konsep nur-roso dan nur-cahyo. Menurut silsilah keraton, nur-roso dan nur-cahyo inilah yang
melahirkan nabi Adam dan dewa-dewa sebagai kakek moyang raja-raja Jawa. Istilah nur-roso dan
nur-cahyo walaupun konotasinya bersifat jawa, namun substansinya mengajarkan kepada konsep
nur-Muhammad.19
Gambaran dari adanya akulturasi unsur Islam dan Jawa pada akhirnya melahirkan budaya
sintesis. Berikut ini sebuah sintesis yang terdapat dalam kitab Babad Tanah Djawi (sejarah tanah
jawa) sebagai berikut.
Inilah sejarah kerajaan tanah jawa, mulai dengan nabi Adam yang berputrakan Sis. Sis berputrakan
Nur-cahyo, nur-cahyo berputrakan nur-rasa, nur-rasa berputrakan sang hyang tunggal…. Istana
batara guru di sebut Sura laya (nama taman firdaus Hindu).20
Dari kutipan naskah babad tanah Djawi di atas, tampak jelas adanya akulturasi timbal balik
antara Islam dengan budaya Jawa dengan mengakomodir kepentingan masing-masing. Dalam
proses interaksi ini, masuknya Islam di jawa tidaklah membentuk komunitas baru yang sama sekali
berbeda dengan masayarakat sebelumnya. Sebaliknya, Islam mencoba untuk masuk ke dalam
struktur budaya Jawa dan mengadakan infiltrasi ajaran-ajaran kejawen dengan nuansa islami.
Pementasan wayang sering disimbolkan sebagai gambaran kehidupan manusia dalam
menemukan Tuhannya. Lakon-lakon yang ditampilkan merupakan ajaran-ajaran syari’at untuk
membawa penonton pada nuansa yang religius. Oleh karena itu, wayang dianggap sebagai bagian
dari acara religius untuk mengajarkan ajaran-ajaran ilahi. Seorang dalang dipersonifikasikan
sebagai ‘Tuhan’ yang dapat memainkan peran dan nasib orang (wayang). Pelukisan ini ditafsirkan
secara ortodoks sebagai deskripsi puitis mengenai takdir.21
Dilihat dari intensitas pengamalan ajaran-ajaran agama, masyarakat Jawa terbagai menjadi
dua, yaitu kelompok santri dan kelompok abangan. Kelompok santri adalah kelompok masyarakat
yang selalu mendasarkan perbuatanya pada ajaran-ajaran agama. Sedangkan kelompok abangan
masih mendasarkan pandangan dunianya pada tradisi Hindu-Budha atau kebudayaan Jawa. Di
jawa Tengah bagian selatan, misalnya, pergulatan santri dan abangan justru didominasi oleh
kelompok abangan.
P3M STAIN Purwokerto | Ridwan
5
Ibda` | Vol. 6 | No. 1 | Jan-Jun 2008 | 91-109
Secara budaya, Clifford Geertz membagi struktur masyarakat Jawa menjadi tiga bagian, yaitu
masyarakat abangan, priyayi, dan santri. Klasifikasi masyarakat Jawa ini merupakan hasil
penelitian dia di daerah Mojokuto Jawa Timur. Dalam hal ini dia berkata:
Kaum abangan adalah kelompok yang menitikbertkan segi-segi sinkritisme Jawa yang menyeluruh dan
secara luas berhubungan dengan unsur-unsur petani di antara penduduk. Kelompok santri mewakili
sikap yang menitikberatkan segi-segi Islam dalam sinkritisme, pada umumnya berhubungan dengan
kaum pedagang dan petani. Sedangkan kelompok priyayi adalah sikap yang menitikberatkan pada segisegi Hindu dan berhubungan dengan unsur-unsur birokrasi.22
Setelah kerajaan Hindu Jawa Majapahit kehilangan kekuasaannya pada seperempat abad
kelimabelas, pada zaman ini pula menandai berkuasanya sejumlah tokoh-tokoh muslim di bidang
politik, khususnya di kota-kota pantai utara seperti Ampel (Surabaya), Gresik, Tuban, Demak,
Jepara, dan Cirebon. Mereka adalah pemimpin pertama “religius politik” Jawa Islam. Para tokoh
agama/wali dalam proses dakwahnya melalui proses pembauran dengan keluarga istana melalui
perkawinan atau keturunan.
Karakteristik yang menonjol dari budaya Jawa adalah keraton sentris yang masih lengket
dengan tradisi animisme-dinamisme. Di samping itu, ciri menonjol lain dari budaya Jawa adalah
penuh dengan simbol-simbol atau lambang sebagai bentuk ungkapan dari ide yang abstrak
sehingga menjadi konkret. Oleh karena yang ada hanya bahasa simbolik, maka segala sesuatunya
tidak jelas karena pemaknaan simbol-simbol tersebut bersifat interpretatif. Di samping itu,
tampilan keagamaan yang tampak di permukaan adalah pemahaman keagamaan yang bercorak
mistik.
Dengan demikian, kedatangan Islam selalu mendatangkan perubahan masyarakat atau
pengalihan bentuk (transformasi) sosial menuju ke arah yang lebih baik. Sunan Kalijogo, misalnya,
dalam melakukan islamisasi tanah Jawa beliau menggunakan pendekatan budaya, yaitu melalui
seni pewayangan untuk menentang feodalisme kerajaan Majapahit. Melalui seni pewayangan ia
berusaha menggunakan unsur-unsur lokal sebagai media dakwahnya dengan mengadakan
perubahan-perubahan lakon/materi juga bentuk fisik dari alat-alatnya.24 Menurut Babad Tanah
Djawi, penyebaran agama Islam Jawa dilakukan oleh Walisongo, yaitu para wali yang berjumlah
sembilan orang, yaitu (1) Maulana Malik Ibrahim (Sunan Gresik), (2) Sunan Ampel (Raden
Rahmat) Surabaya, (3) Sunan Bonang atau Makhdum Ibrahim, (4) Sunan Drajat, (5) Sunan Giri
atau Raden Paku yang mengarang nyayian Asmarandana, (6) Sunan Kudus atau Ja’far Shadiq, (7)
Sunan Muria atau Raden Prawoto yang menggubah lagu-lagu jawa seperti Sinom atau Kinanthi, (8)
Sunan Gunung Jati atau Syarif Hidayatulah, dan (9) Sunan Kalijaga atau Raden Syahid. Mulai saat
itulah, ada proses transformasi dari zaman Hindu-Budha berpindah menjadi zaman para wali
(zaman kewalen).25
Nama Walisanga (Walisongo) menurut Prof. Adnan bahwa kata sanga berasal dari perubahan
dari kekeliruan dalam melapalkan kata sana yang berasal dari kata tsana yang searti dengan
mahmud (terpuji). Dalam sejarahnya, walisongo merupakan tokoh sentral dalam penyebaran Islam
di Jawa. Adapun nama-nama Walisongo tersebut adalah (1) Maulana Malik Ibrahim (Sunan
Gresik), (2) Sunan Ampel (Raden Rahmat) Surabaya, (3) Sunan Bonang atau Makhdum Ibrahim,
P3M STAIN Purwokerto | Ridwan
6
Ibda` | Vol. 6 | No. 1 | Jan-Jun 2008 | 91-109
(4). Sunan Drajat, (5). Sunan Giri atau Raden Paku yang mengarang nyayian Asmarandana, (6)
Sunan Kudus atau Ja’far Shadiq, (7) Sunan Muria atau Raden Prawoto yang menggubah lagu-lagu
jawa seperti Sinom atau Kinanthi, (8) Sunan Gunung Jati atau Syarif Hidayatulah, dan (9) Sunan
Kalijaga atau Raden Syahid. Menurutnya yang betul adalah wali sana yang berarti wali-wali yang
terpuji. Adapun siasat atau strategi dakwah para wali dalam rangka mengIslamkan orang Jawa
adalah dengan mengisi segala cabang/aspek kehidupan dengan muatan-muatan ajaran Islam
dengan tanpa ada paksaan.26
Karakteristik Islam Kejawen
Kejawen merupakan campuran (sinkretisme) kebudayaan Jawa dengan agama pendatang;
Hindu, Budha, Islam, dan Kristen. Di antara percampuran tersebut yang paling dominan adalah
dengan agama Islam. Menurut Soesilo Faham, Kejawen (sinkretisme) adalah percampuran agama
Hindu-Budha-Islam, meskipun berupa percampuran, namun ajaran kejawen masih berpegang
pada tradisi Jawa asli sehingga dapat dikatakan mempunyai kemandirian sendiri. Agama bagi
Kejawen adalah Manunggaling Kawula Gusti (bersatunya hamba dengan Tuhan). Konsep
penyatuan hamba dengan Tuhan dalam pandangan Islam putihan (santri) dianggap mengarah
pada persekutuan Tuhan atau perbuatan syirik. Islam Kejawen sebagai sebuah varian dalam Islam
merupakan hasil dari proses dialog antara tatanan nilai Islam dengan budaya lokal Jawa yang lebih
berdimensi tasawuf dan bercampur dengan budaya Hindu yang kurang menghargai aspek syari’at
dalam arti yang berkaitan dengan hukum-hukum hakiki agama Islam.27
Dalam diskursus akademik, di kalangan para peneliti istilah Kejawen ada yang menyebut
dengan istilah aliran kepercayaan. Pada saat yang lain, Koentjaraningrat menyebut aliran Islam
Kejawen dengan istilah Islam Jawi. Istilah agama Jawi sesungguhnya merupakan istilah yang
diderivasi dari penggolongan masyarakat Jawa secara sosial agama yang digagas oleh Clifford
Geertz dengan tiga varian, yaitu Islam abangan, priyayi, dan santri. Pengembangan konseptual dari
gagasan di atas menurut Koentjaraningrat mendefinisikan Islam Jawi atas Islam Kejawen adalah
suatu kompleks keyakinan dan konsep-konsep Hindu-Budha yang cenderung kearah mistik yang
bercampur menjadi satu dan diakui sebagai sama dengan agama Islam. Komunitas Islam Kejawen
dan santri terdapat dalam berbagai lapisan masyarakat di Jawa.
Adapun mengenai sitem keyakinan Islam Jawi atau Islam Kejawen juga sama dengan Islam
lainya, yaitu percaya pada adanya Allah, Rasulullah atau Nabi, dan konsep askatologis lainnya dan
pada saat yang sama orang Jawa juga percaya pada adanya dewa-dewa, mahluk halus dan roh-roh
dari nenek moyang yang sudah meninggal. Sistem keyakinan orang kejawen ini lebih banyak
ditransformasikan kepada para pengikutnya secara lisan.26
Mistik merupakan salah satu bentuk dari hasil proses pembentukan kebudayaan religi di Jawa.
Ketika Islam kultural dari tradisi besar pesantren bersentuhan dengan kebudayaan religi Jawa,
maka terjadilah interaksi tarik ulur antara keduanya. Hasilnya adalah munculnya mistik baru yang
belakangan disebut “mistik Islam Kejawen”. Sebagaimana diakui oleh para pengamat budaya Jawa
P3M STAIN Purwokerto | Ridwan
7
Ibda` | Vol. 6 | No. 1 | Jan-Jun 2008 | 91-109
bahwa daya resepsi (penerimaan) masyarakat pengembang budaya Jawa sangat lentur, yaitu
budaya yang terbuka untuk menerima budaya luar tanpa kehilangan jati diri kebudayaan Jawa.
Dalam tradisi kepercayaan orang kejawen, penghormatan kepada orang yang lebih tua, dan
jika ia sudah meninggal mereka menyebutnya leluhur. Istilah leluhur selalu dikaitkan dengan
silsilah yang bermuara kepada para pembuka tanah (cikal bakal desa). Oleh karena itu, kalangan
masyarakat Jawa, terutama yang kurang terpelajar tidak terbiasa menulis secara cermat, tetapi
hanya budaya lisan sehingga sering kali apa yang disebut leluhur itu hanya perkiraan saja. Lalu
yang paling menonjol adalah memitoskan tokoh leluhur itu.
Dalam sistem keyakinan kejawen klasik, apa yang disebut leluhur itu adalah orang yang
memiliki sifat-sifat luhur pada masa hidupnya dan setelah meninggal mereka itu selalu dihubungi
oleh orang-orang yang masih hidup dengan upacara adat tertentu. Eksistensi leluhur dalam
masyarakat kejawen adalah sosok yang arwahnya berada dalam alam ruhani yang dekat dengan
Yang Mahaluhur yang selalu patut untuk diteladani.27
Kehidupan orang Jawa bergerak antara kutub-kutub kasar dan kehalusan untuk menciptakan
keunggulan moral. Pemakaian bahasa Jawa dan tingkah-laku yang menyertainya jelas sekali
mengekspresikan hal itu. Tidak mungkin berbicara dengan bahasa Jawa tanpa memperhatikan
posisi orang yang diajak bicara. Pilihan kata mencerminkan keakraban, kedudukan, dan formalitas,
usia, jarak sosial, dan peringkat berikut dengan nuansa pengharapan relatif. Kewajiban dan hak.
Bahasa dan tindak tanduk digunakan untuk mengekspresikan penghormatan dan penghargaan
bagi yang berhak mendapatkannya. Dengan demikian, penghormatan terhadap hirarki merupakan
perilaku moral. Pola komunikasi dalam interaksi sosial dalam komunitas Jawa betul-betul
menggambarkan relasi moral dengan menempatkan bahasa komunikasi sesuai dengan martabat
dan keluhuran tokoh yang dihormatinya.28
Konsep agama Jawa mengenai Tuhan Yang Maha Esa sangat mendalam dan dituangkan dalam
istilah sebutan Gusti Allah ingkang Maha Kuwaos. Konsep tentang Tuhan bagi masyarakat kejawen
sangat sederhana, yaitu Tuhan adalah Sang Pencipta. Oleh karena itu, Tuhan adalah penyebab dari
segala kehidupan, dunia, dan seluruh alam semesta (ngalam donya), dan hanya ada satu Tuhan
(ingkang Maha Esa).
Sumber yang paling utama terkait dengan konsep Tuhan pada orang kejawen adalah buku
Nawaruci yang ditulis pada abad ke-17 dalam bahasa Bali-Jawa, dalam bentuk prosa. Dalam buku
itu Tuhan dilambangkan sebagai mahluk yang sangat kecil dan ia dapat melihat seluruh alam jagad
raya. Menurut konsep agama orang kejawen bahwa Tuhan adalah keseluruhan dalam alam dunia
ini yang dilambangkan dengan wujud suatu mahluk dewa yang sangat kecil sehingga setiap waktu
dapat masuk ke dalam hati sanubari, tetapi Tuhan juga sekaligus besar dan luas seperti samudra
dan tidak seperti angkasa dan terdiri dari semua warna di dunia.
Di samping percaya akan adanya Tuhan ingkang maha kuwaos, juga memandang Nabi
Muhammad sebagai orang yang sangat dekat dengan Allah. Dalam hampir setiap ritus dan apacara
pada waktu selametan. memberi sajian di samping menyebut nama Allah juga menyebut Nabi
P3M STAIN Purwokerto | Ridwan
8
Ibda` | Vol. 6 | No. 1 | Jan-Jun 2008 | 91-109
Muhammad “kanjeng Nabi ingkang sumare ing siti medinah”. Namun untuk selanjutnya Nabi
Muhammad kurang mendapat perhatian dalam sistem kayakinan agama jawi.29
Keyakinan lain yang kemudian berkembang dan diyakini sebagai bagian dari sistem keyakinan
terpendam mengenai adanya seorang ratu adil yang akan tiba membawa keadilan dan keteraturan
di dunia ini. Konsep ini lahir dari suatu sinkretisme konsep agama Buddha mengenai empat periode
perkembangan alam semesta (catur yoga) dengan harapan akan datangnya imam mahdi pada hari
kiamat. Ajaran mengenai ratu adil ini biasa dijumpai pada karangan tiga orang tokoh mistik, Kiai
Hasan Maulani dari Lengkeng (Cirebon), Mas Malangyuda dari Rajawan Kidul (Banyumas), dan
Kiai Nurhakim dari Pasirwetan (Purwokerto) yang telah menyebarkan datangnya ratu adil serta
buku-buku primbon yang mereka gunakan untuk menyebarkan ajaran-ajaran mereka di tiga
daerah di Jawa Tengah bagian barat itu.
Hal lain yang juga penting dalam keyakinan Islam Jawa adalah adanya kepercayaan terhadap
para dewa yang jumlahnya banyak sekali dan biasanya muncul dalam pentas cerita wayang yang
berfungsi memberi pesan pendidikan dan moral. Dari sekian dewa, terdapat dua dewa yang
memainkan peranan penting dalam kehidupan keagmaan orang Jawa, yaitu Dewi Kesuburan yang
mereka sebut dengan Dewi Sri yang penting dalam upacara pertanian. Dewa kedua adalah Dewa
Bathara Kala, yaitu dewa waktu, kerusakan, dan kematian yang juga penting dalam acara ruwat
untuk menjauhkan diri dari malapetaka dan kesengsaraan hidup.
Berbagai aktivitas ritual yang selalu dijalani Islam kejawen biasanya mendasarkan pada siklus
kehidupan. Sejak dari kandungan, ritual selametan sudah dimulai dengan acara yang sering disebut
dengan Tingkeban saat kandungan berumur tujuh bulan yang juga terkenal dengan selametan
mitoni. Kemudian selametan puput puser, kemudian upacara memberi nama dilanjutkan selametan
kekah, kemudian selametan tedhak siten atau upacara menyentuh tanah, kemudian upacara
sunatan atau sering disebut upacara ngIslamaken (masuk Islam). Setelah itu, diikuti dengan
upacara kematian yang pelaksanaanya pada hari ketiga, ketujuh, keempatpuluh, keseratus, dan
keseribu hari dari kematianya. Di samping itu, terdapat upacara tahunan seperti muludan, rejeban,
nisfu sya’ban, yaitu selamatan barakah sampai larut malam, upacara nyadran, yaitu pada akhir
bulan ruwah.30
Ekspresi-ekspresi ritual dalam praktik sekarang ini juga tampak ada nuansa yang dapat
dilihat, yaitu perpaduan antara unsur-unsur Islam dengan budaya lokal. Contoh yang paling
menonjol dan sampai sekarang masih menjadi polemik umat Islam adalah upacara peringatan
untuk mendoakan orang-orang yang sudah meninggal dunia, yaitu pada hari ke-3, 7, 40, 100, dan
1000 dari kematiannya. Acara ritual ini dalam tradisi sekarang di sebut selamatan» sebuah kata
yang diderivasi dari bahasa Arab yaitu Islam, salam» dan salamah yang berarti memohon
keselamatan dan kedamaian. Upacara ini juga sering dikaitkan dengan istilah tahlilan» atau tahlil»
yaitu membaca kalimat Thayyibah ”La ilaha illa Allah” secara bersama-sama sebagai cara efektif
untuk menanamkan jiwa tauhid.
Di samping penciptaan ritus-ritus keagamaan, akulturasi Islam juga dibuat dalam bentuk
simbol-simbol kebudayaan. Contoh dari simbol ini adalah bentuk arsitektur bangunan masjid
P3M STAIN Purwokerto | Ridwan
9
Ibda` | Vol. 6 | No. 1 | Jan-Jun 2008 | 91-109
masih berbentuk pure atau candi, kemudian penamaan pintu gerbang dengan istilah ‘gapura’ nama
yang diambil dari bahasa Arab ghofura yang berarti pengampunan. Di samping itu, Sunan Kalijaga
juga menciptakan jimat kalimosodo (dua kalimat syahadat) yang dijadikan pusaka kerajaan. Istilah
jimat merupakan pemikiran pujangga Jawa dalam memberikan legalitas syahadat pada
pewayangan yang jelas-jelas menjadi inti dari budaya keraton.
Proses dialektika Islam dengan budaya lokal Jawa yang menghasilkan produk budaya sintetis
yang merupakan suatu keniscayaan sejarah sebagai hasil dialog Islam dengan sistem budaya lokal
Jawa. Lahirnya berbagai ekspresi-ekspresi ritual yang nilai instrumentalnya produk budaya lokal,
sedangkan muatan materialnya bernuansa religius Islam adalah sesuatu yang wajar dan sah adanya
dengan syarat akulturasi tersebut tidak menghilangkan nilai fundamental dari ajaran agama.
Kesimpulan
Salah satu ciri yang menonjol dari struktur masyarakat Indonesia, khususnya di Jawa pada
masa Hindu-Budha didasarkan pada aturan-aturan hukum adat serta sistem religinya, yaitu
animisme-dinamisme yang merupakan inti kebudayaan dan mewarnai seluruh aktivitas kehidupan
masyarakatnya. Dalam masyarakat Jawa pendewaan dan pemitosan terhadap ruh nenek moyang
melahirkan penyembahan ruh nenek moyang (ancestor worship) yang pada akhirnya melahirkan
hukum adat dan relasi-relasi pendukungnya. Seni pewayangan dan gamelan dijadikan sebagai
sarana upacara ritual keagamaan untuk mendatangkan ruh nenek moyang. Dalam tradisi ritual ini
fungsi ruh nenek moyang dianggap sebagai ‘pengemong’ dan pelindung keluarga yang masih
hidup.
Karakteristik yang menonjol dari budaya Jawa adalah keraton sentris yang masih lengket
dengan tradisi animisme-dinamisme. Di samping itu, ciri menonjol lain dari budaya Jawa adalah
penuh dengan simbol-simbol atau lambang sebagai bentuk ungkapan dari ide yang abstrak
sehingga menjadi konkrit. Oleh karena yang ada hanya bahasa simbolik, maka segala sesuatunya
tidak jelas karena pemaknaan simbol-simbol tersebut bersifat interpretatif. Di samping itu,
tampilan keagamaan yang tampak di permukaan adalah pemahaman keagamaan yang bercorak
mistik.
Akulturasi timbal balik antara Islam dengan budaya Jawa tampak terlihat jelas dengan
mengakomodir kepentingan masing-masing. Dalam proses interaksi ini, masuknya Islam di jawa
tidaklah membentuk komunitas baru yang sama sekali berbeda dengan masayarakat sebelumnya.
Sebaliknya, Islam mencoba untuk masuk ke dalam struktur budaya Jawa dan mengadakan infiltrasi
ajaran-ajaran kejawen dengan nuansa Islami.
Pementasan wayang sebagai instrumen budaya yang penuh dengan nuansa mistik, sering
disimbolkan sebagai gambaran kehidupan manusia dalam menemukan Tuhannya. Lakon-lakon
yang ditampilkan merupakan ajaran-ajaran syari’at untuk membawa penonton pada nuansa yang
religius. Oleh karena itu, wayang dianggap sebagai bagian dari acara religius untuk mengajarkan
ajaran-ajaran ilahi. Seorang dalang dipersonifikasikan sebagai ‘Tuhan’ yang dapat memainkan
P3M STAIN Purwokerto | Ridwan
10
Ibda` | Vol. 6 | No. 1 | Jan-Jun 2008 | 91-109
peran dan nasib orang (wayang). Pelukisan ini ditafsirkan secara ortodoks sebagai deskripsi puitis
mengenai takdir.
Dilihat dari intensitas pengamalan ajaran-ajaran agama, masyarakat Jawa terbagai menjadi
dua yaitu kelompok santri dan kelompok abangan. Kelompok santri adalah kelompok masyarakat
yang selalu mendasarkan perbuatannya pada ajaran-ajaran agama, sedangkan kelompok abangan
masih mendasarkan pandangan dunianya pada tradisi Hindu-Budha atau kebudayaan Jawa. Di
Jawa Tengah bagian selatan, misalnya, pergulatan santri dan abangan justru didominasi oleh
kelompok abangan.
Islam merupakan konsep ajaran agama yang humanis, yaitu agama yang mementingkan
manusia sebagai tujuan sentral dengan mendasarkan pada konsep “humanisme teosentrik” yaitu
poros Islam adalah tauhidullah yang diarahkan untuk menciptakan kemaslahatan kehidupan dan
peradaban umat manusia. Prinsip humanisme teosentrik inilah yang akan ditransformasikan
sebagai nilai yang dihayati dan dilaksanakan dalam konteks masyarakat budaya. Dari sistem
humanisme teosentris inilah muncul simbol-simbol yang terbentuk karena proses dialektika antara
nilai agama dengan tata nilai budaya.
Kebudayaan humanisme teosentris dalam Islam bermuara pada konsep pembebasan (liberasi)
dan emansipasi dalam konteks pergumulan dengan budaya Jawa melahirkan format kebudayaan
baru yang mempunyai dua dimensi, yaitu dimensi keabadian (transendental) dan dimensi
temporal. Format kebudayaan Jawa baru tersebut pada akhirnya akan sarat dengan muatanmuatan yang bernafaskan Islam walaupun bentuk fisiknya masih mempertahankan budaya Jawa
asli.
Endnote
Syamsul Arifin dkk., Spiritualisasi Islam dan Peradaban Masa Depan (Yogyakarta : SIPRESS, 1996) hal.
50-51. Dalam konsep lain untuk sekadar membandingkan dengan grand tradition dan little tradition
menurut hemat kami mendekati konsep normativitas dan historisitas agama yang digagas oleh Amin
Abdullah. Normativitas merupakan dimensi universalisme agama yang sakral dan konstan sementara
historisitas adalah dimensi partikularisme yang profan dan dinamis.
1
2
Kuntowijoyo, Paradigma Islam, Interpretasi Untuk Aksi (Bandung: Mizan, 1996), hal. 160.
M. Sirozi, “Pergumulan Pemikiran dan Agenda Masa Depan Islamisasi Antropologi,” dalam Jurnal
Ulumul Qur’an, No. 4 / 1992, hal. 15.
3
6
Koentjarajakti, Sejarah Teori Antropologi (Jakarta: UI Press, 1992), hal. 69.
8
Ongkhoham, Rakyat dan Negara (Jakarta: Yayasan Obor, TT), hal. 10.
9
Kuntowijoyo, Paradigma Islam, hal. 230.
14
Nur Syam, Islam Pesisir (Yogyakarta: LKiS, TT), hal. 63-64.
Babad tanah Djawi dikenal sebagai kronik sejarah dan sastra Jawa, sebuah karya yang diciptakan
pada masa kerajaan Mataram pada awal abad ke-17. Para pujangga keraton Sultan Agung menciptakan
Babab tanah Djawi dimaksudkan untuk menggantikan kisah-kisah sejarah Jawa lama.
15
16
Zaini Muchtarom, Santri dan Abangan Jawa (Jakarta: INIS, 1997), hal. 20-21.
P3M STAIN Purwokerto | Ridwan
11
Ibda` | Vol. 6 | No. 1 | Jan-Jun 2008 | 91-109
17
Simuh, Sufisme, hal. 121.
18
Ibid.
19
Kuntowijoyo, Paradigma, hal. 231.
20
W.L Olthoff, Edisi Babad Tanah Djawi, hal. 7.
P.J. Zoetmulder, Manunggaling Kawula Gusti, Pantheisme dan Monisme Dalam Sastra Suluk Jawa
(Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1990), hal. 285.
21
22
Clifford Geertz, Santri dan Abangan di Jawa (Jakarta: INIS Jakarta, 1988), hal. 2.
24
Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban (Bandung: Mizan, 1992), hal. 550.
Zaini Muchtarom, Islam di Jawa dalam Perspektif Santri & Abangan (Jakarta: Salemba Diniyah,
2002), hal. 41-43.
25
Karkono Kamajaya Partokusumo, Kebudayaan Jawa, Perpaduanya dengan Islam (Yogyakarta: Adtya
Media, 1995), hal. 288-297.
26
M.B. Rohimsyah. AR, Siti Jenar Cikal Bakal Gaham Kejawen Pergumulan Tasawuf Versi Jawa
(Surabaya: Pustaka Agung Harapan, 2006), hal. 163.
27
26
Koentjaraningrat, Kebudayaan Jawa (Jakarta: Balai Pustaka, 1994) hal.113-119.
27
Muhammad Damami, Makna Agama dalam Masyarakat Jawa (Yogyakarta: LESFI, 2002) hal. 57-59.
Niels Mulder, Mistisisme Jawa Ideologi di Indonesia, Terj. Noor Cholis (Yogyakarta: LKiS, 2007), hal.
100-101.
28
29
Koentjaraningrat, Kebudayaan Jawa, hal. 324.
30
Koentjaraningrat, Kebudayaan Jawa, hal. 340-367.
Daftar Pustaka
Arifin, Syamsul Arifin dkk. 1996. Spiritualisasi Islam dan Peradaban Masa Depan. Yogyakarta: SIPRESS.
Damami, Muhammad. 2003. Makna Agama Dalam Masyarakat Jawa. Yogyakarta: LESFI.
Geertz, Clifford. 1988. Santri dan Abangan di Jawa. Jakarta: INIS.
Koentjarajakti. 1992. Sejarah Teori Antropologi. Jakarta: UI Press.
Koentjaraningrat. 1994. Kebudayaan Jawa. Jakarta: Balai Pustaka.
Kuntowijoyo. 1996. Paradigma Islam: Interpretasi Untuk Aksi. Bandung: Mizan.
M. Sirozi. 1992. “Pergumulan Pemikiran dan Agenda Masa Depan Islamisasi Antropologi,” dalam Jurnal
Ulumul Qur’an, No. 4 / 1992.
M.B. Rohimsyah. AR. 2006. Siti Jenar Cikal Bakal Gaham Kejawen Pergumulan Tasawuf Versi Jawa.
Surabaya: Pustaka Agung Harapan.
Madjid, Nurcholish. 1992. Islam Doktrin dan Peradaban. Bandung: Mizan.
Muchtarom, Zaini. 1997. Santri dan Abangan Jawa. Jakarta: INIS.
. 2002. Islam di Jawa dalam Perspektif Santri & Abangan. Jakarta: Salemba Diniyah.
Mulder, Niels. 2007. Mistisisme Jawa Idiologi di Indonesia. Terj. Noor Cholis. Yogyakarta: LKiS.
Ongkhoham. TT. Rakyat dan Negara. Jakarta: Yayasan Obor.
P.J. Zoetmulder. 1990. Manunggaling Kawula Gusti, Pantheisme dan Monisme Dalam Sastra Suluk
Jawa. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama.
P3M STAIN Purwokerto | Ridwan
12
Ibda` | Vol. 6 | No. 1 | Jan-Jun 2008 | 91-109
Patokusumo, Karkono Kamajaya. 1995. Kebudayaan Jawa, Perpaduanya Dengan Islam. Yogyakarta:
Adtya Media.
Simuh. 1995. Sufisme Jawa: Transformasi Tasawuf ke Mistik Jawa. Yogyakarta: Bentang Budaya.
Syam, Nur. 2005. Islam Pesisir. Yogyakarta: LKiS.
P3M STAIN Purwokerto | Ridwan
13
Ibda` | Vol. 6 | No. 1 | Jan-Jun 2008 | 91-109