komparasi pembaharuan tasawuf hamka dan said nursi

KOMPARASI PEMBAHARUAN TASAWUF HAMKA DAN SAID NURSI
DAFTAR ISI
HALAMAN JUDUL ....................................................................................
HALAMAN PERNYATAAN KEASLIAN................................................
NOTA PERSETUJUAN ..............................................................................
NOTA DINAS PEMBIMBING ..................................................................
ABSTRAK ....................................................................................................
PEDOMAN TRANSLITERASI..................................................................
KATA PENGANTAR ..................................................................................
DAFTAR ISI.................................................................................................
BAB I:
I
II
III
IV
VI
VII
XI
XV
PENDAHULUAN ........................................................................
A. Latar Belakang Masalah .........................................................
B. Rumusan Masalah ..................................................................
C. Tujuan dan Kegunaan Penelitian............................................
D. Tinjauan Pustaka ....................................................................
E. Kerangka Teoretik ..................................................................
F. Metode Penelitian ...................................................................
G. Sistematika Pembahasan ........................................................
1
1
13
14
15
22
33
38
BAB II: SEJARAH PERKEMBANGAN TASAWUF ...........................
A. Pengertian Tasawuf ................................................................
B. Sumber-Sumber Tasawuf .......................................................
C. Tahap-Tahap Perkembangan dan Tipologi Tasawuf .............
1. Tasawuf Abad Pertama dan Kedua Hijriyah ...................
2. Tasawuf Abad Ketiga dan Keempat Hijriyah .................
3. Tasawuf Abad Kelima Hijriyah ......................................
4. Tasawuf Abad Keenam Hijriyah .....................................
5. Tasawuf Abad Ketujuh Hijriyah dan Sesudahnya ..........
41
41
45
48
48
54
60
66
72
BAB III: LATARBELAKANG PEMBAHARUAN TASAWUF HAMKA DAN SAID
NURSI ..........................................................................................
80
A. HAMKA ................................................................................
80
1. Sketsa Biografis..................................................................
80
2. Situasi Kultural Keagamaan dan Sosial-Politik .................
97
3. Faktor-Faktor Yang Menyebabkan Pembaharuan Tasawuf Hamka
.........................................................................................
106
B. SAID NURSI .........................................................................
114
1. Sketsa Biografis ..............................................................
114
2. Situasi Kultural Keagamaan dan Sosial-Politik ..............
132
3. Faktor-Faktor Yang Menyebabkan Pembaharuan Tasawuf Said
Nursi ...............................................................................
144
BAB IV: KONSTRUKSI PEMBAHARUAN TASAWUF HAMKA
DAN SAID NURSI ......................................................................
A HAMKA .................................................................................
1. Kritik Konstruktif Hamka Terhadap Tasawuf ................
a. Doktrin Wasilah Kepada Guru atau Wali..................
b. Pengkultusan Kepada Guru atau Doktrin Rabithah ..
c. Menciptakan Apatisme dan Kejumudan ...................
2. Apresiasi Hamka Terhadap Tasawuf ..............................
3. Konstruksi Tasawuf Hamka ............................................
a. Kembali Kepada Al-Quran dan Sunnah (Tauhid) ....
b. Tasawuf Sebagai Dampak Tauhid ............................
c. Keseimbangan Antara Kesalehan Individual dan
Sosial ..............................................................................
4. Substansi Tasawuf Hamka: Membangun Akhlakul
Karimah ..........................................................................
153
153
153
153
158
161
169
175
175
182
188
198
B. SAID NURSI
1. Kritik Konstruktif Nursi Terhadap Tasawuf ..................
203
a. Kritik Terhadap Konsep Wahdatul Wujud ...............
204
b. Beberapa Bahaya Gerakan Tarekat ..........................
213
c. Eksklusivisme Sufisme................................................
226
2. Apresiasi Nursi Terhadap Tasawuf ................................
232
3. Konstruksi Tasawuf Said Nursi .....................................
246
4. Substansi Tasawuf Said Nursi: Kembali Kepada Alquran dan
Sunnah ............................................................................
261
a. Kembali Kepada Alquran ..........................................
261
b. Kembali Kepada Sunnah ...........................................
264
BAB V: KOMPARASI PEMBAHARUAN TASAWUF HAMKA DAN SAID
NURSI ..........................................................................................
268
A. Persamaan Antara Pembaharuan Hamka dan Said Nursi.......
268
1. Kritik Kontekstual Terhadap Penyimpangan Tasawuf ...
268
2. Penyimpangan Substantif Dalam Tubuh Sufisme...........
271
3. Kegersangan Spioritual Masyarakat Muslim ..................
276
4. Kembali Kepada Al-Quran dan Sunah ............................
279
5. Konstruksi Tasawuf Dengan Pola Moderat ....................
284
6. Pembaharuan tasawuf Secara Internal.............................
288
B. Perbedaan-Perbedaan Antara Pembaharuan Hamka dan Said Nursi
................................................................................................ 291
1. Kritik Konstruktif Terhadap Sufisme..............................
291
2. Apresiasi Terhadap Tasawuf ...........................................
297
3. Rekonstruksi Tasawuf Dengan Pola Moderat .................
301
4. Pengaruh Corak Pembaharuan Tasawuf .........................
304
C. Paradigma Integratif Sufisme Hamka dan Nursi: Tasawuf Moderat
................................................................................................ 308
BAB VI: RELEVANSI PEMBAHARUAN TASAWUF HAMKA DAN
SAIDNURSI BAGI KEHIDUPAN BERAGAMA KONTEMPORER
.......................................................................................................
314
A. Kecenderungan kehidupan Masyarakat Kontemporer ...........
314
1. Mengalami Kegelisahan Eksistensial ..............................
314
2. Mengalami Degradasi Moral...........................................
319
3. Pluralisme Agama ...........................................................
323
4. Perkembangan Ilmu Pengetahuan (Sains) .......................
327
B. Relevansi Pembaharuan Tasawuf Hamka dan Said Nursi ......
1. Sumbangsih Kedamaian Eksistensial ..............................
2. Sebagai Bimbingan Etis ..................................................
3. Pijakan Prinsipil Pluralisme Agama................................
4. Kontribusi Metode Intuitif ..............................................
332
332
337
343
349
C. Kritik di Balik Kontribusi ......................................................
356
1. Kelemahan Kritik Terhadap Doktrin Wasilah dan Rabithah
......................................................................................... 356
2. Mengatasi Ekslusivisme Justru Dengan EksklusivismeBaru
......................................................................................... 365
3. Pemaknaan Sufisme Baru Tidak Sistemik-Teoretis ........
369
BAB VII: KESIMPULAN DAN PENUTUP .............................................
A. Kesimpulan.............................................................................
B. Saran-saran .............................................................................
C. Penutup………………………………………………………
375
375
381
382
DAFTAR PUSTAKA ...................................................................................
DAFTAR RIWAYAT HIDUP ....................................................................
383
392
BAB I
PENDAHULUAN
A. Latar Belakang Masalah
Sebagai sistem ajaran keagamaan yang lengkap dan utuh, Islam memberi tempat
kepada jenis penghayatan keagamaan eksoterik (lahiri) dan esoterik (batini) sekaligus. Akan
tetapi meskipun tekanan yang berlebihan kepada salah satu dari kedua aspek penghayatan itu
akan menghasilkan kepincangan yang menyalahi prinsip ekuilibrium (tawazun) dalam Islam,
namun kenyataannya banyak kaum Muslim yang penghayatan keislamannya lebih mengarah
kepada yang lahiri dan banyak pula yang lebih mengarah kepada yang batini.
Kaum syari‟ah atau lebih tepatnya kaum fiqhiyah, yaitu mereka yang lebih
menitikberatkan perhatian kepada segi-segi hukum, sering juga disebut kaum lahiri.
Sedangkan kaum thariqah, yaitu mereka yang berkecimpung dalam amalan-amalan tarekat
dinamakan kaum batini. Menurut al-Randi, kaum Muslim dalam ibadat mereka terbagi
menjadi dua: satu kelompok lebih menitikberatkan kepada segi-segi lahiriah dan satu
kelompok lebih menitikberatkan kepada segi-segi batiniah.
Rentangan sejarah pemikiran Islam memperlihatkan bahwa antara kedua orientasi
penghayatan keagamaan itu sempat terjadi ketegangan dan polemik, dengan sikap saling
menuduh bahwa lawannya adalah penyelewengan dari agama dan sesat, atau penghayatan
keagamaan mereka tidak sempurna. Dari banyak usaha merekonsiliasi antara keduanya itu,
yang dilakukan al-Gahzali1 adalah yang paling terbesar dan paling berhasil. Maka melalui
pemikiran Ghazali, fiqhiyah dan thariqah mengalami perpaduan, dengan hubungan antara
keduanya yang saling menunjang.2
Menurut Fazlur Rahman,3 sufisme4dalam fase-fase awal sejarah sebenarnya berupa
gerakan moral keagamaan yang bersifat esoteris dan bertujuan kesucian moral. Namun dalam
perkembangannya kemudian, berawal pada abad kedua belas sufisme bermetamorfosis
menjadi semacam apa yang disebut oleh Rahman dengan sufisme populer atau agama massa
atau tarekat-tarekat sufistik. Walaupun tidak seluruhnya, namun banyak dari sufisme populer
tersebut yang sudah menyimpang dari ajaran-ajaran prinsip Islam.
1
Sebenarnya sebelum Ghazali, Imam Qusyairy telah merintis perpaduan keduanya yang diformulasikan
dengan lebih utuh oleh Ghazali. Lihat Taufik Abdullah (eds.), Ensiklopedi Tematis Dunia Islam (Jakarta: Ichtiar
Baru Van Hoeve, 2002), h. 318. bandingkan dengan pengakuan langsung dari Qusyairy dalam Al-Qusyairy, alRisalah al-Qusyairiyah, (Beirut : Darul Khoir, tt), h. 36-38.
2
Nurcholish Madjid, Islam Agama Peradaban (Jakarta: Paramadina, 2000), h. 77.
3
Untuk lebih detilnya, lihat Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History (Islamabad: The Islamic
Research Institute, 1984), h. 104-121.
4
Tasawuf oleh para pakar dari Barat disebut juga dengan sufisme, yang kemudian digunakan juga oleh
sebagian besar ilmuwan Muslim. Harun Nasution, Falsafat dan Mistisisme dalam Islam (Jakarata: Bulan
Bintang, 1995), h. 56.
Diawali oleh Ibn Taimiyah pada awal abad empat belas M, Ahmad Sirhindi
menjelang akhir abad enam belas sampai awal abad tujuh belas M, hingga Muhammad Iqbal
pada awal abad duapuluh yang melakukan kritik sekaligus pembaruan terhadap sufisme
populer dengan menekankan keunggulan status syari‘ah, perintah Allah yang berkenaan
dengan moral.
Kendati demikian, walaupun ada usaha dari pelbagai tokoh reformis tersebut, sebagai
media ekspresi bagi agama rakyat, sufisme telah memperoleh tempat yang paling tinggi di
dalam Islam. Sejak abad kedua belas, gerakan sufisme menjadi tidak lain dari fakta-fakta
mengenai para syeikh beserta otoritas mutlak mereka, kepatuhan mutlak para murid kepada
guru-guru spiritual, mitos mengenai manusia-manusia suci, keajaiban-keajaiban, berbagai
pemujaan wali dan makam-makam, dan lain sebagainya.
Para syeikh dianggap memiliki barakah atau fayd, karunia. Kepercayaan yang tersebar
luas kepada barakah ini menjurus kepada penghormatan dan pemujaan makam para wali dan
peninggalan-peninggalan lain yang dianggap berasal dari para wali. Ziarah tahunan khusus
sampai sekarang masih terus dilakukan ke makam-makam para wali tersebut, seringkali
disertai dengan pekan-pekan yang merupakan penyaluran kebutuhan-kebutuhan sosial yang
murni bagi khalayak yang mendatangi makam-makam tersebut dalam jumlah ribuan orang
dari tempat yang jauh dan dekat.5
Begitu pula kepatuhan mutlak murid kepada syeikh yang dalam tinjauan Rahman,
bahwa semakin lama prinsip otoritas mutlak syeikh dipraktekkan, maka semakin besar pula
tingkat kepasifan, sugestibilitas, dan kelemahan kelompok pengikut-pengikut yang
umum.6Singkatnya, perkembangan sufisme lama-kelamaan menjelma menjadi agama dalam
agama dengan struktur ide-ide, praktek-praktek dan organisasinya sendiri yang eksklusif
5
6
Fazlur Rahman, Islam (Chicago: University of Chicago Press, 1979), h. 153
Ibid., h. 159..
dengan meninggalkan kehidupan bermasyarakat dan mencela kehidupan duniawi dalam
segala aspeknya.
Penyimpangan-penyimpangan
yang
tetap
menjamur
dalam
tubuh
tasawuf,
menyebabkan sebagian ilmuwan Muslim melakukan pembaruan terhadap wacana-wacana
tasawuf yang sudah terdistorsi tersebut pada abad duapuluh. Dalam spektrum kritik dan
pembaruan terhadap tasawuf ini, bisa ditemukan pada sosok pemikir reformis Hamka untuk
konteks Indonesia dan Said Nursi untuk konteks Turki. Baik Hamka7 maupun Nursi8
mempunyai kesamaan dalam komitmen pembaruan yakni membenahi tasawuf dengan
kembali kepada ajaran pokok Islam yang termaktub dalam Al-Quran dan Sunnah.
Hamka bukan saja mengkritik penyimpangan-penyimpangan yang terjadi dalam
tasawuf, tapi juga memperbaikinya dengan mengembalikan ke pangkalnya, tauhid yang
bersumber kepada Alquran dan teladan Nabi. Ia melontarkan kritik-kritik tajam terhadap
tasawuf yang sudah terjebak dalam pengkultusan guru, pemimpin, tawassul, pemujaan
terhadap
makam-makam
keramat,
menjauhi
kehidupan
duniawi,
enggan
bekerja,
menyumpahi harta benda, sehingga mengakibatkan umat Islam lemah.9
Hamka melihat ekses-ekses negatif tasawuf tersebut sudah tersebar ke dalam dunia
Islam. Kaum Muslim cukup lama membenci dunia secara berlebihan dan tidak menggunakan
7
Dalam sebagian besar tulisannya Hamka (Haji Abdul Malik Karim Amrullah) selalu menjadikan AlQuran dan Sunnah sebagai pijakan utamanya untuk menjawab berbagai persoalan. Fakta ini bisa ditemukan
dalam berbagai karyanya, seperti Tasauf Perkembangan dan Pemurniannya (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1983);
Islam:Revolusi Ideologi dan Keadilan Sosial (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1984); Pelajaran Agama Islam
(Jakarta: Pustaka Panjimas, 1984); Tasauf Modern (Jakarta: Pustaka Panjimas, 2005); Terutama dalam karya
monumentalnya berupa TafsirAl-Azhar (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1987).
8
Demikian pula Nursi sangat menekankan untuk kembali kepada Al-Quran dan Sunnah. Nursi
menjadikan Al-Quran sebagai the most elevated guide and most holy master (as his sole master) dan mengenai
Sunnah Nabi ia menganggapnya sebagai jalan paling indah, paling lurus, dan paling cemerlang yang harus
dijadikan teladan oleh umat Islam. Lihat Said Nursi, Letters 1928-1932, trans. Sukran Vahide (Istanbul: Sozler
Nesriyat, 2001), h. 419, 526; Sukran Vahide, Bediuzzaman Said Nursi (Istanbul: Sozler Nesriyat, 2000). Lebih
jauh tentang penekanan Nursi terhadap Al-Quran, bisa dilihat dalam karyanya, Signs of Miraculousness, trans.
Sukran Vahide (Istanbul: Sozler Publications, 2004); dan dalam The Twelfth Word, The Twentieth Word, The
Twenty-Fifth Word. Lihat Said Nursi, The Words, trans. Sukran Vahide (Istanbul: Sozler Nesriyat, 2002), h.
143-149; 253-275; 375-476. Sementara tentang keutamaan Sunnah secara khusus lihat AlMatsnawi al-Arabi alNuriya, tarj, Ihsan Qasim Salih (Istanbul: Sozler Yeyinevi, 1999), h. 279. dan lebih luas dibahas oleh Nursi
dalam, The Nineteenth Letter..., h. 116-263.
9
Hamka, Tasawuf…, h. 217, 225-226.
kesempatan sebagaimana bangsa lain sehingga mereka menjadi lemah. Jika golongan lain
mengalami kemajuan pesat dalam kehidupan duniawi, kaum Muslim justru mengalami
kemunduran karena pandangan tasawufnya yang keliru.10
Hamka mengamati bahwa tasawuf yang demikian bukan berasal dari ajaran Islam
yang otentik. Zuhud yang melumpuhkan bukanlah bawaan Islam. Semangat Islam adalah
semangat berjuang, berkurban, dan bekerja, bukan bermalas-malasan, lemah, dan
melempem.11 Begitu juga uzlah yang menjauhi kehidupan duniawi, menyendiri, dan
memisahkan diri dari kehidupan masyarakat, bagi Hamka sebuah kekeliruan.
Berdasarkan perspektif Hamka, uzlah bukanlah memisahkan diri dan melepaskan
tanggung jawab. Uzlah merupakan sebuah usaha memperteguh disiplin diri, untuk menyusun
kekuatan baru, dengan merancang program nyata dalam menegakkan kebenaran. 12 Dalam
telaah yang lebih kritis, sebenarnya yang dikritik oleh Hamka bukan hakikat tasawuf itu
sendiri, melainkan penyimpangan-penyimpangan di dalamnya.
Menurut pengamatan Nurcholish Madjid,13 agar bisa melihat konsistensi pemikiran
Hamka dalam tasawuf, perlu dijelaskan bahwa yang menjadi sasaran kecaman Hamka
bukanlah tasawuf an sich, melainkan tasawuf sebagaimana diamalkan orang banyak. Dengan
kata lain, Hamka sesungguhnya menggunakan kategori analitis ―sufisme-filosofis‖ dan
―sufisme-populer‖. Bagi Hamka, ―sufisme-filosofis‖ dapat dibenarkan dan dikembangkan,
namun tidak demikian dengan ―sufisme-populer‖.
Ia berusaha meluruskan ―sufisme-populer‖ yang juga berkembang di Indonesia. Ia
melihat penyimpangan ―sufisme-populer‖ terutama terdapat dalam praktek-praktek bid‘ah,
khususnya dalam kebiasaan mengkultuskan guru, pemimpin, wali, dan lainnya. Kebiasaan
10
Hamka, Tasawuf Modern…, h. 4.
Menurut Hamka, giat bekerja untuk mencari rezeki duniawi sangat dianjurkan pula dalam Islam.
Hamka, Falsafah Hidup (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1994), h. 27-29.
12
Hamka, Renungan Tasawuf (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1985), h. 128-130.
13
Nurcholish Madjid, Tradisi Islam (Jakarta: Paramadina, 1997), h. 126-127.
11
mengkultuskan seorang tokoh ini tidak saja dilakukan ketika sang tokoh masih hidup, bahkan
setelah dia meninggal sikap mengkultuskannya ini semakin mengental.
Sebab, Hamka sendiri dalam pemikiran dan praktek hidupnya terlihat sekali sangat
mendukung wacana kesufian yang menegaskan bahwa seorang sufi adalah seorang yang
bebas merdeka, karena tidak terbebani oleh kekayaan harta yang membelenggu jiwa.
Kekayaannya ialah rasa dekatnya kepada Allah, dalam suasana ridha kepada-Nya dan
diridhai oleh-Nya (radhiyah-mardhiyah).14
Hamka mengajak para pembacanya untuk menjadi sufi, sufi sejati: ―Saya anjurkan,
marilah kita menjadi seorang sufi, menjadi seorang yang mencapai shifa. Karena kita adalah
pengikut Nabi yang telah disuci bersihkan (musthafa). Mari kita menjadi seorang sufi dalam
menghadapi kehendak hidup sehari-hari, sampai dalam perniagaan, sampai dalam politik, sufi
dalam perusahaan, sufi dalam mengasuh dan mendidik.‖15 Dengan demikian, bagi Hamka,
melakoni kehidupan sufistik bukan berarti menolak hidup, melainkan meleburkan diri ke
dalam gelanggang masyarakat.
Senada dengan Hamka, Nursi melihat ada penyimpangan-penyimpangan dalam
tasawuf, terutama setelah tasawuf melembaga dalam gerakan-gerakan tarekat. Dalam tilikan
Nursi, banyak para pengikut tarekat yang lebih menyukai amalan-amalan dan prinsip-prinsip
sekunder tarekat daripada sunnah Nabi, lebih mengejar buah-buah spiritual atau karamah,
terjebak dengan menganggap inspirasi (ilham) yang mereka terima sama dengan wahyu
Tuhan, mabuk dalam kenikmatan-kenikmatan spiritual yang terkadang terperangkap dalam
kesombongan dan pernyataan-pernyataan berlebihan, menganggap para wali lebih agung
ketimbang para sahabat Nabi, serta penyimpangan-penyinpangan lainnya.16
Kendati mengkritik kelemahan-kelemahan tasawuf dan berusaha membenahinya,
Nursi tetap memberikan apresiasi dan penilaian objektif terhadap tasawuf. Ia mengakui pula
14
Ibid., h. 126.
Hamka, Pandangan Hidup Muslim (Jakarta: Bulan Bintang, 1992), h. 45.
16
Nursi, Letters…, h. 531-533.
15
bahwa ada banyak manfaat dalam dunia sufisme. Walaupun demikian, bagi Nursi, problem
yang mendesak dalam abad duapuluh adalah menyelamatkan dan memperkokoh keimanan
(inqodzul iman)17 kaum Muslim yang sudah terkontaminasi oleh pelbagai penyelewengan
dalam ajaran-ajaran Islam. Nursi mengajak kaum Muslim untuk kembali menimba kearifan
hidup dari kedua sumber fundamental Islam yaitu Alquran dan Sunnah Nabi sebagai
pembimbing utama.
Nursi menjadikan Alquran dan sunnah sebagai pijakan utama sehingga membuahkan
pandangan yang lebih universal atau bersifat inklusivistik, sebab siapapun bisa menimba
kebajikan dari kedua sumber utama tersebut. Sedangkan sufisme dengan gerakan-gerakan
tarekatnya telah menciptakan bingkai eksklusivistik dengan sebuah ikatan antara seorang
mursyid dan para murid-muridnya. Padahal yang dibutuhkan adalah persaudaraan yang diikat
dengan keimanan yang berpedoman Alquran dan sunnah Nabi, sehingga bersifat inklusif
tanpa terikat dalam sekat-sekat puspa ragam tarekat.18
Menurut Nursi, amalan-amalan tasawuf yang sudah mengkristal dalam bentuk tarekat
harus dijadikan sebagai pelengkap semata, bukan sebagai inti. Dalam pengabdian kepada
Tuhan yang sangat substasial adalah mengasah mutiara keimanan dan keyakinan. Ia
menguraikan bahwa siapa pun tidak mungkin bisa memasuki istana kebahagiaan surgawi di
akhirat kelak tanpa keimanan. Sedangkan sebagian besar dari orang-orang yang masuk surga
dapat dipastikan tanpa melalui dunia tasawuf.
Secara ilustratif-analogis, manusia tidak mungkin dapat hidup tanpa memakan
makanan pokok. Namun dapat hampir dipastikan bahwa manusia dapat bertahan hidup tanpa
17
Said Nursi, Al-Malahiq, tarj, Ihsan Qasim Salih (Istanbul: Sozler Yayinevi, 1995), h. 259, 263, &
309. Bandingkan dengan Ibrahim Abu Rabi‘ & Jane I. Smith (eds.), Special Issue Said Nursi and the Turkis
Experience, The Muslim World, Vol. LXXXIV, No. 3-4. July-October, 1999, h.199.
18
Said Nursi, The Flashes, trans. Sukran Vahide (Istanbul: Sozler Nesriyat, 2000), h. 216 & 220.
memakan buah-buahan. Dalam bingkai ilustrasi ini, tasawuf bagaikan buah-buahan dan
hakikat Islam, hakikat keimanan merupakan makanan pokok bagi setiap kaum Muslim.19
Lebih jauh, Nursi berasumsi bahwa seandainya para mursyid-mursyid sufi besar,
seperti Abdul Qadir al-Jilani, Syekh al-Naqsyaband, Imam al-Rabbani, dan lain-lain masih
hidup sampai sekarang, niscaya mereka akan berjuang mati-matian untuk memperkokoh
hakikat keimanan dan akidah islamiyah. Sebab dua unsur tersebut merupakan sumber
kebahagiaan abadi dan kehilangan keduanya menyebabkan penderitaan yang tidak
berkesudahan.20
Alasan inilah yang menyebabkan Nursi memaknai ulang tasawuf dengan berpijak
kepada Alquran dan sunnah Nabi secara global dengan tujuan untuk memperkokoh
keyakinan umat Islam. Jalan Alquran dan sunnah Nabi, dalam tilikan Nursi, merupakan jalan
yang lebih aman, lebih singkat, lebih umum, dan lebih universal. Nursi mengkaji ulang
tasawuf dengan mengelaborasi Alquran dan sunnah sehingga membuahkan empat langkah,
bukan sepuluh langkah atau tujuh langkah seperti diajarkan dalam tarekat-tarekat sufistik.
Rumusan Nursi mencakup pengakuan akan kepapaan mutlak dihadapan kekayaan
Ilahi, pengakuan akan ketidakberdayaan mutlak di hadapan kekuatan Ilahi, mengungkapkan
rasa syukur secara mutlak kepada Tuhan, dan kegairahan mutlak dalam mengabdi di jalanNya. Langkah-langkah tersebut inilah yang oleh Nursi dinamakan sebagai hakikat kebenaran
atau syari‘ah itu sendiri ketimbang tarekat.21 Melalui pemaknaan ulang tersebut, Nursi
menginginkan agar bisa diakses oleh setiap kaum Muslim di mana pun, sehingga tidak seperti
wacana-wacana tarekat yang terbatas hanya untuk lapisan tertentu saja.
Walaupun demikian, projek pembaruan tasawuf Nursi tidaklah menafikan
pengetahuan modern dan hanya berpedoman kepada Al-Quran dan Sunnah semata, sebab di
19
Nursi menggunakan kata khubzun atau roti dan fakihah atau buah-buahan. Said Nursi, Al-Maktubat,
tarj, Ihsan Kasim Salih (Istanbul: Sozler Publications, 2001), h. 27.
20
Ibid.
21
Empat langkah tersebut dilukiskan oleh Nursi dengan: Impotence, poverty, compassion, dan
reflection. Nursi, Words…,h. 491-494; Letters…, h. 536-540.
awal pendidikannya ia mempelajari juga berbagai ilmu pengetahuan.22 Di awal
keprihatinannya saat menyaksikan kemerosotan kekhalifahan Turki, Nursi mengusulkan
kepada Sultan Abdul Hamid agar mendirikan sekolah-sekolah yang mensintesiskan ilmuilmu keislaman dan ilmu-ilmu pengetahuan modern. Mengenai argumentasi sintesis kreatif
antara kedua ilmu ini, penulis tidak bisa menguraikannya seindah uraian Nursi:
―The religious sciences are the light of the conscience and the modern
sciences are the light of the reason; the truth becomes manifest through of the
combining of the two. The students‟ endeavour will take flight on these two
wings. When they are seperated it gives rise to bigotry in the one, and wiles
and scepticism in the other‖23, "Artinya: Pengetahuan agama merupakan
cahaya bagi hati nurani dan pengetahuan modern adalah penerang bagi akal
pikiran; Kebenaran akan termanifestasi melalui kombinasi antara keduanya.
Ketekunan para pelajar akan mengantarkan mereka mampu terbang tinggi
dengan kedua sayapnya (kedua ilmu tersebut). Namun ketika keduanya
dipisahkan, akan menimbulkan kefanatikan di satu sisi, dan ketertipuan serta
sikap skeptis di sisi lain."
Berdasarkan eksposisi di atas, cukup menarik kiranya untuk mendialogkan dan
melakukan komparasi respons pembaruan tasawuf Hamka dan Nursi dengan kembali kepada
Al-Quran dan Sunnah. Pada titik ini, perlu dinyatakan beberapa pertimbangan akademik
mengapa dipilih Hamka dan Nursi dalam penelitian ini.
Pertama, baik Hamka dan Nursi menunjukkan minat intelektual yang cukup besar
terhadap tasawuf dan apresiasi positif, kendati keduanya bersikap kritis dengan
penyimpangan-penyimpangan dalam sufisme. Apresiasi terhadap sufisme bisa dilihat dalam
kehidupan mereka dan juga nuansa sufistik sangat mewarnai sebagian besar tulisan-tulisan
mereka.
22
Pada tahun 1894, Nursi mempelajari berbagai ilmu modern, seperti geografi, kimia, fisika, filsafat,
dan sebagainya. Salih, Said Nursi…, h. 13-14. Di sini menarik menyimak analogi yang dibuat oleh Machasin
mengenai Nursi. Menurut Machasin, kendati Nursi waktu mengarang RisalahAn-Nur tidak melihat kitab-kitab
yang telah dipelajarinya, namun ingatannya terhadap kitab-kitab tersebut sangat membantu dirinya dalam
menulis Risalah tersebut. Kondisi Nursi, bagi Machasin analog dengan mahasiswa yang membuka filenya dari
laptop ketika akan menulis tugas makalah. Dikutip dari jawaban Machasin secara lisan ketika menjawab
pertanyaan salah seorang peserta seminar. International Symposium Said Nursi, di ruang promosi UIN Sunan
Kalijaga Yogyakarta, Sabtu, 26 Mei, 2007.
23
Vahide, Said Nursi…, h. 44.
Baik Hamka maupun Nursi, keduanya melakukan pembaruan tasawuf dari dalam,
yakni dengan menyelami wacana-wacana tasawuf itu sendiri. Ini berbeda dengan kebanyakan
tokoh reformis Islam yang menunjukkan sikap anti tasawuf dan tidak jarang langsung
mengklaim cabang keilmuan Islam tradisional tersebut sebagai bid‘ah yang harus diberantas.
Kedua, Hamka dan Nursi bersikap apresiatif terhadap nilai-nilai spiritual yang
terkandung dalam tasawuf, namun keduanya sama-sama dengan tegas menolak gerakangerakan tarekat, karena sudah tersekat dalam bingkai eksklusivistik. Bagi mereka berdua,
penghayatan dan pengamalan yang utuh terhadap Al-Quran dan Sunnah akan membuahkan
nilai-nilai spiritual yang selama ini mungkin hanya ditemukan dalam dunia tasawuf, bahkan
ketinggian nilainya melebihi yang ditemukan dalam tasawuf.
Ketiga, Hamka dan Nursi merupakan dua tokoh Islam modern yang memiliki
kemampuan kognitif luar biasa dan mempelajari aneka keilmuan tradisional dan modern
secara otodidak, namun sangat produktif dalam melahirkan wacana-wacana yang bernafaskan
keislaman dalam bentuk tulisan.24 Keduanya juga merupakan figur yang sangat konsen
terhadap berbagai permasalahan bangsa dan memperjuangkan Islam secara kultural melalui
pendidikan dalam pengertiannya yang luas, bukan gerakan kekuasaan atau politik, kendati
pada awal perjuangan mereka berdua terlibat dalam dunia politik.25
24
Ada kesamaan lain antara Hamka dan Nursi: keduanya mampu memadukan uraian secara rasionalintelektual dan emosional-spiritual seraya diperkaya dengan pengalaman-pengalaman hidup mereka masingmasing. Mengenai Hamka, Dawam Rahardjo mengemukakan bahwa Hamka tidak menggunakan metode
diskursif tapi mirip fenomenologi, di mana ia menguraikan pengalaman hidupnya sendiri maupun ketika
bersentuhan dengan orang lain, sehingga penjelasannya menjadi benar-benar hidup. Lihat Dawam Rahardjo,
Intelektual Inteligensia dan Perilaku Politik Bangsa (Bandung: Mizan, 1999), h. 209-212. Sedangkan mengenai
Nursi, hal ini diakui oleh Jane I Smith. Smith melukiskan bahwa Nursi mampu menulis dengan hati dan
imajinasinya sebaik dengan akal dan inteleknya, sehimgga para pembaca bisa merasakan perasaan Nursi dan
memahami perintahnya melalui bahasa simbol yang transparan bahkan terkadang menakjubkan. Lihat Sukran
Vahide (ed.), The Quranic View of Man, According to Risale-I Nur (Istanbul: Sozler Nesriyat, 2002), h. 255.
25
Pada usia 17 tahun Hamka sudah masuk Sarekat Islam agar bisa berguru kepada Tjokroaminoto.
Lihat pengakuan Hamka, ―Tjokroaminoto Membukakan Mataku‖, dalam Amelz (ed.), H.O.S. Tjokroaminoto
Hidup dan Perdjuangannja (Jakarta: Bulan Bintang, 1952), h. 34-40. Hamka juga pernah diangkat Jepang
sebagai anggota “Syu Sangi Kai”, semacam Dewan Perwakilan Rakyat pada tahun 1944. Kemudian pada tahun
1955 ia terjun ke kancah politik Masyumi dan terpilih sebagai anggota Konstituante. Namun mulai tahun 1959
ia keluar dari segala kegiatan politik, bahkan dari pegawai negeri dan memfokuskan diri pada pembinaan umat
Islam di Masjid Agung Al-Azhar, Kebayoran Baru, Jakarta Selatan. Untuk lebih detilnya, lihat Azyumardi Azra,
Historigrafi Islam Kontemporer (Jakarta: Gramedia Pustaka, 2002), h. 260-290. Bandingkan dengan M.
Keempat, di samping beberapa kesamaan tersebut, keduanya juga memiliki aspek
perbedaan. Hamka mengkritisi tasawuf yang mengkultuskan guru, pemimpin, wali, pemujaan
makam, dan bersikap pasif terhadap kehidupan duniawi. Sementara Nursi melontarkan kritik
terhadap pengikut tasawuf yang lebih menyukai amalan sekunder tarekat daripada sunnah
Nabi, lebih mengejar buah-buah spiritual, menganggap inspirasi (ilham) yang mereka terima
sama dengan wahyu Tuhan, mabuk dalam kenikmatan-kenikmatan spiritual, dan menganggap
para wali lebih agung ketimbang para sahabat Nabi.
Kelima, sikap apresiatif terhadap tasawuf juga berbeda antara keduanya. Hamka
mengapresiasi nilai-nilai tasawuf secara umum dan menolak gerakan tarekat. Sedangkan
Nursi, meskipun menolak tarekat, ia memberikan cukup banyak detil-detil apresiasi terhadap
gerakan tarekat.26
Terakhir, jika Hamka memaknai kembali unsur-unsur tasawuf, seperti uzlah, zuhud,
tawakkal, bahkan menjadi sufi itu sendiri secara positif dan aktif, Nursi langsung menimba
dari Al-Quran sehingga menghasilkan empat jalan besar menuju Tuhan, yaitu pengakuan atas
ketidakberdayaan diri, kefakiran, kasih sayang, dan refleksi.. Lebih jauh, Hamka dan Nursi
telah merumuskan pemikiran-pemikiran mereka dalam bentuk teks (tulisan). Tulisan-tulisan
kedua pemikir tersebut cukup banyak dan relatif mudah diakses. Karya-karya Nursi sudah
banyak diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris dan Arab sehingga lebih memudahkan untuk
diteliti dan dianalisis.
Damami, Tasawuf Positif (Yogyakarta: Fajar Pustaka, 2000), h. 76-77. Lebih jauh menurut Azra, Hamka sangat
komitmen dengan gerakan kulturalnya. Ini bisa dilihat dari penyebaran informasi keislaman yang dilakukan
Hamka melalui media yang diasuhnya Panjimas, sehingga justru mampu menemukan momentum tersendiri. Di
samping itu, Hamka juga sangat independen ketika menjabat sebagai ketua MUI, di mana ia pernah menolak
fasilitas dari pemerintah dan memutuskan berhenti dari jabatan ketua saat berbeda pendapat dengan pemerintah.
Lihat Azyumardi Azra, Menuju Masyarakat Madani (Bandung: Rosdakarya, 2000), h. 33-34, 68, & 70.
Demikian pula Nursi ketika masa ―Old Nursi‖, ia sangat aktif dalam kegiatan politik bahkan terlibat perang
Dunia 1. Namun saat memasuki usia awal 40 tahun, ia memutuskan untuk menjauhi aktivitas politik. Bahkan
ketika tahun 1922 Mustafa Kemal menawari dirinya jabatan sebagai penasihat umum seluruh wilayah timur
Turki dengan memberinya sebuah vila besar dan gaji yang cukup menggiurkan agar ia menjadi salah satu orang
dekatnya, Nursi menolak tawaran itu. Lihat Thahhan, Model Kepemimpinan…, h. 233. Dalam masa-masa
selanjutnya, Nursi juga melarang murid-muridnya untuk tidak terlibat dalam politik. Lihat Said Nursi, The Rays
Collection, trans. Sukran Vahide (Istanbul: Sozler Nesriyat, 2002), h. 290.
26
Bahkan secara spesifik, Nursi menguraikan sembilan buah dan manfaat dari jalan sufi, briefly nine of
truly fruits and benefit of the sufi path. Nursi, Letters…, h. 533-535.
B. Rumusan Masalah
Bertolak dari paparan latar belakang di atas, maka persoalan pokok yang akan
diangkat dalam penelitian ini adalah sebagai berikut:
Pertama, mengapa Hamka dan Nursi melakukan pembaruan tasawuf dengan kembali
kepada Alquran dan sunnah?
Kedua, bagaimana konstruksi pembaruan tasawuf Hamka dan Nursi?
Ketiga, bagaimana persamaan dan perbedaan mengenai pembaruan tasawuf antara
Hamka dan Nursi?
Keempat, dari persoalan kedua dan ketiga tersebut, kemudian muncul pertanyaan
selanjutnya, yakni bagaimana relevansi pembaruan tasawuf keduanya bagi kehidupan
beragama kontemporer?
C. Tujuan dan Kegunaan Penelitian
Penelitian ini dimaksudkan sebagai jawaban dari rumusan masalah di atas, yakni
meneliti pemikiran-pemikiran Hamka dan Nursi tentang pembaruan tasawuf dengan kembali
kepada Al-Quran dan Sunnah. Adapun secara rinci tujuan penelitian dapat diformulasikan
sebagai berikut:
Pertama, ingin mengetahui setting sosial, kultural, dan politik yang melatarbelakangi
munculnya projek pemikiran pembaruan tasawuf Hamka dan Nursi dengan kembali kepada
Al-Quran dan Sunnah. Kedua, ingin menyibak aspek persamaan pemikiran pembaruan
tasawuf yang digulirkan kedua pemikir tersebut. Ketiga, hendak menganalisis perbedaan
pemikiran pembaruan tasawuf antara kedua pemikir tersebut. Keempat, hendak menelusuri
sejauh mana relevansi hasil pembaruan tasawuf yang diusung kedua tokoh tersebut. Dari
seluruh formulasi tujuan tersebut, stressing pointnya adalah bagaimana mengartikulasikan
penemuan sintesis kreatif pemikiran kedua tokoh tersebut dalam pengembangan studi Islam.
Sedangkan kegunaan penelitian tersebut dapat diuraikan beberapa poin: Pertama,
untuk memberikan pemetaan yang transparan tentang pemikiran pembaruan tasawuf Hamka
dan Nursi mengenai formulasinya untuk kembali kepada Al-Quran dan Sunnah. Kedua, untuk
menelusuri data-data aktual sehingga bisa memperkaya makna pembaruan tasawuf dengan
pemahaman yang lebih holistik. Ketiga, untuk menyempurnakan penelitian-penelitian yang
pernah dilakukan sebelumnya, dengan harapan memperoleh sintesis-kreatif yang lebih aktual.
Keempat, untuk mengajukan argumentasi akademik bahwa perbedaan sosial, kultural, tradisi,
dan politik tidak menjadi hambatan dalam mengelaborasi pemikiran-pemikiran kedua tokoh
yang berbeda, serta menciptakan tradisi ilmiah di lingkungan akademik, sehingga mampu
memperluas horizon keilmuan demi signifikansi pengembangan wacana ilmu pengetahuan
lebih lanjut secara kreatif, progresif, produktif, dan konstruktif.
D. Tinjauan Pustaka
Tinjauan pustaka ini dilakukan untuk mengetahui sampai sejauh mana masalah ini
pernah ditulis oleh orang lain sebelum penelitian ini dilakukan. Kemudian akan ditinjau apa
yang ditulis, bagaimana pendekatan dan metode yang digunakan, apa ada persamaan dan
perbedaan di antara tulisan sebelumnya dengan penelitian ini. Dengan tinjauan pustaka ini
pula, penulis dapat menempatkan posisi dalam penelitian ini, untuk menghindari penelitian
yang sama. Penelitian mengenai konsep pembaharuan tasawuf terhadap kedua tokoh di atas
memang telah ada beberapa peneliti yang melakukan. Mengenai Hamka, telah terdapat
beberapa hasil penelitian yang dilakukan.
1. Revitalisasi Tasawuf (Studi atas Pemikiran Tasawuf Hamka dan Iqbal), (1999),
hasil penelitian tesis yang dilakukan oleh Yayan Suryana di IAIN Sunan Kalijaga. Yayan
Suryana melakukan kajian tentang revitalisasi tasawuf yang dilakukan Hamka dengan
memperbandingkannya dengan pemikiran Muhammad Iqbal. Secara spesifik, Yayan
mengelaborasi upaya Hamka dalam mengembalikan tasawuf ke pangkalnya yakni tauhid.
Tesis ini tidak mengelaborasi kritik-kritik konstruktif Hamka secara detil terhadap
penyimpangan tasawuf, apresiasi Hamka kepada tasawuf, serta bangunan tasawuf Hamka
secara moderat. Yayan hanya menguraikan pandangan Hamka yang mengembalikan tasawuf
ke pangkalnya, yakni tauhid. Tesis ini menggunakan metode deskriptif dan analisis, serta
menggunakan pendekatan historis.27
2. Tasawuf Rasional Purifikatif Hamka: Membahas Kebahagiaan bagi Manusia
Modern (2004). Tesis ini ditulis oleh Mansur dari fakultas Akidah dan Filsafat Strata Dua di
UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta. Mansur mengidentifikasi tasawuf Hamka sebagai tasawuf
rasional-purifikatif, yakni tasawuf yang menggunakan pendekatan rasional dengan tujuan
untuk melakukan purifikasi terhadap tasawuf yang selama ini telah dilencengkan oleh
sebagian sufi yang menggunakan pendekatan mistik.
Namun penekanan Mansur dalam tesis ini adalah konsep-konsep kebahagiaan yang
ditawarkan Hamka bagi manusia modern, bukan pembaharuan tasawufnya, apalagi
konstruksi baru tasawuf Hamka. Metode yang digunakan adalah analisis deskriptif-kritis,
serta menggunakan pendekatan hermeneutik romantis dan fenomenologis.28
3. Hamka Tentang Tasawuf (1996) merupakan tesis yang ditulis oleh M. Damami dari
Prodi Akidah Filsafat di IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta. Damami menjelaskan bangunan
tasawuf Hamka cukup detil yang meliputi konsep Tuhan dan manusia, hubungan antara
keduanya, jalan tasawuf, penghayatan tasawuf, refleksi pekerti tasawuf, serta proses tasawuf
modern yang dikonstruksi oleh Hamka dan membandingkannya dengan tasawuf tradisional.
Akan tetapi, Damami belum menguraikan kritik konstruktif Hamka terhadap
penyimpangan tasawuf, apresiasi Hamka terhadap tasawuf, serta konstruksi baru tasawuf
Hamka secara moderat. Damami hanya menggunakan metode analisis kontekstual untuk
27
Tesis Yayan Suryana, Revitalisasi Tasawuf (Studi atas Pemikiran Tasawuf Hamka dan Iqbal) IAIN
Sunan Kalijaga, Yogyakarta, 1999.
28
Mansur, Tasawuf Rasional Purifikatif Hamka: Membahas Kebahagiaan bagi Manusia Modern, UIN
Sunan Kalijaga, Yogyakarta, 2004.
mengaitkan tasawuf historis dengan pemaknaan Hamka terhadap tasawuf.29 Lebih jauh,
secara keseluruhan ketiga peneliti tasawuf Hamka di atas, belum belum melakukan
komparasi pembaharuan tasawuf Hamka dengan Nursi sehingga membuahkan tasawuf baru
yang lebih bersifat integratif.
Sedangkan mengenai Nursi, setidaknya ada penelitian mengenai aspek tasawufnya
yang telah dilakukan secara personal.
1. Nursi's Evaluation of Sufism (1995), yang merupakan artikel yang dipresentasikan
dalam seminar internasional di Istanbul pada tahun 1995. Bilal Kuspinar menguraikan
pandangan Nursi tentang jalan sufi (mystical journey) yang secara global mencakup dua cara:
jalan vertikal dengan melalui penyucian jiwa dan jalan horisontal dengan menjelajahi dunia
luar sebagai manifestasi nama-nama indah Tuhan.
Kuspinar melukiskan bahwa Al-Quran dan Sunnah merupakan jalan terbaik, sehingga
jalan sufi dipandang sebagai jalan ketiga setelah keduanya. Di samping itu, Kuspinar juga
membahas ijtihad Nursi dalam memformulasikan jalan menuju Tuhan yang diakses langsung
dari Al-Quran yang meliputi empat hal: ketidakberdayaan (importance), kepapaan (poverty),
kasih sayang (compassion), dan refleksi (reflection). Kuspinar menguraikan pula secara
singkat kritik Nursi terhadap doktrin wahdatul wujud dan wahdatus shuhud.
Akan tetapi Kuspinar tidak menguraikan beberapa pandangan apresiatif Nursi
terhadap tasawuf, khususnya tarekat. Begitu pula ada beberapa kritik Nursi terhadap gerakan
tarekat dan tasawuf yang cukup detil namun tidak terungkap oleh Kuspinar. Tampaknya
Kuspinar hanya mengguanakan metode deskriptif-analisis dan pendekatan historis.30
2. The Risale-I Nur Movement: is it A Sufi Order, A Political Society, or A
Community? (1995), merupakan artikel yang disampaikan dalam symposium internasional di
Istanbul pada tahun 1995. Ahmed Akgunduz memaparkan gerakan Riasah an-Nur: apakah
29
Lihat Tesis M. Damami, Hamka Tentang Tasawuf, IAIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, 1996.
Lihat Bilal Kuspinar, ―Nursi‘s Evaluation of Sufism‖, artikel dalam Simposium Internasional Ketiga
di Istanbul 24-26 September 1995.
30
sebagai gerakan tarekat, sebuah masyarakat politis, atau sebuah jamaah. Akgunduz
menegaskan bahwa gerakan Risalah an-Nur merupakan sebuah jamaah, yakni jamaah yang
diikat oleh persaudaraan sesama iman antara kaum Muslim.
Akgunduz memandang bahwa Nursi menganggap Al-Quran sebagai jalan terbaik,
sehingga Risalah an-Nur tidak dapat dianggap sebagai orde sufi, tarekat, atau aliran tasawuf.
Jadi Akgunduz hanya mengidentifikasi kedudukan Risalah an-Nur sebagai karya Nursi yang
bertujuan mengikat dan memperkokoh kaum Muslim dalam sebuah jamaah keimanan, bukan
sebagai gerakan tarekat atau aliran tasawuf. Akgunduz tidak memaparkan kritik dan apresiasi
Nursi terhadap tasawuf, serta projek pembaharuan Nursi mengenaitasawuf. Akgunduz pun
hanya menggunakan metode deskriftif-analisis semata.31
3. Bediuzzaman Said Nursi and The Sufi Tradition (2005), merupakan artikel yang
ditulis oleh Machasin dalam Jurnal Jami'ah, UIN Sunan Kalijaga tahun 2005.Jika pada skala
global internasional (luar negeri) pemikiran Nursi sudah tidak asing lagi, tidak demikian
halnya pada tataran lokal regional, di Indonesia. Bisa dikatakan masih agak jarang tokohtokoh intelektual dalam negeri yang mengenal wacana-wacana Nursi. Kalau pun sudah
banyak yang mengenal akhir-akhir ini, tetapi masih sedikit yang menulis atau meneliti ide-ide
Nursi. Di Indonesia, sebut saja Machasin dengan artikelnya di tersebut yang mengelaborasi
gagasan-gagasan Nursi mengenai wacana sufistik, pengaruh tokoh atau ide-ide tokoh sufi,
seperti Ghazali, Abdul Qadir al-Jilani, dan Imam Rabbani serta di mana posisi Nursi.
Machasin menggambarkan pandangan Nursi bahwa dalam tasawuf selain ada aspek
kebaikannya ada pula kekeliruannya. Menurut Machasin, jalan sufi atau tarekat bagi Nursi
sangat penting karena ia berhubungan dengan esensi agama itu sendiri. Kendati demikian,
ada ekses-ekses negatif dari jalan tersebut yang harus dibenahi dan jalan terbaik adalah
mengikuti sunnah Nabi. Dalam artikel tersebut, Machasin juga mengeksplorasi pandangan
31
Lihat Ahmed Akgunduz, ―The Risale-I Nur Movement: is it A Sufi Order, A Political Society, or A
Community?‖, Artikel dalam Simposium Ketiga di Istanbul 24-26 1995.
Nursi bahwa yang diperlukan saat ini adalah memperkokoh keimanan, bukan membangun
jalan sufisme.
Begitu pula Machasin menguraikan empat langkah yang dibangun Nursi dalam
menuju Tuhan yang digali dari Al-Quran. Yang tidak diuraikan oleh Machasin adalah kritikkritik Nursi dan sikap apresiatifnya terhadap tasawuf atau gerakan tarekat secara detil. Dalam
artikel tersebut, Machasin tampaknya menggunakan metode deskriftif-analisis dan
komparatif secara kritis, serta pendekatan historis.32
Jika dibandingkan dengan kajian-kajian di atas, kajian yang penulis lakukan pada
disertasi ini sangat jauh berbeda. Disertasi ini berusaha mengkaji faktor-faktor yang
menyebabkan Hamka dan Nursi melakukan pembaharuan tasawuf. Penelitian ini juga akan
menelusuri kritik konstruktif dan apresiasi Hamka dan Nursi terhadap fenomena tasawuf dan
tarekat. Pembahasan seperti itu belum terungkap dalam kajian-kajian terdahulu. Aspek lain
yang nampak pada penelitian disertasi ini adalah tentang bagaimana konstruksi tasawuf
keduanya dengan pola baru.
Begitu pula pembahasan mengenai relevansi pembaharuan tasawuf Hamka dan Nursi
bagi kehidupan beragama masyarakat kontemporer merupakan salah satu dimensi
pembahasan yang sama sekali tidak dibahas dalam semua kajian terdahulu. Lebih jauh,
penelitian ini tidak hanya menggunakan pendekatan historis, melainkan juga pendekatan
kristis-filosofis. Dengan pendekatan kritis-filosofis, berupaya mengungkap struktur
fundamental dari sebuah pemikiran, serta menghasilkan pemikiran yang bercorak inklusif dan
tidak terkotak-kotak dalam sebuah tradisi.
Sementara itu, penelitian ini mengaplikasikan pula metode komparatif dan sintesis,
selain deskriptif-analisis. Metode komparatif akan menelusuri persamaan dan perbedaan
pemikiran-pemikiran sufistik kedua tokoh tersebut, serta dilakukan evaluasi kritis, yaitu
32
1-19.
Machasin, Bediuzzaman Said Nursi and The Sufi Tradition, Jurnal Jami‟ah, Vol. 43, No. 1, 2005, h.
melakukan suatu analisis evaluatif terhadap pemikiran sufistik keduanya. Akhirnya dengan
metode sintesis, penulis berupaya melakukan interkoneksi sekaligus integrasi antara
pembaruan tasawuf Hamka dan Nursi dalam aspek kritik, apresiasi, dan pembacaan ulang
keduanya sehingga diharapkan akan membuahkan paradigma sufistik yang bercorak
integratif-interkonektif.
Melalui tinjauan pustaka ini, apabila ditarik kesimpulan dengan menelaah pada
penelitian-penelitian sebelumnya, penulis belum menemukan adanya pembahasan spesifik
mengenai aspek pembaharuan tasawuf Hamka dan Nursi, serta relevansinya bagi kehidupan
beragama masyarakat kontemporer.
Begitu pula terlepas dari berbagai kajian yang dilakukan oleh para ilmuwan, baik
dalam negeri maupun luar negeri di atas, lazimnya mereka hanya menganalisis gagasan
keduanya secara personal, terpisah satu sama lain. Belum ada yang mengkaji perbandingan
pembaharuan tasawuf keduanya dengan pelbagai metode dan pendekatan yang kaya sehingga
membuahkan sebuah paradigma yang lebih integratif-holistik mengenai pembaharuan
tasawuf di era kontemporer.
Padahal komparasi antara kedua tokoh tersebut cukup signifikan dilakukan secara
komparatif-sintetif agar menghasilkan suatu pandangan sufisme baru yang lebih kaya dan
lebih relevan bagi kehidupan masyarakat era kontemporer. Pada titik inilah, penelitian
tersebut berusaha melakukan komparasi pembaruan tasawuf antara kedua pemikir abad 20
tersebut tetap mempunyai signifikansi tersendiri untuk dilanjutkan.
Berdasarkan penelusuran terhadap hasil-hasil penelitian sebelumnya dan data-data
penelitian disertasi tersebut, dapat diambil sebuah konklusi: Baik Hamka maupun Nursi
sebenarnya tengah berupaya melakukan ijtihad sufisme dengan melontarkan kritik-kritik
konstruktif sekaligus merekonstruksi tasawuf dengan pola baru. Keduanya mengusung
pembaharuan tasawuf yang bercorak moderat dengan berpijak pada Al-Quran dan Sunnah
sehingga bisa diakses oleh masyarakat luas. Begitu pula tasawuf moderat tersebut
mempunyai relevansi terhadap puspa ragam problematika masyarakat kontemporer.
E. Kerangka Teoretik
Ada berbagai pengertian mengenai istilah pembaruan. Secara etimologis, istilah
pembaruan berasal dari kata baru yang memiliki beragam makna, seperti belum pernah ada
(dilihat dan didengar) sebelumnya, permulaan, dan termasuk pula modern. Sedangkan
pembaruan berarti proses, perbuatan, atau cara membarui.33
Menurut Harun Nasution, kata pembaruan dalam Islam analog dengan istilah
modernisasi yang mengandung arti pikiran, aliran, gerakan dan usaha untuk mengubah
faham-faham, adat-istiadat, institusi-institusi lama dan sebagainya agar semua itu dapat
disesuaikan dengan pendapat-pendapat dan keadaan-keadaan baru yang ditimbulkan ilmu
pengetahuan modern. Dalam Islam pun mempunyai tujuan yang sama, hanya saja doktrindoktrin fundamental yang
bersifat mutlak tidak bisa dirubah kendati penafsiran atau
interpretasi terhadapnya dapat dirubah.34
Istilah yang paling mendekati kepada arti pembaruan dalam wacana keislaman, adalah
tajdid. Secara analitis, menurut Quraish Shihab,35 dalam istilah tajdid setidaknya
mengandung tiga macam makna, yaitu pemantapan, pencerahan, dan pembaruan. Tajdid
dalam arti pemantapan ditujukan untuk pemantapan iman, sebab perkembangan zaman dapat
mengaburkan atau menodainya dengan kekeruhan bid‟ah dan khurafat. Kalimat tauhid
berfungsi mengingatkan tentang kemurnian akidah sebagaimana diajarkan oleh Nabi Saw.
33
Departemen Pendidikan dan kebudayaan, Kamus Besar Bahasa Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka,
1997), h. 95.
34
Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya, Jilid II (Jakarta: UI Press, 1986), h. 93-94.
Harun membagi doktrin agama ke dalam dua kelompok ajaran. Pertama, berupa wahyu Tuhan Al-Quran dan
hadis mutawatir yang bersifat absolute, mutlak benar, kekal, tidak berubah dan tidak bisa dirubah sepanjang
zaman. Kedua, berupa penjelasan dari para ahli agama terhadap doktrin yang pertama tersebut, sehingga aspek
yang kedua ini bersifat relative, nisbi, bisa berubah dan dapat dirubah sesuai dengan perkembangan zaman.
Lihat uraian mengenai hal ini secara luas dalam Harun Nasution, Islam Rasional (Bandung: Mizan, 1996), h.
167-174; 320-327.
35
Quraish Shihab, Menabur Pesan Ilahi (Jakaerta: Lentera Hati, 2006), h. 262-265.
Tidak sedikit kepercayaan yang dianut umat Islam dewasa ini dapat dinilai sebagai ―debudebu‖ yang mengeruhkan kemurnian iman. Itu semua perlu disingkirkan dengan jalan
memantapkan makna La Ilaha Illa Allah.
Tajdid dalam arti pencerahan dapat mencakup penjelasan ulang dalam bentuk
kemasan yang lebih baik dan sesuai menyangkut ajaran-ajaran agama yang pernah diungkap
oleh para pendahulu. Apa yang pernah diungkap pada masa lalu, boleh jadi ketika itu ditolak
karena kurang lengkapnya argumentasi, atau belum siapnya kondisi masyarakat ketika itu
untuk menerimanya. Sedang tajdid dalam arti pembaruan adalah mempersembahkan sesuatu
yang benar-benar baru, yang belum pernah diungkap oleh siapa pun sebelumnya. Di sini
terlihat cukup luasnya spektrum makna tajdid, sehingga mampu meliputi pemantapan iman,
pencerahan pemikiran, atau pun juga pembaruan yang benar-benar otentik.
Terlepas dari berbagai tipologi makna pembaruan di atas, para cendekiawan
kontemporer melakukan diferensiasi antara doktrin Islam yang bersifat absolut sehingga tidak
menerima perubahan atau pembaruan dan doktrin Islam yang bersifat relatif sehingga bisa
menampung pembaruan dari waktu ke waktu.36 Teks-teks al-Quran dan al-Sunnah akan tetap
seperti itu adanya (al-Nusus mutanahiyah: teks-teks itu terbatas), sedang alam, peristiwaperistiwa alam, peristiwa-peristiwa ilmu dan teknologi akan terus-menerus berkembang tanpa
mengenal batas yang final (al-waqai ghairu mutanahiyah).
Nash-nash al-Quran dan al-Sunnah tidak perlu diperbarui—dalam arti bahwa matanmatannya: akan tetap selamanya seperti itu adanya, tetapi ―pemahaman‖ dan ―penafsiran‖
orang, kelompok, mazhab, golongan pada era dan pada kondisi sosial ekonomi dan politik
tertentu—perlu disentuh oleh ide-ide pembaruan. Tanpa pembaruan pemahaman doktrin
keagamaan pada era tertentu akan membeku dan dapat kehilangan relevansi. Dengan
demikian penyegaran itu perlu untuk mencari relevansi pemahaman dan interpretasi ajaran
36
Dalam bahasa Nurcholish, harus ada distingsi antara agama dan budaya sehingga proyek pembaruan
tidak tumpang tindih. Lihat Nurcholish Madjid, Islam Agama Kemanusiaan (Jakarta: Paramadina, 2003), h. 3568.
kitab suci al-Quran dan al-Sunnah dengan tantangan pergumulan dan pergulatan zaman yang
terus-menerus bergulir.37
Senafas dengan arus pemikiran di atas, menurut Abdulkarim Soroush sebelum
melakukan pembaruan, harus dibedakan terlebih dahulu antara agama dan pemahaman
agama.38 Dalam perspektif Soroush, kitab suci agama memang tidak bercacat, namun
pemahaman manusia akan agama itu bercacat. Agama itu suci dan ukhrawi, tetapi
pemahaman tentang agama adalah manusiawi dan duniawi. Yang konstan adalah agama
(din), sedangkan yang mengalami perubahan adalah ilmu agama (ma‟rifah al-diniyyah).
Sehingga ilmu agama yang bersifat manusiawi dan tidak sempurna, secara terus menerus
perlu diperbaiki.
Berpijak pada prinsip ini, para pembaru tidaklah mengganti agama dengan
pemahaman mereka sendiri tentang agama. Mereka hanya mengganti suatu pemahaman
agama dengan pemahaman yang lain. Kaum pembaru, meskipun menerima sifat keabadian
Al-Quran dan Sunnah, menyegarkan kembali dan melengkapi pengetahuan mengenai
keduanya. Dengan demikian, keabadian dan kefanaan dapat disandingkan; langit dan bumi
dapat disatukan kembali dalam satu pemahaman; serta agama yang konstan dan abadi dapat
memproduksi ilmu agama yang berubah dan berevolusi.
Walaupun gagasan untuk melakukan pembaruan harus berpijak pada dua doktrin
fundamental Islam, yaitu al-Quran dan Sunnah semata, sebenarnya dalam tinjauan yang lebih
luas, projek pembaruan tidak bisa berlepas diri secara mutlak dari tradisi intelektual
sebelumnya, termasuk warisan keilmuan klasik. Menurut Nurcholish Madjid, dalam
37
Amin Abdullah, Islamic Studies di Perguruan Tinggi (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006), h. 135.
Dalam tulisan yang lain, Amin mengungkapkan bahwa setiap Islamic studies pasti mengalami shifting
paradigm, sehingga wawasan keislaman menjadi qabilun li al-taghyir wa al-niqas wa al-tajdid, sesuai dengan
arus dan corak tantangan perubahan zaman. Lihat Amin Abdullah, Studi Agama Normativitas atau Historisitas?
(Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002), h. 102-103.
38
Soroush menggagas konsep ini sebagi teori penyusutan dan pengembangan, theory of contraction
and expansion (qabdh wa basth). Lihat Abdulkarim Soroush, Reason, Freedom, and Democracy in Islam, trans.
Mahmoud Sadri & Ahmad Sadri (New York: Oxford University Press, 2000), h. 30-38.
melakukan pembaruan, proses ijtihad tidak dapat terbebas dari proses taklid yakni
penerimaan warisan akumulasi informasi dan pengalaman para ilmuwan sebelumnya. Ada
korelasi positif yang tak terpisahkan antara ijtihad dan taklid.39
Meskipun ijtihad merupakan suatu kebebasan, tetapi sebetulnya kebebasan yang
terbatas. Keterbatasannya itulah yang disebut taklid, yaitu menerima nash, serta mekanisme
pewarisan dan pengakuan otoritas masa lampau yang menghasilkan akumulasi pengalaman
dan informasi. Hampir seluruh segi kehidupam manusia mengandung unsur taklid. Yang
tidak dibenarkan adalah taklid-isme, artinya taklid sebagai isme tertutup, seperti
kecenderungan mensucikan masa lampau atau mensucikan orang-orang terdahulu. Di sini
ijtihad hadir sebagai kegiatan intelektual dan suatu keharusan, tetapi keharusan yang bersifat
otentik, artinya harus ada basis untuk melakukan ijtihad. Dan karena ijtihad ada sangkut
pautnya dengan dinamika dan pertumbuhan, maka ijtihad adalah suatu keharusan yang
alami.40
Sudut pandang di atas tampaknya disepakati oleh Quraish Shihab yang
mengungkapkan bahwa mengabaikan secara keseluruhan prinsip-prinsip dasar ilmiah dan
metode yang diletakkan oleh para pendahulu berarti bertentangan dengan sifat ilmu
pengetahuan, bahkan menghambat kemajuannya.41 Menurutnya, gabungan dari masa lalu,
kini, dan datang merupakan tiga hal yang semestinya tidak lepas dari benak setiap pemikir.
39
Menurut Nurcholish, menolak samasekali masa lalu adalah mustahil. Taklid sebagai pola penerimaan
otoritas pendahulu dalam rentetan pengembangan ilmu dan pemikiran hampir tidak mungkin dihindari. Sebab
ekonomi pemikiran tidak mengizinkan harus merintis segalanya dari titik nol. Karenanya, bagi Nurcholish,
dalam melakukan ijtihad pun para pembaru tetap mesti mengakui otoritas dan otentisitas para pembaru
sebelumnya. Sebab para pembaru sejak era klasik hingga kini, dalam berijtihad tentu mengadopsi keilmuan dari
khazanah intelektual dahulu, entah itu ilmu-ilmu keislaman, seperti nahwu sharf, balaghah, ulumul quran,
ulumul hadis, ushul fiqh, maupun ilmu-ilmu umum, seperti filsafat, sosiologi, sejarah, politik, dan lain-lain.
Lihat Budhy Munawar-Rachman (ed.), Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Ajaran (Jakarta: Paramadina,
1994), h. xxiv-xxv & 341-349.
40
Nurcholish Madjid, Fatsoen (Jakarta: Republika, 2002), h. 109-112.
41
Shihab, Menabur Pesan..., h. 240, 245.
Ilmu tidak mengajarkan penuntutnya untuk memulai dari nol, tetapi memerintahkan melihat
produk masa lalu guna dimanfaatkan dalam kehidupan masa kini.42
Para pembaharu masa kini seyogyanya tetap menghormati ulama masa lalu karena
mereka telah memberi pemikiran, pengalaman, dan metodologi pemahaman, walaupun
semuanya tetap terbuka untuk dikritisi, direvisi dan disempurnakan. Lebih jauh, perspektif
demikian bukan hanya digulirkan oleh sebagian intelektual internal Muslim, tapi diakui pula
oleh pengamat eksternal non-Muslim. John O. Voll merupakan salah seorang pengamat ahli
yang melihat fakta tersebut.
Menurut Voll, proses pembaruan (tajdid) dalam Islam sejatinya tidak dapat
dilepaskan dari proses perubahan (islah) secara kontinuitas dengan tetap berpijak pada akar
historis keilmuan Islam awal. Meskipun pijakan utama doktrin al-Quran dan Sunnah, para
mujaddid Muslim tidak terputus secara total dengan warisan tradisi sebelumnya untuk
menjawab berbagai problematika yang mereka hadapi secara kontekstual agar kompatibel
dengan konteks sosial yang berbeda-beda.43 Bahkan bagi Voll, sejarah kemodernan atau
pembaruan itu telah dimulai dengan kehidupan Nabi pada abad ketujuh dengan memberikan
landasan historis yang aktual bagi pemerintahan, lembaga-lembaga sosial, dan ideal-ideal
masyarakat selanjutnya.44
42
Perspektif Madjid dan Shihab ini sebenarnya mempunyai benang merah dengan pandangan
pembaruan Hassan Hanafi yang harus mempunyai akar historis. Bagi Hanafi, sebenarnya tidak ada kreasi tanpa
sumber-sumber, tanpa pengembangan akar-akar awal dan tanpa diversifikasi pola-pola yang sudah ada.
Andaikata saja dulu tidak ada Socrates, maka Plato pun tidak akan ada, sebagaimana seandainya dulu tidak ada
al-Farabi, maka Ibn Sina tidak akan pernah ada. Oleh karena itu, kreator-kreator melangkah dengan meniru
pendahulu-pendahulu mereka sampai akhirnya mereka menemukan ciri khas mereka sendiri. Lihat Hassan
Hanafi, Membumikan Tafsir Revolusioner, terj. Yudian Wahyudi & Hamdiah Latif (Yogyakarta: Titian Ilahi
Press, tt), h. 65. Bandingkan dengan bukunya yang lain yang melukiskan produktivitas pemikiran seorang tokoh
tidak bisa dilepaskan dari para tokoh sebelumnya. Hassan Hanafi, Dirasat Islamiyyah (Kairo: Maktabah Anglo
Mishriyyah, 1981), h. 349.
43
Lihat John O. Voll, ―Pembaharuan dan Perubahan dalam Sejarah Islam: Tajdid dan Islah‖, dalam
John L. Esposito (ed.), Dinamika kebangunan Islam: Watak, Proses, dan Tantangan, terj. Bakri Siregar
(Jakarta: Rajawali,1987), h. 21-26.
44
John O. Voll, Islam Continuity and Change in The Modern World (The United States of America:
Westview Press, 1982), h. 4-6. Fakta ini ekuivalen dengan pengamatan sosiolog agama kontemporer, Robert N.
Bellah, bahwa masyarakat klasik di bawah pimpinan Nabi dan empat khalifah awal merupakan masyarakat
modern, bahkan sangat modern bagi masyarakat era itu. Untuk lebih detilnya, lihat Nurcholish Madjid, Islam
Kemodernan dan Keindonesiaan (Bandung: Mizan, 1999), h. 62-63.
Melalui perspektif yang lebih komprehensif tersebut, menjadi jelas bila proyek
pembaruan dalam Islam tidak berangkat dari suatu kevakuman budaya, pemikiran, atau ideide, melainkan tetap memiliki akar historis sosiologisnya sendiri, sehingga membuahkan
puspa ragam produk pemikiran semacam fikih, ushul fikih, tafsir, teologi, filsafat, dan
termasuk tasawuf. Dalam spektrum pemahaman ini, tasawuf merupakan salah satu hasil
ijtihad para ilmuwan Muslim atau kaum sufi dalam upaya mereka untuk lebih mengenal dan
mendekat kepada Tuhan.
Menurut Ibn Taimiyah,45 ijtihad kaum sufi pun beraneka ragam coraknya
sebagaimana ijtihad yang dilakukan oleh para ulama dalam bidang pemikiran lainnya. Di
antara kaum sufi, dalam berijtihad ada yang mendahului dalam kebenaran, yaitu orang yang
maju, yang menjadi dekat (kepada Allah) sesuai dengan ijtihadnya. Di antara mereka ada
yang sedang, yang termasuk golongan kanan‖. Dalam masing-masing kelompok itu ada yang
berijtihad lalu membuat kekeliruan, di antaranya ada yang berdosa lalu bertaubat atau tidak
bertaubat.
Ibn Taimiyah membuat distingsi dengan tajam antara kaum sufi awal dengan kaum
sufi belakangan.46 Dalam berijtihad, kaum sufi awal ditandai dengan keprihatinan moral dan
asketik, sedang yang belakangan disibukkan dengan kegemaran ekstasi untuk memperoleh
kenikmatan-kenikmatan spiritual. Lebih jauh, banyak di antara upaya-upaya kaum sufi
kemudian yang begitu mengutamakan ibadah-ibadah individual sehingga melalaikan
kehidupan sosial.
Ijtihad atau pembaruan wilayah sufistik ini, bagi Ibn Taimiyah, seharusnya tetap
menggunakan pendekatan sintetis dan menengah yang berpijak pada prinsip-prinsip
substansial Alquran dan sunnah Nabi. Sebab, jika meninggalkan jalan tengah dan
mengabaikan prinsip-prinsip fundamental Alquran dan sunnah Nabi, ijtihad kaum sufi akan
45
46
Lihat Nurcholish Madjid, Islam Agama Peradaban (Jakartra: Paramadina, 2000), h. 84-85.
Fazlur Rahman, Revival and Reform in Islam (England: Oneworld Publications, 2000), h. 139.
terjebak dalam kesalahan-kesalahan dalam level yang beragam.47 Fakta tersebut akan
menjadi lebih jelas bila merujuk kepada sebagian guru sufi era klasik.
Al-Hujwiri mengamati bahwa dalam wilayah sufisme setidaknya ada dua belas
mazhab sufi, dua di antaranya tertolak (mardud), sementara sisanya yang sepuluh diterima
atau berada dalam jalan yang benar (maqbul).48
Yang diterima tersebut antara lain
Muhasibiyah, Qashshariyah, Thayfuriyah, Junaydiyah, Nuriyah, Sahliyah, Hakimiyah,
Kharraziyah, Khafifiyah, dan Sayyariyah. Sedangkan dua mazhab yang tertolak yaitu
Hululiyah dan Hallajiyah.49
Satu abad sebelumnya, Abu Nashr al-Sarraj al-Thusi dalam karya monumentalnya,
Al-Luma‟, juga mengakui bahwa ada pelbagai bentuk ijtihad yang dilakukan oleh kaum sufi
terhadap Alquran dan sunnah Nabi dalam rangka mendekat kepada Tuhan.50
Berpijak pada paradigma tersebut, ijtihad sufistik yang dilakukan oleh para ilmuwan
masih berlangsung hingga zaman kontemporer dewasa ini. Pada titik inilah, Hamka dan
Nursi merupakan dua ilmuwan Muslim yang berupaya melakukan ijtihad sufistik secara
internal. Mereka berdua melakukan pembaruan tasawuf dari dalam atau pembaruan internal
(al-ijtihad min al-dakhil) dengan secara intens mempelajari pula wacana-wacana sufisme.
Melalui kerangka inilah, penulis akan mengkaji ide-ide pembaruan tasawuf yang
digulirkan oleh Hamka dan Nursi. Sebab kedua tokoh tersebut mengusung pembaruan
tasawuf dengan kembali kepada Al-Quran dan Sunnah namun tidak menafikan kekayaan
47
Ibid., h. 142.
Secara lebih detil mengenai hal ini, lihat Al-Hujwiri, Kasyful Mahjub, terj, Suwardjo Muthary &
Abdul Hadi (Bandung: Mizan, 1992), h. 166-241
49
Menurut Hujwiri, mazhab Hululiyah menisbahkan dotrinnya kepada inkarnasi dan percampurbauran, dan yang berkaitan dengan mereka adalah kaum antropomorfis Salimi. Sedangkan mazhab Hallajiyah,
meninggalkan hukum suci syari‘at dan telah menempuh jalan bid‘ah, dan yang berkaitan dengan mereka adalah
aliran Ibahatiyah yakniorang yang menganggap segala sesuatu dihalalkan.
50
Thusi, , Abu Nasr Sarraj al-. Al-Luma. terj. Wasmukan & Samson Rahman. Surabaya: Risalah
Gusti, 2002. Hal ini juga bisa dilihat dari perbedaan para ilmuwan sufi dalam merumuskan tahapan-tahapan
sufistik menuju Tuhan, seperti di antara Kalabadzi, al-Thusi, Qusyairi, dan al-Ghazali. Nasution, Falsafat…, h.
62-63.
48
khazanah pemikiran sufisme yang diproduksi para pemikir sebelum mereka kendati dengan
penerimaan kritis-kreatif.
Mengikuti teori komparasi, penulis akan melakukan eksplorasi terhadap struktur
fundamental tasawuf Hamka dan Nursi. Di sini akan terlihat aspek ontologis tasawuf
keduanya. Selanjutnya akan diteropong pula aspek epistemologis atau cara Hamka dan Nursi
dalam merekonstruksi bangunan sufisme mereka. Dengan melihat struktur fundamental
(ontologis) dan cara merekonstruksi tasawuf (epistemologis) keduanya, akan dapat ditelisik
pula bagaimana dimensi aksiologis hasil ijtihad sufisme mereka (relevansi) dalam menjawab
puspa ragam problematika keberagamaan masyarakat kontemporer.51
Berhubung ijtihad sufisme yang ditelaah dalam penelitian ini meliputi model ijtihad
sufisme antara Hamka dan Nursi, dalam hal ini penulis akan menelisik pula di mana kekuatan
dan kelemahan masing-masing.52 Mengenai kekuatan ijtihad tasawuf mereka akan terurai
dalam bagaimana relevansi hasil rekonstruksi keduanya untuk mengatasi pelbagai persoalan
keberagamaan masyarakat kontemporer.
Tawaran-tawaran sufisme yang mereka suguhkan akan dilihat sejauh mana efektifnya
dalam menjawab permasalahan-permasalahan keberagamaan masyarakat dewasa ini. Di
samping kekuatan-kekuatan tersebut, dalam teropong perbandingan tersebut akan dikritisi
pula kelemahan-kelemahan hasil rekonstruksi tasawuf mereka. Berkenaan dengan kritik
terhadap kelemahan-kelemahan tersebut, akan penulis uraikan pada bagian akhir setelah
melihat secara holistik bangunan sufisme baru mereka.
Dengan menggunakan kerangka teori perbandingan, juga akan dikembangkan suatu
sudut pandang yang lebih komprehensif dan membuahkan sebuah formulasi sufisme dalam
bentuk alternatif baru sebagai hasil sintesis antara kekuatan masing-masing ijtihad sufisme
51
Robert L. Miller & John D. Brewer, The A-Z of Social Research (London: Sage Publications, 2003),
h. 32-34. Kaelan, Metode Penelitian Kualitatif bidang Filsafat (Yogyakarta: Paradigma, 2005).
52
J.B. Thompson, Critical Hermeneutics: A Study in the Thought of Paul Ricoeur and Jurgen
Habermas (Cambridge: University Press, 1983), h. 4. Bandingkan dengan Adnan Aslan, Menyingkap
Kebenaran (Bandung: Alifya, 2004).
Hamka dan Nursi. Di sini hasil sintesis ijtihad sufisme mereka berdua sudah menjelma
bangunan sufisme yang lebih holistik, integratif, inklusif, serta diharapkan menjadi
kompatibel bagi kebutuhan keberagamaan masyarakat kontemporer.
Dengan demikian, pengkajian terhadap bangunan ijtihad sufisme Hamka dan Nursi
bukan hanya untuk memperbandingkan persamaan-persamaan dan perbedaan-perbedaan
antara keduanya, tetapi melampaui hal tersebut adalah untuk mengetahui implikasi-implikasi
dan konsekuensi-konsekuensi dari bangunan sufisme baru yang telah mereka rekonstruksi.53
Sebab baik rekonstruksi yang dikonstruksi oleh Hamka maupun Nursi tidak hanya
untuk membenahi puspa ragam penyelewengan dalam tubuh sufisme, melainkan juga dalam
rangka menjawab kebutuhan sebagian besar masyarakat Muslim yang tengah mengalami
kebangkrutan spiritual. Mereka berdua berusaha mengobati kedahagaan ontologis kaum
Muslim sekaligus menjadi suluh penerang kehidupan spiritual sebagian besar dari mereka.
F. Metode Penelitian
1. Jenis Penelitian
Secara tipologis, penelitian ini dengan melihat unsur-unsur penelitian yang
digunakan, yaitu berupa bahan-bahan tekstual, seperti buku, jurnal, makalah, artikel, dan
lainnya, maka penelitian tersebut mengikuti jenis telaah kepustakaan (library research).54 Di
sini, apabila dilihat pula dari subject matternya, penelitian ini termasuk tipologi penelitian
budaya, yakni semacam model penelitian yang memiliki konsen terhadap pemikiranpemikiran, nilai-nilai dan ide-ide budaya sebagai produk berpikir manusia.55 Dengan
demikian, secara umum dapat diidentifikasi bahwa penelitian ini merupakan penelitian
53
Amin Abdullah, Antara Al-Ghazali & Kant: Filsafat Etika Islam, terj. Hamzah (Bandung: Mizan,
2002), h. 35-38.
54
Masni Singarimbun, Metode Penelitian survey, (Jakarta:LP3ES, 1989), h. 45.
55
Atho Mudzhar, Pendekatan Studi Islam Dalam Teori dan Praktek (Yogyakarta: Pustaka Pelajar,
1992), h. 37.
kualitatif yang berupaya mengkaji ide-ide atau gagasan pemikiran sufistik dua orang
ilmuwan besar muslim.56
2. Metode Pengumpulan Data
Secara garis besar, ada dua sumber yang digunakan dalam memperoleh data, yaitu
sumber primer dan sumber sekunder. Sumber primer memberikan data langsung dari sumber
pertama berupa karya-karya Hamka dan Nursi. Target penelitian ini diarahkan pada
pemikiran Hamka dan Nursi mengenai pembaruan tasawufnya dengan konsep kembali
kepada Al-Quran dan Sunnah yang tertuang dalam karya-karya mereka. Akan tetapi, karena
karya-karya kedua tokoh tersebut, terutama Hamka, telah dikodifikasi ke dalam beragam
buku yang sesuai dengan tema-temanya, maka penelitian ini hanya memfokuskan pada
sebagian karangannya yang mempunyai relevansi dengan gagasan pembaruannya.
Adapun sumber-sumber primer dari kedua tokoh tersebut, pertama dari Hamka antara
lain: Tasauf Modern (Jakarta: Panjimas, 2005), Tasauf Perkembangan dan Pemurniaannya
(Jakarta: Panjimas, 1983), Renungan Tasauf (Jakarta: Panjimas, 1985), Falsafah Hidup
(Jakarta: Panjimas, 1986), Pandangan Hidup Muslim (Jakarta: Panjimas, 1986), Pelajaran
Agama Islam (Jakarta: Panjimas, 1984), Lembaga Hidup (Jakarta: Panjimas, 1984), Tafsir alAzhar (Jakarta: Bulan Bintang, 1987), dan Kenang-Kenangan Hidup (Jakarta: Panjimas,
1988).
Sedangkan sumber primer dari karya-karya Nursi akan ditelaah dalam karyanya
Risalah An-Nur, yang terklasifikasi antara lain: The Words (Istanbul: Sozler Nesriyat, 2002),
The Flashes (Istanbul: Sozler Society, 2000), Letters 1928-1932 (Istanbul: Sozler Society,
2001), The Rays (Istanbul: Sozler Nesriyat, 1998), Al-Mathnawi al-Arabi al-Nuriya (Istanbul:
Sozler Nesriyat, 2002), Al-Kalimat (Istanbul: Sozler Nesriyat, 2001), Al-Maktubat (Istanbul:
Sozler Nesriyat, 2004), Al-Lama‟at (Istanbul: Sozler Nesriyat, 2000), Sign of Miraculousness
56
Mengenai eksplorasi penelitian kualitatif secara detil dengan berbagai metodenya, lihat Noeng
Muhdjir, Metodologi Penelitian Kualitatif (Yogyakarta: Rake Sarasin, 2002).
(Istanbul: Sozler Publications, 2004), Al-Malahiq (Istanbul: Sozler Yayinevi, 1995), dan
Buku otobiografinya, Bediuzzaman Said Nursi (Istanbul: Sozler Nesriyat,2000).
Sementara sumber-sumber sekunder, yakni karya-karya atau tulisan-tulisan, baik
dalam bentuk buku, jurnal, makalah, maupun artikel, dari para pemikir lain yang membahas
pandangan-pandangan Hamka dan Nursi mengenai pemikiran pembaruan tasawuf
keduanya.57 Selain itu, mengakses pula sumber-sumber lain yang memperbincangkan
konsep-konsep pembaruan tasawuf dengan kembali kepada Al-Quran dan Sunnah yang
relevan dengan persoalan yang dibahas untuk memperkaya wacana dan mempertajam
analisis.
3. Metode Pendekatan
Penelitian ini menggunakan pendekatan historis dan kritis filosofis secara mendalam
atau disebut juga dengan Filsafat Fundamental (Fundamental Philosophy, atau al-Falsafah
al-Ula). Pendekatan historis berusaha mengurai benang merah perkembangan pemikiran
Hamka dan Nursi yang berkaitan dengan lingkungan historis, pengaruh-pengaruh terhadap
keduanya, dan perjalanan hidup keduanya. Sebagai latar belakang eksternal, diselidiki
keadaan khusus yang dialami kedua tokoh tersebut pada aspek sosio-ekonomi, politik,
budaya, sastra dan filsafat.
Bagi latar belakang internal, diperiksa riwayat Hamka dan Nursi, pendidikan,
pengaruh yang diterima keduanya, relasi dengan para pemikir-pemikir sezamannya dan
segala macam pengalaman yang membentuk pandangan-pandangan keduanya. Demikian
pula, akan ditelaah perkembangan pemikiran intern, tahap-tahap pemikiran dan perubahanperubahan dalam arah pemikiran mereka.58
Selanjutnya, penelitian ini diperkaya dengan pendekatan kritis-filosofis yang
digunakan untuk mengungkap struktur fundamental dari sebuah pemikiran filsafat.
57
Secara khusus akan ditelaah pula sebuah buku antologi mengenai pemikiran tasawuf Nursi dalam
Tim Universitas Al-Azhar, Al-Tashawuf wa Rasail an-Nur Li Nursi (Cairo: Sozler Publication, 2006).
58
Anton Bakker & Charris Zubair, Metodologi Penelitian Filsafat (Yogyakarta: Kanisius, 1990), h. 85.
Pendekatan kritis-filosofis lebih bersifat keilmuan, terbuka, dan dinamis, yang berbeda
dengan aliran-aliran filsafat yang ideologis, tertutup, dan statis. Pendekatan kritis-filosofis
bercorak inklusif serta tidak tersekat-sekat dan tidak terkotak-kotak oleh sebuah tradisi.59
Pendekatan ini memiliki tiga karakter utama. Pertama, kajian filsafat selalu terarah
pada perumusan ide-ide dasar (fundamental ideas) terhadap objek persoalan yang sedang
dikaji. Kedua, perumusan ide-ide dasar itu dapat menciptakan berpikir kritis (critical
thought). Ketiga, kajian filsafat dengan demikian dapat membentuk mentalitas dan
kepribadian yang mengutamakan kebebasan intelektual (intellectual freedom), sehingga
terbebas dari dogmatisme dan fanatisme.60
Tidak bisa dipungkiri bahwa tasawuf merupakan salah satu cabang keilmuan atau
pemikiran Islam yang mencakup dalam pohon besar tradisi filsafat Islam. Pada konteks
Hamka dan Nursi, keduanya telah merumuskan pandangan-pandangan dan ijtihad sufisme
mereka berdua secara filosofis, walaupun tidak memberikan kerangka konseptual secara
teoretis dan sistemik. Di sinilah pendekatan filosofis digunakan untuk menyingkap struktur
fundamental pemikiran tasawuf keduanya yang sedikit banyak sudah bercorak filosofis. 61
4. Metode Pengolahan Data
Sifat penelitian yang dilakukan adalah penelitian tekstual yang bertumpu pada
pemahaman teks yang ada hubungannya dengan persoalan yang diteliti. Bahan-bahan
tekstual tersebut kemudian dipaparkan dengan menggunakan metode komparatif, deskriptifanalisis, dan sintesis.62
59
Amin Abdullah, ―Relevansi Studi Agama-Agama Dalam Milenium Ketiga: Mempertimbangkan
Kembali Metodologi dan Filsafat Keilmuan Agama dalam Upaya Memecahkan Persoalan Keagamaan
Kontemporer‖ dalam Ulumul Qur‟an: Jurnal Kebudayaan dan Peradaban, No 5 VII/ 1997, h. 62-67. Dimuat
pula dengan judul ―Relevansi Studi Agama-Agama dalam Milenium Ketiga‖ dalam Amin Abdullah dkk.,
Mencari Islam: Studi Islam dengan Berbagai Pendekatan (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2000), h 1-25.
60
Ibid., h. 59-60.
61
Ibid.
62
Sebuah penelitian dapat menerapkan berbagai metode, mengenai hal ini terdapat dalam), Bakker,
Metodologi; dan Kaelan, Metode Penelitian Kualitatif bidang Filsafat (Yogyakarta: Paradigma, 2005).
Metode komparatif digunakan untuk membandingkan gagasan-gagasan Hamka dan
Nursi. Dalam tinjauan komparasi ini akan ditelusuri persamaan dan perbedaan pemikiranpemikiran sufistik kedua tokoh tersebut, serta dilakukan evaluasi kritis, yaitu melakukan
suatu analisis evaluatif terhadap pemikiran sufistik keduanya.63 Kemudian diperkaya dengan
metode deskriptif-analisis. Jika metode deskriptif berusaha melukiskan pemikiran-pemikiran
kedua tokoh tersebut secara sistematis dan objektif, maka metode analisis berupaya
melakukan telaah atau penganalisisan terhadap kedua pemikiran tersebut dengan pendekatan
filosofis secara mendalam.64
Metode analisis tersebut akan melakukan klasifikasi mengenai relevansi substatif
pemikiran sufistik kedua tokoh tersebut, pemilahan ide-ide secara detil, konsistensi
pembahasan, pembedaan hirarkis, hingga analisa secara tuntas yang meliputi semua kategori
atau komponen yang diteliti.65Selain itu, dengan metode deskriptif-analisis penulis juga
melibatkan evaluasi kritis untuk menelaah sejauh mana keunggulan dan kelemahan
pandangan keduanya.66
Terakhir, dengan metode sintesis berusaha menyimpan semua unsur yang baik dan
menyisihkan segala unsur yang tidak sesuai. Sintesis ini dilakukan berdasarkan bahan-bahan
yang telah dikumpulkan. Selanjutnya dilakukan pula kritik, juga dikembangkan suatu
63
Kaelan, Metode..., h. 94-95.
Hadari Nawawi & Mimi Martiwi, Penelitian Terapan (Yogyakarta: UGM Press, 1996), h. 73-74;
Jenis penelitian analitik ini, lebih fungsional dalam pengembangan pengetahuan dan lebih efektif sebagai sarana
edukatif bagi penelitian akademik. Lihat Jujun S. Suriasumantri, ―Penelitian Ilmiah, Kefilsafatan dan
Keagamaan: Mencari Paradigma Kebersamaan‖, Tradisi Baru Penelitian Agama Islam, Deden Ridwan (ed.),
(Bandung: Nuansa, 2001), h. 83.
64
65
Dikutip dari Muhadjir M. Darwin, Materi kuliah: ―How to Analyse Your Data‖, kuliah Metodologi
Penelitian Sosial, PPs UIN SunanKalijaga, 02-01-2008.
66
Menurut Kaelan, dalam metode deskriptif lazimnya dikembangkan pula ke arah evaluasi kritis.
Kaelan, Metode Penelitian…, h. 59;Anton Baker, Metodologi... ,h. 62. Bandingkan juga dengan pandangan
Nasution yang mengungkapkan bahwa dalam penelitian dimungkinkan melakukan kombinasi antara berbagai
metode penelitian. Nasution, Metode Research (Jakarta: Bumi Aksara, 2003), h. 20.
pandangan lebih menyeluruh, sebagai alternatif baru dan menyintesiskan pula kekuatankekuatan pemikiran yang diperbandingkan.67
Melalui metode sintesis tersebut pula, sebagaimana UIN Sunan Kalijaga yang
mengusung paradigma integratif-interkonektif, penulis berupaya melakukan interkoneksi
sekaligus integrasi antara pembaruan tasawuf Hamka dan Nursi dalam aspek kritik, apresiasi,
dan pembacaan ulang keduanya sehingga diharapkan akan membuahkan paradigma sufistik
yang bercorak integratif-interkonektif.
G. Sistematika Pembahasan
Penelitian ini diklasifikasikan dalam enam bab yang disusun secara sistematis dan
merupakan satu kesatuan yang tidak terpisahkan.
Bab I Pendahuluan. Bab ini akan menguraikan tentang pendahuluan yang meliputi:
latar belakang masalah, rumusan masalah, tujuan dan kegunaan penelitian, tinjauan pustaka,
kerangka teoretik, metode penelitian, serta sistematika pembahasan.
Bab II Sejarah Perkembangan Tasawuf. Bab ini menguraikan pengertian tasawuf,
sumber-sumber tasawuf, tipologi tasawuf, serta tahap-tahap perkembangan tasawuf dari
permulaannya sampai terlembagakan dalam bentuk gerakan-gerakan tarekat. Dengan
demikian akan diketahui problem-problem yang mengakibatkan penyimpangan-penyimpang
tasawuf dari fondasi awalnya.
Bab III Latarbelakang Pembaharuan Tasawuf Hamka dan Said Nursi. Bab tersebut
mendeskripsikan
faktor-faktor
yang
menyebabkan
Hamka
dan
Nursi
melakukan
pembaharuan tasawuf dengan kembali kepada Al-Quran dan Sunnah. Di sini akan diuraikan
pula sketsa latar belakang kehidupan Hamka dan Nursi yang meliputi situasi kultural
67
Anton Bakker, Metodologi…, h. 68, 85.
keagamaan dan sosial-politik. Selanjutnya paparan pada bab ini bertujuan untuk mencari
pijakan-pijakan argumentasi bagi pemikiran keduanya.
Bab IV Konstruksi Pembaharuan Tasawuf Hamka dan Said Nursi. Di sini akan
disoroti kritik konstruktif keduanya terhadap tasawuf, apresiasi keduanya terhadap tasawuf,
untuk kemudian melihat bagaimana konstruksi tasawuf keduanya secara substansial dengan
berpedoman kepada Alquran dan Sunnah.
Bab V Komparasi Pembaharuan Tasawuf Hamka dan Said Nursi. Pada bab ini akan
dilihat persamaan-persamaan dan perbedaan-perbedaan pembaruan tasawuf keduanya. Sebab
kendati keduanya melakukan pembaruan tasawuf secara internal, artikulasi pembaruan
mereka memiliki aspek persamaan maupun perbedaan. Komparasi atas aspek persamaan dan
perbedaan antara keduanya bertujuan untuk memperlihatkan karakteristik unik pemikiran
keduanya masing-masing. Pada tahap akhir komparasi tersebut, dilakukan integrasi-koneksi
terhadap keduanya sehingga diharapkan melahirkan paradigma tasawuf yang integratif.
Bab VI Relevansi Pembaharuan Tasawuf Hamka dan Said Nursi Bagi Kehidupan
Beragama Kontemporer. Di sini akan mengeksplorasi hasil pemikiran-pemikiran atau
jawaban-jawaban kedua tokoh tersebut terhadap puspa ragam persoalan yang mereka hadapi
dan pelbagai problem dewasa ini, sehingga akan diketahui sejauh mana efektivitas pengaruh
pembaharuan tasawuf yang mereka suarakan dalam konteks historis zaman mereka hingga
dewasa ini.
Bab VII Kesimpulan dan Penutup. Bab terakhir ini akan menyajikan kesimpulan
berupa jawaban-jawaban berdasarkan uraian dan temuan yang telah dipaparkan sebelumnya
serta saran-saran untuk pengembangan penelitian lebih lanjut secara konstruktif.
BAB II
SEJARAH PERKEMBANGAN TASAWUF
A. Pengertian Tasawuf
Membahas tasawuf, menurut Annemarie Schimmel, merupakan tugas yang sangat
sulit terlaksana secara komprehensif. Hal ini dikarenakan bahwa tasawuf itu sangat luas.
Menjelaskan beberapa aspek tasawuf baik secara historis maupun fenomenologis, tetap tidak
akan menghasilkan sesuatu yang utuh dan memuaskan semua pihak, mudah sekali
meluputkan dari beberapa segi dan terlalu mementingkan aspek-aspek lain68.
Mungkin itulah alasannya mengapa ada pembedaan antara tasawuf dan ilmu tasawuf.
Tasawuf berarti kesadaran seorang hamba, adanya dialog dan komunikasi langsung
dengan Tuhan. Dengan adanya kesadaran secara terus menerus itu, maka seseorang akan
berlaku baik (berakhlak) terhadap Tuhan, diri sendiri, sesama manusia dan terhadap alam
semesta.69
Tataran ini memperlihatkan hakikat tasawuf yang bersifat holistik mencakup ketaatan
individual sekaligus sosial.Sedangkan ilmu tasawuf merupakan hasil atau produk sejarah,
hasil dari ijtihad ulama sufi tentang bagaimana cara mendekatkan, berkomunikasi, dan
berdialog dengan Tuhan.70 Dalam konteks inilah, uraian ini akan mengelaborasi tasawuf
dengan aksentuasi pada ilmu tasawuf yang dijadikan teori dalam pengamalan kaum sufi.
Era Nabi maupun Khulafaurrasyidin istilah tasawuf atau sufi belum dikenal. Para
pengikut Nabi diberi panggilan sahabat, yang merupakan panggilan paling berharga saat itu.
Munculnya istilah tasawuf baru dimulai pada pertengahan abad III hijriah, oleh Abu Hasyim
al Kufy (W. 250 H) dengan meletakkan al-sufi di belakang namanya. Menurut Nicholson,
sebelum Abu Hasyim memang telah ada kaum muslim yang mendahuluinya dalam zuhud,
68
Annemarie Schimmel, Dimensi Mistik dalam Islam, Terj. S. Djoko Damono dkk. (Jakarta, Pustaka
Firdaus, 2003), h. xv, 1.
69
Amin Syukur, Tasawuf Kontekstual, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003), h. 86.
70
Ibid.
wara, tawakkal dan mahabbah, tetapi dia adalah orang yang pertama kali diberi nama alSufi.71
Secara etimologis, ada beragam pendapat mengenai asal kata tasawuf. Sebagian ahli
menyatakan bahwa istilah tasawuf berasal dari Shuffah yang berarti emper masjid Nabawi.
Ada pula yang menyatakan berasal dari Shaf, yang berarti barisan. Selanjutnya ada yang
menisbahkan dengan Shafa, yang berarti bersih dan Shufanah, yaitu nama kayu yang tumbuh
di padang pasir. Sementara yang lain, menganggap tasawuf berasal dari Shuf, yang berarti
bulu domba.
Dinisbahkan kepada Shuffah, karena amaliah ahli tasawuf sama dengan amaliah Ahlus
Shuffah, sebagian sahabat Nabi yang miskin dan senantiasa beribadah mendekatkan diri
kepada Allah. Dikaitkan dengan Shafa dan Shaf adalah karena kebersihan hati mereka,
sehingga diharapkan mereka berada pada barisan (shaf) pertama di sisi Allah.
Dikatakan berasal dari Shufanah, sebab kebanyakan mereka berbadan kurus kering,
akibat banyak berpuasa dan banyak bangun malam, sehingga badannya menyerupai pohon
tersebut.Sedangkan penyandaran pada kata shuf, karena mereka sering memakai pakaian bulu
yang kasar dan sederhana.72
Namun kebanyakan ahli menisbahkan pada kata Shuf, sebagai kata yang lebih tepat
bagi asal-usul kata tasawuf.73 Sementara secara terminologis pun, istilah tasawuf memiliki
puspa ragam definisi. Dr. Abu Al-Ula Afifi74 telah menguraikan kurang lebih enampuluh
lima definisi tentang tasawuf. Menurut Afifi, dari definisi yang berjumlah enampuluh lima
tersebut ia berharap bisa mencapai kesimpulan yang komprehensif tentang definisi tasawuf,
ternyata ia hanya mendapatkan makna yang terdekat dari tasawauf.
71
Amin Syukur, Menggugat Tasawuf (Yogyakarta: Pustaka Pelajar 2002), h. 7-8.
Harun Nasution, Falsafat dan Mistisisme dalam Islam, (Jakarta; Bulan Bintang, 1978), h. 57-58,
73
Lihat Syukur, Menggugat…, h. 9-11, Nasution, Falsafat..., 58, Abu al-Wafa, al-Taftazani, Sufi dari
Zaman ke Zaman, terj. Ahmad Rofi‘ Utsmani(Bandung: Pustaka, 2003), h. 21, Abu Nashr as-Sarraj, Al-Luma‟,
terj. Wasmukan dan Samson Rahman (Surabaya: Risalah Gusti, 2002) h. 45-46.
74
Ahmad Bahjat, Pledoi Kaum Sufi, terj. Hasan Abrori (Surabaya: Pustaka Progressif, 1997), h. 44.
72
Kesulitan-kesulitan tersebut disebabkan definisi-definisi yang diutarakan masingmasing sufi sangat bersifat pribadi dan spesifik, sehingga ada banyak definisi sebanyak kaum
sufi mendefinisikannya. Al-Jurairy mendefinisikan tasawuf sebagai memasuki setiap akhlak
mulia dan keluar dari setiap akhlak tercela. Samnun mengatakan bahwa tasawuf adalah
engkau tidak memiliki sesuatu dan tidak dimiliki oleh sesuatu. Ruwaym mengartikan tasawuf
dengan menyerahkan diri kepada Allah pada apa yang dikehendaki-Nya. (istirsalun nafsi
ma‟allahi ala ma yurid).
Sedang Ma‘ruf Karkhi mengungkapkan tasawuf dengan berpihak pada hakikathakikat dan berputus asa dari segala hal yang ada pada makhluk (Al-Akhdzu bil haqoiq
walya‟su mimma fi aidil Kholaiq).75Demikian pula tokoh-tokoh sufi yang lain memaknai
tasawuf dengan berbeda-beda. Sehingga menurut Nicholson, hakikat pengalaman tasawuf
tidak dapat didefinisikan (Sufism is undefinable), karena merupakan perasaan keagamaan
yang amat personal dan intim (personal intimate religious feeling)76.
Senada dengan Nicholson, menurut Qusyairi pengertian tasawuf berbeda-beda karena
setiap ungkapan selalu berhubungan dengan pengalamannya pribadi (fa kullu ibarin bima
waqoa lahu)77.
Cukup menarik menyimak ulasan Abdul Qadir Al-Jilani mengenai makna tasawuf
secara unik. Al-Jilani memaknai tasawuf dari kata tasawuf langsung yang berasal dari empat
huruf yaitu Ta, Shad, Waw, dan Fa‟, yang masing-masing huruf tersebut memiliki makna
tersendiri. Huruf Ta‟ berasal dari kata tawbah (taubat) yang terbagi dalam taubat zahir dan
taubat batin.78
Huruf Shad berasal dari kata shafa‟ (kejernihan) yang juga terdiri dari dua bagian
yakni kejernihan hati dan kejernihan nurani. Jika kejernihan hati adalah membersihkan hati
75
Al-Qusyairi, al-Risalah al-Qusyairiyah (Beirut: Darul Khoir, t.t.), h. 280.
R.A. Nicholson, Mystics of Islam (London and Boston: Routledge and Keganpaul, 1974), h. 25.
77
Al-Qusyairi, Risalah … , h. 279.
78
Abdul Qadir Al-Jilani, Titian Mahabbah, terj. Ahmad Fadhil (Jakarta: Sahara, 2003), h. 74.
76
dari segala penyakit hati, maka kejernihan nurani adalah mengarahkan perhatian hanya
kepada Allah semata. Huruf Waw berasal dari wilayah (kewalian) yang akan muncul dalam
diri seorang sufi setelah kejernihan hati dan nurani.79
Terakhir huruf Fa‟ yang bermakna fana‟ fillah (peniadaan diri dalam Allah) dari
segala selain Allah. Jika sifat-sifat manusiawi telah tiada, maka yang ada adalah sifat-sifat
Keesaan Transenden yang tidak meniada, tidak melenyap, dan tidak menghilang. Hamba
yang mengalami fana‟ ini akan tetap bersama TuhanYang Maha Abadi dan keridhaan-Nya,
dan hati hamba yang telah mengalaminya akan abadi bersama Rahasia Yang Maha Abadi dan
Perhatian-Nya.80Lagi-lagi terlihat setiap definisi mempunyai karakteristik sendiri sesuai
dengan pengalaman dan wawasan tokohnya masing-masing.
Kendati demikian, bukan berarti tasawuf tidak bisa didefinisikan sama sekali. Secara
sederhana tasawuf merupakan kesadaran adanya komunikasi dan dialog langsung antara
hamba dengan Tuhan. Tasawuf merupakan suatu sistem latihan dengan penuh kesungguhan
untuk membersihkan, mempertinggi dan memperdalam nilai-nilai kerohanian dalam rangka
mendekatkan diri kepada Allah, sehingga segala konsentrasi hanya tertuju kepada-Nya.81
B. Sumber-Sumber Tasawuf
Pembicaraan mengenai asal-usul tasawuf
merupakan persoalan yang sangat
kompleks, sehingga tidak bisa dikemukakan jawaban serta merta (sederhana) terhadap
pertanyaan tentang asal-usulnya. Ada beberapa orientalis yang mengkaji
tasawuf
mengatakan bahwa tasawuf bersumber dari luar Islam. Thoulk menganggap tasawuf ditimba
dari sumber Majusi; Dozy mengatakan tasawuf dikenal kaum muslim lewat orang-orang
Persia; Goldziher, Palqacios dan Nicholson menisbahkan tasawuf berasal dari Kristen;
79
Ibid., h. 75.
Ibid., h. 75-77.
81
Amin Syukur, Menggugat Tasawuf…, h. 18.
80
Horten dan Hartman berpendapat tasawuf diambil dari India (Hindu-Budha), sementara yang
lain mengungkapkan bahwa Yunani merupakan sumber tasawuf.82
Walaupun demikian, banyak ilmuwan dan para pengamat tasawuf yang dengan tegas
mengemukakan bahwa sumber-sumber tasawuf secara otentik berasal dari dalam Islam
sendiri. Menurut Julian Baldic, wacana-wacana Al-Quran memang sangat mendukung
tasawuf.83 Spencer Trimingham secara afirmatif menyatakan Sufism was a natural
development within Islam the inner doctrine of Islam, the underlying mystery of the
Qur‟an.,84 Ibn Khaldun melalui telaah historis-sosiologisnya mengungkapkan bahwa tasawuf
bersumber dari Islam(originated in Islam), dan mengikuti praktek-praktek muslim generasi
awal.85
Pendapat sebagian ilmuwan muslim kontemporer, seperti Seyyed Hassein Nasr
menjelaskan bahwa kehidupan spiritual kaum Sufi berawal dari Nabi, jiwa Nabi disinari
cahaya Allah, Al-Quran, sehingga tepat sekali bila dikatakan bahwa wahyu Al-Quran sebagai
sumber tasawuf86. Bahkan Lynn Wilcox, seorang Mursyid Sufi sekaligus guru besar
psikologi abad ini pada California state University Amerika, dengan mengutip pendapat
Bayazid Bistami, secara ekspresif ilustratif menyatakan bahwa benih tasawuf sudah ditanam
pada masa Nabi Adam. Benih-benih ini berkecambah semasa Nabi Nuh dan berbunga semasa
Nabi Ibrahim. Anggurpun berbentuk pada masa Nabi Musa dan buahnya matang pada masa
Nabi Isa. Di masa Muhammad, semua itu dibuat menjadi anggur murni.87
82
Taftazani, Sufi dari Zaman…, h. 23-29; Jamil, Cakrawala Tasawuf (Ciputat: Gaung Persada Press,
2004), h. 18-24.
83
Julian Baldick, Mystical Islam an Introduction to Sufism (New York: New York University Press,
1992), h. 24-26.
84
J. Spencer Trimingham, The Sufi orders in Islam (New York : Oxford University Press, 1973), h.2
85
Ibn Khaldun, The Muqaddimah, Trans. Franz Rosenthal (Princeton: Princeton University Press,
1989), h. 358.
86
Seyyed Hassein Nasr,‖Al-quran sebagai Fondasi Spiritualitas Islam‖, Ensiklopedi Tematis
Spiritualitas Islam, terj. Rahmani Astuti, ed. Seyyed Hassein Nasr, Vol. I (Bandung: Mizan, 2003), h. 10.
87
Lynn Wilcox, Ilmu Jiwa Berjumpa Tasawuf, terj. I.G. Harimukti Bagoesoka, (Jakarta: Serambi,
2003), h. 21, Benih Tasawuf sudah ada sejak Nabi Adam diakui pula oleh Khaja Khan; Mysticism in the World
is as old as its Hills. Adam was perphaps the first mystic who had direct illumination, lihat Khaja Khan, Studies
in Tasawuf (Pakistan : Lahore, 1990), h. 148.
Kendati demikian, sebagian ilmuwan muslim mengakui sejujurnya bahwa tasawuf
dipengaruhi pula oleh agama dan budaya lain. Dasar dan sumber fundamental tasawuf
memang Al-Quran, Sunnah Nabi, kehidupan para sahabat dan tabi‘in, namun tanpa
mengingkari fakta historis, wacana-wacana tasawuf dalam perkembangan selanjutnya telah
diwarnai unsur-unsur luar. Terutama tasawuf falsafi, yang merupakan pengaruh Persia
(Yunani) yang rasional dan filsafat India yang mistis.88
Menurut Fazlur Rahman, tasawuf falsafi ini juga terkena pengaruh Grego-gnostik dan
doktrin-doktrin Kristen yang dikembangkan oleh Ibn Arabi.89 Bagaimanapun juga tidak dapat
dipungkiri, dalam perjalanan selanjutnya sekitar abad ke enam dan tujuh Hijriyah, wacanawacana tasawuf banyak yang bernuansa filosofis atau tasawuf-falsafi yang diprakarsai oleh
Suhrawardi (w. 587 H), Ibn Arabi (w. 638 H), Ibn Faridh (w. 632 H), dan lain-lain. Pada fase
ini, konsep-konsep tasawuf berkembang dan diwarnai unsur-unsur diluar Islam, khususnya
filsafat Yunani, sekalipun pijakan fundamental para sufi adalah Al-Quran dan Sunnah.90
C. Tahap-Tahap Perkembangan dan Tipologi Tasawuf
1. Tasawuf Abad Pertama dan Kedua Hijriyah
Menurut para ahli sejarah tasawuf, zuhud atau asketisime merupakan fase yang
mendahului lahirnya tasawuf pada abad pertama dan kedua Hijriyah. Dalam Islam,
asketisisme mempunyai pengertian khusus. Asketisisme bukanlah kependetaan atau
terputusnya kehidupan duniawi, melainkan hikmah pemahaman yang membuat para
penganutnya mempunyai pandangan khusus terhadap kehidupan duniawi, di mana mereka
tetap bekerja dan berusaha, namun kehidupan duniawi itu tidak menguasai kecenderungan
kalbu mereka, serta tidak membuat mereka mengingkari Tuhannya.91
88
Komaruddin Hidayat, Wahyu di langit Wahyu di Bumi, (Jakarta: Paramadina, 2003), h. 10.
Fazlur Rahman, Islam (Chicago: University of Chicago Press, 1979), h. 142.
90
Taftazani, Sufi …, h. 30-47; Jamil, Cakrawala Tasawuf …, h. 18-26.
91
Taftazani, Sufi..., h. 54.
89
Istilah yang populer digunakan pada masa awal tersebut adalah nussaak, zuhhaad dan
ubbaad.92Nussaak merupakan bentuk jamak dari nasik, yang berarti orang-orang yang telah
menyediakan dirinya untuk mengerjakan ibadah kepada Tuhan. Zuhhaad adalah bentuk plural
dari zahid, yang berarti ―tidak ingin‖ kepada dunia, kemegahan, harta benda dan pangkat.
Sedangkan ubbaad merupakan bentuk jamak dari abid yakni orang-orang yang telah
mengabdikan dirinya semata-mata kepada Tuhan.
Para ahli berbeda pendapat mengenai faktor-faktor yang menyebabkan munculnya
gerakan asketisisme dalam Islam. R.A. Nicholson berpandangan bahwa asketisisme dalam
Islam bersumber dari gerakan Islam itu sendiri, bahkan hasil nyata dari ide Islam tentang
Allah, walaupun ada dampak pengaruh agama Masehi (Kristen). Sedangkan Ignaz Goldziher
melihatnya melalui dua perspektif. Pertama, asketisisme yang mendekati semangat Islam dan
Ahlus Sunnah, sekalipun terkena pula dampak asketisisme Masehi.
Kedua, tasawuf dalam pengertiannya yang luas yang berkaitan dengan pengenalan
terhadap Allah (ma‟rifah), keadaan ruhaniah (hal), dan rasa (dzauq). Menurutnya yang kedua
ini terkena dampak Neo-Platonisme dan ajaran-ajaran Budha ataupun Hindu. Dengan
demikian, kedua orientalis di atas menganggap asketisisme dalam Islam muncul dikarenakan
dua faktor utama, yaitu Islam itu sendiri dan kependetaan Nasrani, sekalipun keduanya
berbeda pendapat tentang sejauh mana dampak faktor yang terakhir.93
Sementara itu, Abu al-Ala Afifi berpendapat bahwa ada empat faktor yang
mengembangkan asketisisme dalam Islam.94Pertama, ajaran-ajaran Islam itu sendiri. Kitab
suci Al-Quran sendiri telah mendorong manusia agar hidup saleh, takwa kepada Allah,
menghindari dunia beserta hiasannya, memandang rendah hal-hal yang duniawi, dan
memandang tinggi kehidupan di akhirat. Selain itu Al-Quran juga menyeru manusia agar
beribadah, bertingkah laku baik, salat malam, salat tahajud, berpuasa dan lain-lain.
92
Hamka, Tasauf Perkembangan dan Pemurniannya (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1993), h. 68.
Taftazani, Sufi…, h. 56-57.
94
Ibid., h. 57-58.
93
Kedua, revolusi ruhaniah kaum Muslim terhadap sistem sosio-politik yang berlaku.
Ketiga, karena dampak asketisisme Masehi. Di zaman pra-Islam, menurutnya, bangsa Arab
terkena dampak para pendeta Masehi. Dampaknya terhadap para asketis Muslim, setelah
timbulnya Islam, masih tetap berlangsung. Namun dampak asketisisme Masehi itu lebih
banyak terhadap organisasionalnya ketimbang terhadap aspek prinsip-prinsip umumnya.
Keempat, penentangan terhadap fikih dan kalam. Sebagian kaum Muslim yang saleh
pada masa itu merasa bahwa pemahaman para fuqaha dan ahli kalam tentang Islam tidak
dapat sepenuhnya memuaskan perasaan keagamaan mereka. Sehingga mereka pun mengarah
pada tasawuf untuk memenuhi kehausan perasaan keagamaan mereka. Alasan ini dipotret
pula oleh Karen Armstrong, bahwa gerakan awal tasawuf itu hadir sebagai reaksi terhadap
gerakan hukum (fikih) yang begitu legal-formal.95
Sedangkan Abu al-Wafa‘ al-Taftazani sendiri, melihatnya secara global dari dua
aspek.96Pertama, faktor Al-Quran dan Sunnah. Faktor pertama dan utama yang
mengembangkan asketisisme dalam Islam adalah ajaran Islam yang terkandung dalam AlQuran dan Sunnah yang berkaitan dengan uraian tentang ketidakartian dunia maupun
hiasannya, dan perlunya berusaha secara sungguh-sungguh demi akhirat, untuk memperoleh
pahala surga ataupun selamat dari azab neraka. Bagi Taftazani, ada banyak ayat tentang
kefanaan dunia, serta hamba-hamba Allah yang selalu membersihkan diri.97
Sementara hadis-hadis Nabi Saw, di antaranya: ―Dunia adalah penjara bagi Mukmin
dan surga bagi orang kafir”. Dan sabdanya pula, “Aku khawatir kalian mendapat
keleluasaan dalam hal-hal duniawi, seperti kau-kaum sebelum kalian, sehingga kalian saling
berebutan, seperti kaum-kaum sebelum kalian, yang akhirnya pun kalian hancur, seperti
kaum-kaum sebelum kalian” (HR. Muslim).
95
Karen Armstrong, Islam: A Short History (New York: The Modern Library, 2002), h. 74.Lihat juga
Rahman, Islam…, h. 130.
96
Taftazani, Sufi…, h. 59-68.
97
Taftazani menunjuk ayat-ayat berikut: Al-Hadiid: 20, Yunus: 7-8, An-Naazi‘aat: 37-41, Al-A‘laa:1417, Al-Fajr: 17-20, At-Taubah: 112, dan As-Sajadah: 16-36.
Kedua, kondisi-kondisi sosio-politik. Konflik-konflik politik yang terjadi sejak akhir
masa Khalifah Utsman bin Affan ra mempunyai dampak terhadap kehidupan relijius, sosial
dan politik kaum Muslim. Puncaknya adalah pada zaman dinasti Umayyah yang banyak
terjadi kelaliman dan penindasan sehingga banyak orang cenderung pada asketisisme.
Kekuasan Banu Umayyah yang juga hidup dalam kemewahan duniawi mengundang reaksi
kaum asketisisme yang menginginkan kesederhanaan hidup dan tercipta kesetaraan hidup
umat Islam.98
Kaum asketisisme pertama ini melihat para Khalifah Umayyah bertingkah laku sama
sekali bertentangan dengan kesalehan dan kesederhanaan empat Khalifah yang pertama.99
Para Khalifah, keluarga dan para pembesar istana hidup dalam kemewahan sebagai akibat
dari kekayaan yang diperoleh setelah Islam meluas ke Syria, Mesir, Mesopotamia, dan Persia.
Muawiyah telah hidup sebagai raja-raja Roma dan Persia dalam kemewahannya. Di antara
Khalifah Bani Umayyah, hanya Khalifah Umar Abdul Aziz (717-720M.) yang dikenal
sebagai Khalifah yang mempunyai sifat takwa dan patuh kepada ajaran-ajaran Islam dan
sederhana hidupnya.100
Khalifah lainnya hidup dalam kemewahan. Khalifah-khalifah Bani Abbas juga
demikian, selalu dipenuhi dengan keglamoran hidup dan pertikaian. Melihat fakta-fakta
tersebut, orang-orang yang tidak mau terlena dalam hidup kemewahan dan ingin
mempertahankan hidup sederhana, menjauhkan diri dari kemewahan dunia tersebut.101
Bahkan di antara sebagian sahabat ada juga melakukan protes secara keras, seperti Abu Dzar
al-Ghiffari dan Said Ibnu Zubair, sehingga menimbulkan gejolak pada Bani Umayyah.102
Era abad pertama dan kedua Hijriyah tersebut sudah banyak para tokoh zahid, baik
dari kalangan sahabat maupun generasi tabi‘in. Berikut ini merupakan tokoh-tokohnya
98
Armstrong, Islam…, h. 74.
Rahman, Islam…, h. 129.
100
Ibid.
101
Harun Nasution, Falsafat dan Mistisisme dalam Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1995), h. 64-65.
102
Hamka, Tasauf…, h. 64-67.
99
menurut tempat perkembangannya. Para zahid yang tinggal di Madinah dari kalangan
sahabat, seperti Abu Ubaidah al-Jarrah (w.18H), Abu Dzar Al-Ghiffari (w 22H), Salman AlFarisi (w 32 H), dan Abdullah ibn Mas‘ud (w 33 H). Sedangkan dari kalangan tabi‘in,
termasuk di antaranya adalah Said ibn Musayyab (w 91 H) dan Salim ibn Abdullah (w 106
H).
Tokoh-tokoh zahid dari Basrah adalah Hasan Al-Bashri ( w 110 H), Malik ibn Dinar
(w 131 H), Fadl Al-Raqqasyi, Kahmas ibn Al-Hadan Al-Qais (w 149 H), Shalih Al-Murri
dan Abdul Wahid ibn Zaid (w 171 H) dari Abadan. Tokoh-tokoh aliran Kufah adalah Al-Rabi
ibn Khasim (w 67 H), Said ibn Jubair (w 96 H), Thawus ibn Kisan (w 106 H), Sufyan AlTsauri (w 161 H), Al-Laits ibn Said (w 175 H), Sufyan ibn Uyainah (w 198 H), dan lain-lain.
Sedangkan tokoh-tokoh yang berasal dari Mesir antara lain, adalah Salim Ibn Attar
Al-Tajibi (w 75 H), Abdurrahman Al-Hujairah (w 83 H), Nafi‘ hamba sahaya Abdullah ibn
Umar (w 117 H), Hayah ibn Syuraih (w 158 H), dan Abu Abdullah ibn Wahhab ibn Muslim
Al-Mishri (w 197 H). Pada masa terakhir tahap ini juga muncul tokoh-tokoh, seperti ibrahim
ibn Adham (w 161 H), Fudhail ibn Iyadh (w 187 H), Dawud Al-Tha‘i (w 165 H), dan
Rabi‘ah Al-Adawiyyah.103
Menurut Abu al-Wafa‘, aliran asketisisme abad pertama dan kedua hijriyah dapat
disimpulkan dengan beberapa karakteristik berikut. Pertama, asketisisme ini berdasarkan ide
menjauhi hal-hal duniawi, demi meraih pahala akhirat, dan memelihara dari azab neraka. Ide
ini berakar pada ajaran-ajaran Al-Quran dan Sunnah, dan terkena dampak berbagai kondisi
sosio-politik yang berkembang dalam masyarakat Islam ketika itu.
Kedua, asketisisme ini bercorak praktis, dan para pendirinya tidak menaruh perhatian
untuk menyusun prinsip-prinsip teoretis atas asketisismenya tersebut. Sarana-sarana
praktisnya merupakan hidup dalam ketenangan dan kesederhanaan secara penuh, sedikit
103
Haidar Bagir, Buku Saku Tasawuf, Bandung: Mizan, 2006), h. 99-100. Taftazani, Sufi…, h. 69-79.
makan maupun minum, banyak beribadah dan mengingat Allah, berlebih-lebih dalam merasa
berdosa, tunduk mutlak pada kehendak Allah, dan berserah diri kepada-Nya. Dengan begitu,
asketisisme ini mengarah pada tujuan moral.
Ketiga, motivasi asketisisme ini adalah rasa takut, yakni rasa yang muncul dari
landasan amal keagamaan secara sungguh-sungguh. Sementara pada akhir abad kedua
Hijriyah, di tangan Rabi‘ah al-Adawiyyah, muncul motivasi cinta kepada Allah, yang bebas
dari rasa takut terhadap azab-Nya maupun rasa harap terhadap pahala-Nya. Hal ini
mencerminkan penyucian diri dan abstraksi dalam hubungan antara manusia dengan Allah.
Keempat, asketisisme sebagian asketis yang terakhir, khususnya di Khurasan, dan
pada Rabia‘ah al-Adawiyyah ditandai kedalaman membuat analisa, yang bisa dipandang
sebagai pendahuluan tasawuf. Kelompok ini seklipun dekat dengan tasawuf, tidak dipandang
sebagai para sufi dalam pengertiannya yang terinci. Mereka lebih tepat dipandang sebagai
cikal bakal para sufi abad-abad ketiga dan keempat Hijriyah.104
2. Tasawuf Abad Ketiga dan Keempat Hijriyah
Walaupun sulit menentukan secara tepat kapan peralihan waktu antara gerakan
asketisisme dan tasawuf dalam Islam, namun pada permulaan abad ketiga Hijriyah sudah
terlihat adanya peralihan dari asketisisme menuju tasawuf. Para asketis pada masa ketiga
Hijriyah tidak lagi dikenal dengan gelar tersebut, tapi mereka lebih dikenal dengan sebutan
sufi. Istilah-istilah lain yang sebelumnya lebih populer, seperti zuhhaad dan nussaak, secara
perlahan-lahan digantikan oleh istilah sufi yang menjadi sangat terkenal.105
Para sufi pada era tersebut mulai cenderung memperbincangkan konsep-konsep yang
sebelumnya justru tidak dikenal, semacam tentang moral, jiwa, tingkah laku, pembatasan
arah yang harus ditempuh seorang penempuh jalan menuju Allah, yang dikenal dengan istilah
104
105
Taftazani, Sufi…, h. 89-90.
Rahman, Islam…, h. 146.
tingkatan (maqam) serta keadaan (hal), ma‘rifat dan metode-metodenya, tauhid, fana,
penyatuan atau hulul. Selain itu mereka menyusun prinsi-prinsip teoretis dari semua konsep
tersebut.
Bahkan mereka menyusun aturan-aturan praktis bagi tarekat mereka dan mempunyai
bahasa simbolis khusus yang hanya dikenal dalam kalangan mereka sendiri, yang asing bagi
kalangan luar. Sejak saat itu muncul karya-karya tentang tasawuf, dengan para pengarang
seperti Al-Muhasibi(w 243 H), Al-Kharraz (w 277 H), Al-Hakim Al-Tirmidzi (w 285 H), dan
Al-Junaid (w 297 H). Sehingga dapat dikatakan bahwa abad ketiga Hijriyah merupakan mulai
tersusunnya ilmu tasawuf dalam arti yang luas.106
Sejak abad ketiga Hijriyah, dari segi objek, metode, dan tujuannya tasawuf menjadi
terpisah dari ilmu fikih. Ibn Khaldun menguraikan bahwa ilmu agama menjadi dua bagian:
yang satu berkaitan denga fuqaha dan para pemberi fatwa, yaitu mengenai hukum-hukum
ibadah yang umum, adat istiadat atau pun niaga. Satunya lagi berkaitan dengan kelompok
sufi yang melakukan latihan ruhaniah, introspeksi diri, memperbincangkan rasa dan intuisi
yang ditempuh dalam perjalanannya, dan cara peningkatan diri dari satu rasa ke rasa yang
lain, atau menerapkan terminologi-terminologi yang berkaitan dengan hal itu semua.107
Sejak masa itu dan masa-masa selanjutnya, para sufi mulai mengemukakan
terminologi-terminologi khusus tentang ilmu mereka. Maka terkenal pulalah ilmu mereka
sebagai ilmu batin, ilmu hakikat, ilmu wiratsah dan ilmu dirayah. Semua istilah tersebut
merupakan kebalikan dari ilmu lahir, ilmu syariah, ilmu dirasah, dan ilmu riwayah.
Mengenai perbedaan antara ilmu lahir dengan ilmu batin atau ilmu riwayah dengan
ilmu dirayah, Sarraj Al-Thusi dalam karyanya Al-Luma‟, memberikan gambaran cukup luas
berikut:
106
107
Taftazani, Sufi…, h. 91.
Ibid., h. 92.
―Sesungguhnya ilmu syariat adalah suatu disiplin ilmu dan suatu nama yang
mengandung dua makna: riwayat (narasi) dan dirayat (pemahaman). Jika kedua
makna tersebut sudah terkumpul, maka ilmu syariat mengajak pada berbagai
amal, baik lahiriah maupun batiniah. Apa yang disebut amal lahir adalah aktivitas
anggota tubuh yang menyangkut ibadah dan hukum. Berhubungan dengan ibadah,
seperti masalah bersuci, salat, zakat, puasa, haji, jihad dan lain-lain. Adapun yang
menyangkut hukum adalah seperti hukum pidana, talak, memerdekakan budak,
jual beli, warisan, hukum balasan dan lain-lain.
Adapun yang berhubungan dengan aktivitas batiniah adalah perbuatan hati, yang
berupa kedudukan dan kondisi spiritual, seperti tashdiq (pembenaran), iman,
yakin, jujur, ikhlas, ma‘rifat, tawakkal, mahabbah, ridha, zikir, syukur, inabah
atau tobat, takut, takwa muraqabah, fikrah, i‘tibar, khauf, raja‘, sabar, qana‘ah,
tunduk, pasrah, mendekatkan diri kepada Allah, rindu, suka cita dengan Allah,
sedih, menyesal, malu, mengagungkan, memuliakan, dan sungkan dengan
kewibawaan Allah.
Masing-masing aktivitas, baik yang bersifat lahir maupun yang bersifat batin, ada
ilmu, keterangan, fikih, pemahaman, perasaan hati dan hakikatnya tersendiri.
Apabila kami mengatakan tentang ilmu batin, maka yang kami maksudkan adalah
ilmu tentang aktivitas batin yang merupakan anggota badan yang batin yakni hati.
Sebagaimana jika kami katakan ilmu zahir, maka yang kami maksudkan adalah
ilmu tentang aktivitas zahir yang menyangkut semua anggota yang lahir yaitu
seluruh anggota badan.‖108
Uraian Al-Thusi di atas memperlihatkan dengan jelas bahwa para sufi, dalam
menyebut ilmunya dengan dirayah, ilmu batin ataupun sebutan lain yang serupa, justru
membedakan adanya dua ilmu: ilmu teoretis yang berkaitan dengan hukum, serta ilmu yang
membahas cara-cara merealisasikan hukum-hukum tersebut, baik dalam kalbu ataupun dalam
tingkah laku. Yang pertama adalah fikih atau lahir, sementara yang kedua adalah tasawuf
atau batin.
Selanjutnya menurut Abu Al-Wafa‘, pada abad-abad ini ada dua macam aliran
tasawuf.109Pertama, aliran para sufi yang pendapat-pendapatnya moderat. Tasawufnya selalu
merujuk kepada Al-Quran dan Sunnah. Dengan kata lain, tasawuf aliran ini selalu mengikuti
pertimbangan syariah. Sebagian sufinya adalah ulama terkenal dan tasawufnya didominasi
ciri-ciri moral. Kedua, aliran para sufi yang terpesona keadaan-keadaan fana. Mereka ini
108
Al-Thusi, Al-Luma‟…, h. 49-50. Dalam perkembangan selanjutnya, pembedaan ilmu tersebut
semakin luas dan distingtif. Fakta ini diuraikan pada abd-abad selanjutnya oleh Abdul Qadir al-Jilani yang
menurutnya ada empat klasifikasi ilmu. Pertama, ilmu zahir sayriat. Kedua, ilmu batin syariat yang disebut
dengan ilmu tarekat. Ketiga, ilmu batin tarekat yang disebut dengan ilmu ma‘rifat. Keempat, induk ilmu batin
yang disebut dengan ilmu hakikat. Al-Jilani, Titian Mahabbah…, h. 56.
109
Taftazani, Sufi…, h. 95 & 140.
sering mengucapkan kata-kata ganjil, yang terkenal sebagai syathahat. Di antara tokohnya
adalah Al-Hallaj dan Abu Yazid Al-Busthami.110
Kendati demikian, secara global pada periode abad ini setidaknya ada lima
karakteristik kedua jenis tasawuf tersebut.111Pertama, peningkatan moral. Pada dasarnya,
pada abad ketiga dan keempat Hijriyah, tasawuf adalah ilmu tentang moral agama. Sebab,
aspek moral tasawuf pada masa itu berkaitan erat dengan pembahasan jiwa, klasifikasinya,
uraian kelemahannya, penyakitnya, ataupun jalan keluarnya. Karenanya dapat dikatakan
bahwa tasawuf pada masa tersebut ditandai ciri-ciri psikologis, di samping ciri-ciri moral.
Semua sufi abad ketiga dan keempat Hijriyah menaruh perhatian terhadap
pembahasan moral maupun hal-hal yang berkaitan dengannya, seperti latihan jiwa, taubat,
kesabaran, ridha, tawakkal, takwa, rasa takut, rasa heran, cinta, ingat Allah, jiwa dan
penyakit-penyakitnya, dan tingkah laku maupun etika serta fase-fasenya. Karya-karya
biografi mereka penuh dengan pendapat-pendapat mereka tentang hal itu semua.
Barangkali, dalam kalangan para sufi yang pertama kali membahas masalah tersebut
secara mendalam adalah Al-Harits ibn Asad Al-Muhasibi. Ia adalah salah seorang sufi yang
mengkompromikan ilmu syariat dengan ilmu hakikat. Ia mengarang banyak buku yang
berhubungan dengan persoalan jiwa dan permasalahannya. Salah satunya yang cukup
terkenal, yaitu ‗Adabun Nufus yang menguraikan perawatan jiwa dan kalbu, akhlak-akhlak
jiwa, evaluasi diri, jenjang-jenjang amal, hawa nafsu, kelengahan dan kewaspadaan serta
konsep-konsep lain yang berhubungan dengan peningkatan moral dan spiritual.112
Kedua, pengetahuan intuitif secara langsung atau disebut ma‘rifat. Ini merupakan
prinsip epistemologis yang membedakan tasawuf dengan filsafat. Apabila dengan filsafat,
110
Bagir, Tasawuf…, h. 101. Abu Yazid terkenal dengan ungkapan “Subhani-subhani”, Maha suci
aku-maha suci aku, dan al-Hallaj polpuler dengan statemen, ―Anal Haq”, Akulah Kebenaran. Mengenai Abu
Yazid, lihat dalam al-Thusi, Al-Luma‟…, h. 770-778. Tentang al-Hallaj, lihat dalam Louis Massignon, Al-Hallaj
Sang Sufi Syahid, terj. Dewi Candraningrum (Yogyakarta: Fajar Pustaka, 2007).
111
Ibid., h. 4-6; 96-139.
112
Buku tersebut sudah diterjemahkan, lihat Al-Harits Al-Muhasibi, Tulus Tanpa Batas, terj. Izza
Rohman Nahrowi (Jakarta: Serambi, 2005).
yang dalam memahami realitas seseorang menggunakan metode-metode intelektual, maka dia
disebut seorang filosof. Sedangkan kalau dia menggunakan metode intuisi atau ma‘rifat,
maka dalam kondisi demikian dia disebut sebagai seorang sufi atau mistikus dalam
pengertiannya yang lengkap.113
Tokoh yang mula-mula membahas persoalan ma‘rifat adalah Ma‘ruf Al-Karkhi, yang
diikuti oleh Abu Sulaiman Al-Darani, dan yang paling terkenal yaitu Dzun Nun Al-Mishri.
Namun lagi-lagi, adalah Al-Muhasibi yang secara spesifik menulis sebuah buku kecil yang
cukup terkenal tentang ma‘rifah yaitu Syarh al-Ma‟rifah wa Badzl al-Nashihah.114Secara
garis besar, Al-Muhasibi membahas empat pilar utama ma‘rifat yaitu (1) ma‘rifat kepada
Allah; (2) mengenal iblis sebagai musuh Allah; (3) mengenal nafs; dan (4) mengenal amal
yang dilakukan karena Allah semata.
Ketiga, pemenuhan fana (sirna) dalam realitas mutlak. Yang dimaksud fana ialah
bahwa dengan latihan-latihan fisik dan psikis yang ditempuhnya, akhirnya seorang sufi
sampai pada kondisi tertentu, di mana dia tidak lagi merasakan adanya diri atau pun
keakuannya. Fana juga bisa didefinisikan sebagai ketiadaan diri di dalam Allah, yakni
menjadikan sifat-sifat baik Allah, bukan Eksistensi, sebagai ganti sifat-sifat manusiawi yang
rendah.115
Sementara itu, Imam Al-Qusyairi mengartikan fana berupa gugurnya sifat-sifat tercela
dan baqa‘ berupa kejelasan sifat-sifat terpuji. Barangsiapa fana dari sifat-siafat tercela,maka
yang tampak (baqa‘) adalah sifat-sifat terpuji. Siapa yang fana dari kebodohannya, yang
kekal adalah ilmunya. Siapa yang fana dari syahwatnya, yang kekal adalah kesadarannya.
113
Menurut analisis Ghazali, ada perbedaan krusial antara pengetahuan dengan ma;rifat. Dalam hal ini,
Ghazali membuat ilustrasi bahwa jika ilmu itu bagaikan melihat api (karu‟yatin naar), sedangkan ma‘rifat
bagaikan tenggelam langsung ke dalam koberan api tersebut (kal ishthilaai bihaa). Lihat Abu Hamid AlGhazali, Raudhat Al-Thalibiin (Libanon: Beirut, tt), h. 54.
114
Buku tersebut juga sudah diterjemahkan, lihat Al-Harits Al-Muhasibi, Mencapai Makrifat, terj.
Syarif Hade Masyah & Usman Sya‘roni (Jakarta: Serambi, 2006).
115
Al-Jilani, Titian…, h. 158.
Siapa yang fana dari gejolak keinginannya, yang kekal adalah kezuhudannya. Dan siapa yang
fana dari angan-angannya, yang kekal adalah kehendak baiknya.116
Keempat, ketenteraman atau kebahagiaan. Ini merupakan karakteristik khusus pada
semua bentuk tasawuf. Sebab, tasawuf diniatkan sebagai petunjuk atau pengendali berbagai
dorongan hawa nafsu, serta pembangkit keseimbanagn psikis pada diri seorang sufi. Dengan
sendirinya, tujuan tersebut akan membuat sang sufi terlepas dari semua rasa takut dan
merasakan ketenteraman jiwa dan kebahagiaan dirinya pun terwujudkan.117
Kelima, pemakaian simbol-simbol dalam mengungkapkan hakikat realitas-realitas
tasawuf. Yang dimaksud dengan simbol di sini adalah ungkapan-ungkapan yang
dipergunakan sufi biasanya mengandung dua pengertian; 1) pengertian yang terdapat pada
kata-kata tekstual. 2) pengertian yang digali dengan analisis dan pendalaman. Pengertian
yang kedua ini hampir sepenuhnya tertutup bagi yang bukan sufi dan sulit untuk dapat
memahami maksud tujuan mereka.118
Sebab, tasawuf merupakan kondisi-kondisi efektif yang khusus, yang mustahil dapat
diungkapkan dengan kata-kata. Terlebih lagi, kondisi itu tidak sama pada setiap tokoh sufi.
Setiap sufi punya cara tersendiri dalam mengungkapkan kondisi-kondisi yang mereka alami.
Dengan demikian, tasawuf merupakan pengalaman yang subjektif.
3. Tasawuf Abad kelima Hijriyah
Aliran tasawuf moderat atau sunni terus tumbuh dan berkembangpada abad kelima
Hijriyah. Sementara aliran kedua yang bercorak semi-filosofis, yang cenderung dengan
ungkapan-ungkapan ganjil serta bertolak dari keadaan fana, mulai tenggelam dan kelak akan
muncul kembali dalam bentuk lain pada pribadi-pribadi sufi yang juga filosof pada abad
keenam Hijriyah dan setelahnya.
116
Al-Qusyairi, Al-Risalah…, h. 67-68.
Taftazani, Sufi…, h. 5.
118
Bahasa simbol ini bukan hanya berlaku dalam dunia sufi di Timur, tapi juga pada Mistikus diBarat.
Lihat Idries Shah, The Sufis (London: The Octagon Press, 1989), h. 206-248.
117
Tenggelamnya aliran kedua pada abad kelima Hijriyah, pada dasarnya disebabkan
oleh berjayanya aliran teologi Ahlus Sunnah wal Jama‘ah melalui keunggulan Abu Al-Hasan
Al-Asy‘ari atas alran-aliran lainnya. Tasawuf pada era ini cenderung melakukan pembaruan
dengan mengembalikannya ke landasan Al-Quran dan Sunnah. Di antara tokoh-tokohnya
yang sangat terkenal yaitu Al-Qusyairi, Al-Hawari dan Al-Ghazali. Di sini akan dibahas
pandangan atau kritik mereka terhadap penyimpangan tasawuf.119
Abu Al-Qasim Al-Qusyairi merupakan tokoh yang sangat terkenal pada abad kelima
Hijriyah terutama karena karya monumentalnya, al-Risalah al-Qusyairiyyah, yang sangat
berpedoman pada Al-Quran dan Sunnah. Di awal mukadimahnya, Qusyairi melukiskan
bahwa saat itu sudah amat langka para sufi sejati. Ia mengungkapkan sebuah syair yang
melukiskan sufi-sufi yang tidak lagi otentik:
Kemah-kemah itu tampaknya seperti kemah mereka,
namun kulihat kaum wanitanya bukanlah wanita mereka.120
Karena itu, Qusyairi memulai kitabnya dengan menguraikan prinsip-prinsip tauhid,
seperti ma‘rifatullah, sifat-sifat, keimanan dan lainnya. Selanjutnya ia menguraikan konsepkonsep tasawuf, maqamt wal ahwal, kondisi ruhaniah dan karamah para wali, serta diakhiri
dengan biografi singkat mengenai para tokoh sufi ternama.
Menurut Qusyairi, antara syariat dan hakikat tidak bisa dipisahkan. Syariat merupakan
disiplin ubudiyah, sedangkan hakikat adalah musyahadah ketuhanan. Setiap syariat yang
tidak dikukuhkan dengan hakikat, tidak bisa diterima. Sebaliknya setiap hakikat yang tidak
dikukuhkan syariat, tidak akan tercapai. Syariat berarti menyembah-Nya, sedang hakikat
berarti seorang hamba menyaksikan-Nya.121
Begitu pula eksposisinya mengenai tahap-tahap perjalanan sufistik menuju Tuhan,
terlihat sangat sistematis. Dalam perspektif Qusyairi, seorang hamba tidak akan bisa menaiki
119
Taftazani, Sufi…, h. 140-141.
Qusyairi, Risalah…, h. 36.
121
Ibid., h. 82-83.
120
satu maqamke maqam lainnya sebelum terpenuhi hukum-hukum maqam tersebut. Siapa yang
belum sepenuhnya qana‟ah, belum bisa mencapai tahap tawakkal. Siapa yang belum bisa
tawakkal, tidak sah ber-taslim. Siapa yang tidak bertobat, tidak sah ber-inabah. Dan siapa
yang tidak wara‟, tidak sah untuk ber-zuhud.122
Bahkan ia mampu menguraikan konsep fana‘ yang sering disalah pahami oleh
sebagian sufi lainnya, secara moderat. Fana‘ baginya bukanlah leburnya atau penyatuan
seorang hamba dengan Tuhan, melainkan lenyapnya sifat-sifat tercela pada diri seorang
hamba dan melahirkan ke-baqa‟-an, yakni kekalnya sifat-sifat terpuji.123 Dengan uraian
semua ini, terlihat sekali bahwa Qusyairi mempunyai pandangan yang moderat dan sesuai
dengan Al-Quran dan Sunnah.
Tokoh sufi lain yang tasawufnya berasaskan doktrin Ahlus Sunnah ialah Abu Ismail
Abdullah ibn Muhammad Al-Anshari atau yang lebih dikenal dengan Al-Hawari. Ia
dipandang sebagai penggagas aliran pembaruan dalam tasawuf dan penentang para sufi yang
terkenal dengan keganjilan ungkapan-ungkapannya, seperti Al-Busthami dan Al-Hallaj.124
Karya Al-Harawi yang paling terkenal adalah Manazil al-Sairin ila Rabb al-Alamin.
Dalam karya ringkas tersebut, ia memaparkan tingkat-tingkat ruhaniah yang mempunyai awal
dan akhir. Mendekati Qusyairi, ia juga mengungkapkan bahwa tingkatan akhir tidak bisa
diraih tanpa melalui tingkatan awal, seperti halnya bangunan tidak bisa tegak tanpa
berdasarkan fondasi. Benarnya tingkatan awal adalah dengan menegakkannya di atas
keikhlasan serta mengikuti Sunnah.125
Al-Harawi juga dikenal dengan teori fana‘ dalam kesatuan, namun fana‘nya berbeda
dengan fana‘ para sufi semi falsafi sebelumnya. Baginya fana‘ bukanlah fana wujud sesuatu
yang selain Allah, tetapi dari penyaksian dan perasaan mereka sendiri. Atau dengan kata lain,
122
Ibid., h. 56.
Ibid., h. 67-69.
124
Taftazani, Sufi…, h. 144.
125
Ibid., h. 145.
123
ketidaksadaran atas segala sesuatu selain yang disaksikan, bahkan juga ketidaksadaran
terhadap penyaksiannya serta dirinya sendiri.
Hal ini terjadi karena dia sirna dengan Yang Disembahnya lewat penyembahan
kepada-Nya, dengan Yang Diingatnya lewat pengingatan terhadap-Nya, dengan Yang
Mengadakanya lewat wujudnya, dengan Yang Dicintainya lewat cinta kepada-Nya, dan
dengan Yang Disaksikannya lewat persaksian terhadap-Nya. Kondisi demikian, biasanya
disebut dengan sakr, ishthilam, atau mihwar.126
Al-Harawi menganggap bahwa orang yang suka mengeluarkan ungkapan-ungkapan
ganjil, maka hatinya tidak bisa tenteram, atau dengan kata lain ungkapan tersebut muncul dari
ketidaktenangan. Sebab apabila ketenangan itu terpaku dalam kalbu mereka, maka akan
membuat mereka terhindar dari keganjilan ucapan atau pun segala penyebabnya. 127
Tokoh selanjutnya adalah Al-Ghazali, pembela tasawuf sunni yang menduduki
peringkat lebih besar daripada kedua sufi yang telah disebutkan sebelumnya. 128 Al-Ghazali
menjauhkan tasawufnya dari semua kecenderungan gnostis yang mempengaruhi para filosof
Islam, sekte Isma‘iliyyah dan aliran Syiah, Ikhwanus Shafa, dan lain-lainnya. Ia juga
menjauhkan tasawufnya dari teori-teori ketuhanan Aristoteles, antara lain teori emanasi dan
penyatuan. Sehingga dapat dikatakan bahwa tasaawuf Al-Ghazali benar-benar bercorak
Islam.
Setelah mendalami berbagai ilmu, seperti ilmu fikih, kalam, filsafat dan tasawuf,
maka ia berkeyakinan bahwa jalan sufi adalah jalan terbaik Bahkan pada titik ekstremnya,
dalam perspektif Imam Ghazali jalan yang paling ideal menuju Tuhan adalah melalui
pencerahan sufistik atau tasawuf. Setelah mencapai mukasyafah, terbukanya tirai-tirai
kegaiban alam malakut, Ghazali mempertajam wacana tersebut dengan berkomentar bahwa:
126
Ibid., h. 146-147.
Syukur, Menggugat…, h. 37-38.
128
Taftazani, Sufi…, h. 148.
127
―Kaum sufi adalah orang-orang yang berada di jalan Allah secara khusus. Jalan
mereka adalah jalan yang terbaik. Cara mereka adalah cara yang terbenar.
Akhlak mereka adalah akhlak yang tersuci. Bahkan jika pikiran para
cendikiawan, hikmah para ahli hikmah dan pengetahuan para ulama yang
mengetahui rahasia-rahasia syariat dikumpulkan untuk mengubah jalan dan
akhlak kaum sufi serta menggantinya dengan yang lebih baik, mereka tidak akan
menemukan jalan untuk itu. Karena semua gerak dan diam mereka, pada lahir
dan batinnya, teradopsi dari lentera kenabian, padahal tidak ada cahaya di muka
bumi yang melebihi terang cahaya kenabian‖.129
Al-Ghazali pun melakukan koreksi terhadap ungkapan-ungkapan ganjil Al-Busthami
dan Al-Hallaj. Menurut Al-Ghazali, ucapan-ucapan mereka di saat mabuk atau tidak sadar
bersama Tuhan, seharusnya disembunyikan dan jangan diceritakan. Sebab, ketika mereka
sadar kembali, sebenarnya mereka tahu bahwa mereka tidaklah ittihad, menyatu sebenarnya
dengan Tuhan, melainkan hanya menyerupai penyatuan.
Al-Ghazali membuat ilustrasi laksana orang yang belum pernah melihat cermin, lalu
tiba-tiba dikejutkan oleh sebuah cermin dan melihat gambar dirinya di sana. Dikiranya bahwa
gambar yang dilihatnya pada cermin adalah gambar cermin yang telah menyatu dengan
gambar dirinya sendiri. Atau bagaikan seorang yang melihat anggur dalam sebuah gelas yang
jernih, lalu ia mengira bahwa anggur itu bukanlah anggur, tapi hanya warna gelasnya.
Jika kelak keadaan itu sudah menjadi terbiasa bagi orang yang mengalaminya dan
kuat pula pengetahuannya, barulah ia akan menyadari keadaan yang sebenarnya. Dalam hal
ini, Al-Ghazali menayangkan sebait syair:
Gelas bening dan anggur yang murni
Keduanya serupa bercampur menyatu
Seakan anggur tanpa gelas
Atau gelas tanpa anggur.
129
Lihat Abu Hamid Al-Ghazali, Al-Munqidz minadh Dhalal, (Libanon: Beirut, tt), h. 75. Lihat juga
Al-Ghazali, Kerancuan Filsafat, Penerjemah Achmad Maimun, (Yogyakarta: Islamika, 2003), h. x/iii ;Sulaiman
Dunya, Al-Haqiqat Pandangan Hidup Imam Al-Ghazali, Penerjemah Ibn Ali MA, (Surabaya: Hikmah Perdana,
2002), h. 109-110; Imam Al-Ghazali, Penyelamat Dari Kesesatan, Penerjemah Abu Ahmad Najieh, (Surabaya:
Risalah Gusti, 1997), h. 66 ; Robert Van de Weyer, 366 Reading From Islam, (Mumbai: Jaico Plublishing
House, 2003), h. 9/14
Dengan paparan dan ilustrasi tersebut, Al-Ghazali ingin menunjukkan bahwa tidak
mungkin terjadi penyatuan antara manusia dengan Tuhan. Yang ada hanya lenyapnya
kesadaran si hamba ketika menyaksikan keagungan Wajah Tuhan Yang Maha Indah, Maha
Mulia, dan Maha sempurna.130
4. Tasawuf Abad Keenam Hijriyah
Tasawuf filosofis merupakan tasawuf yang ajaran-ajarannya memadukan antara
pencapaian pencerahan mistikal dan pemaparan secara rasional filosofis. Terminologi
filosofis tersebut berasal dari bermacam-macam ajaran filsafat, yang telah mempengaruhi
para tokoh-tokohnya. Tasawuf filosofis ini mulai muncul dengan jelas sejak abad keenam
Hijriyah, meskipun para tokohnya baru dikenal setelah seabad kemudian.
Adanya pemaduan antar tasawuf dan filsafat dalam ajaran tasawuf filosofis, dengan
sendirinya telah membuat ajaran-ajarannya bercampur dengan sejumlah ajaran-ajaran filsafat
di luar Islam, seperti dari Yunani, India, Persia, dan agama Nasrani. Akan tetapi
orsinalitasnya sebagai tasawuf tetap tidak hilang, karena para tokohnya meskipun
mempunyai latar belakang kebudayaan dan pengetahuan yang berbeda dan beraneka, sejalan
dengan ekspansi Islam yang telah meluas pada waktu itu, tetap berusaha menjaga
kemandirian ajaran mereka, terutama bila dikaitkan dengan kedudukan mereka sebagai umat
Islam.131
Para pengkaji tasawuf filosofis, berpendapat bahwa perhatian para penganut tasawuf
filosofis terutama diarahkan untuk menyusun teori-teori wujud dengan berlandaskan rasa
(dzauq), yang merupakan titik tolak tasawuf mereka. Ibn Khaldun memaparkan ada empat
karakteristik tasawuf filosofis. Pertama, latihan ruhaniah dengan rasa, intuisi, serta
introspeksi diri yang timbul darinya.
130
131
Abu Hamid Al-Ghazali, Majmu‟Rasaail Al-Imam Al-Ghazali (Libanon: Beirut, 1996), h. 276-277.
Taftazani, Sufi…, h. 187.
Kedua, iluminasi atau hakikat yang tersingkap dari alam gaib, misalnya sifat-sifat
rabbani, arsy, kursi, malaikat, wahyu, kenabian, ruh, hakikat realitas segala wujud, yang gaib
maupun yang tampak, dan susunan kosmos, terutama tentang Penciptanya dan
penciptaannya. Ketiga, peristiwa-peristiwa dalam alam maupun kosmos yang berpengaruh
terhadap berbagai bentuk kekeramatan atau keluarbiasaan.
Keempat, penciptaan ungkapan-ungkapan yang pengertiannya sepintas samar-samar
(syahahiyyat),
yang dalam
hal
ini
telah
melahirkan
reaksi
masyarakat
berupa
mengingkarinya, menyetujui, atau menginterpretasikannya. 132Adapun tokoh-tokohnya yang
sangat terkenal yaitu Al-Suhrawardi, Ibn Arabi, dan Ibn Sabi‘in. Di sini akan dielaborasi
sekilas pandangan ketiga tokoh tersebut agar dapat memperjelas konsep tasawuf filosofis.
Al-Suhrawardi Al-Maqtul dikenal sebagai shaykh al-ishraq, guru filsafat cahaya.
Walaupun ia meninggalkan banyak karya, namun karyanya yang paling terkenal dan
mengantarkannya dirinya sebagai tokoh tasawuf filosofis adalah Hikmah al-Isyraq. Kitab
tersebut menguraikan pandangan-pandangannya tentang filsafat isyraqi atau tasawuf isyraqi
(iluminatif), yang didasarkan pada penalaran diskursif dan intuisi intelektual, dengan latihan
formal terhadap pikiran sekaligus pembersihan jiwa.133
Suhrawardi membagi tingkatan orang yang berusaha mendapatkan pengetahuan
sesuai dengan usaha pengembangan daya-daya tersebut dalam dirinya. Menurutnya, terdapat
beberapa kategori yang bisa dipertimbangkan: 1) filsuf ketuhanan (muta‟allih) yang
menguasai teosofi dan tidak mengetahui apa-apa secara diskursif; 2) filsuf yang kuat secara
diskursif dan tidak tahu menahu tentang teosofi; 3) filsuf ketuhanan yang yang menguasai
teosofi dan analisis; 4) filsuf ketuhanan yang kuat dalam teosofi dan cukup mampu atau
lemah dalam pemikiran diskursif; 5) filsuf yang kuat olahan diskursifnya, tapi cukup mampu
132
Ibid. , h. 189,
Untuk lebih luasnya, lihat Syihabuddin Al-Suhrawardi, Hikmah Al-Isyraq, ter. M. Al-Fayadl
(Yogyakarta: Islamika, 2003).
133
atau lemah untuk berteosofi; 6) pemula dalam teosofi dan pemikiran diskursif; 7) pemula
dalam teosofi saja; 8) pemula dalam bidang diskursif.134
Bagi Suhrawardi, seorang filsuf yang menggabungkan teosofi dan kompetensi
menganalisis secara diskursif itulah yang memangku ‗otoritas‘ dan dialah sang khalifah
Allah. Jika tidak, maka filsuf yang matang dalam teosofi dan cukup berkemampuan secara
diskursif. Namun jika ini pun tidak ada, maka yang terpilih adalah filsuf yang teosofinya
mendalam, meski tak mampu secara diskursif. Suhrawardi yakin bahwa dunia tidak pernah
sepi dari filsuf yang kuat secara teosofi.135
Garis besar teori Suhrawardi dapat disingkat dalam nukilan berikut: ―Hakikat dari
Cahaya Mutlak, Tuhan, memberi terang terus menerus, yang merupakan pengejawantahan
dan menyebabkan segala sesuatu ada, memberikan kehidupan kepada segala sesuatu dengan
sinarnya. Segalanya di dunia berasal dari Cahaya hakikat-Nya dan segala keindahan dan
kesempurnaan adalah karunia dari kemurahan-Nya, dan mencapai terang ini sepenuhnya
berarti keselamatan.‖136
Selanjutnya Ibn Arabi yang dituduh sebagai tokoh panteisme dengan teori wahdat alwujud, (kesatuan keberadaan). Padahal intipaham tersebut adalah bahwa tiada wujud selain
Tuhan; hanya ada satu Wujud hakiki yaitu Tuhan. Menurut Schimmel, dalam pemikiran Ibn
Arabi tetap dipertahankan adanya suatu transendensi atas kategori-kategori. Tuhan tetap
berada di atas segala kualitas dan Dia mengejawantahkan Dirinya Sendiri hanya dengan
perantaraan Nama-nama bukan dengan hakikat-Nya.137
Penelitian-penelitian yang pernah dilakukan membuktikan bahwa secara garis besar
terdapat dua penafsiran tentang wadat al-wujud Ibn Arabi. Sekelompok sarjana seperti Ibn
Taymiyah, Al-Biqai, dan Abd Rahman Al-Wakil menafsirkan bahwa wahdat al-wujud
134
Ibid., h. xxxiv. Bandingkan dengan Seyyed Hossei Nasr, Tiga Mazhab Utama Filsafat Islam, Ach
Maimun Syamsuddin (Yogyakarta: IRcisod, 2006), h. 116-117.
135
Ibid.
136
Scimmel, Dimensi Mistik…, 331.
137
Ibid., h. 340.
menyamakan Tuhan dengan alam: Wujud Tuhan adalah wujud alam dan wujud alam adalah
wujud Tuhan. Mereka hanya melihat satu sisi wahdat al-wujud, sisi keidentikan Tuhan
dengan alam dan tidak melihat sisi lainnya, sisi perbedaan di antara keduanya.
Menurut mereka, Ibn Arabi mengajarkan hanya sisitaysbih ( similarity, keserupaan),
dan tidak mengajarkan sisi tanzih (incomparability, ketidakdapatdibandingkan). Dalam
pandangan mereka, Ibn Arabi menekankan secara total imanensi Tuhan dan meniadakan
transendesi-Nya. Pandangan yang simplistik pada satu sisi ini dianut tidak hanya oleh para
ulama yang memusuhi doktrin wahdat al-wujud, tetapi dianut pula oleh sarjana-sarjana Barat
yang netral.
Sedangkan ilmuwan lain, seperti Al-Qasyani, Al-Qasyari, Seyyed Hossein Nasr,
Henry Corbin,138 Toshihiko Izutsu dan William C, Chittick139 menafsirkan bahwa Ibn Arabi
mengajarkan bahwa tidak ada sesuatu pun dalam wujud kecuali Tuhan. Segala sesuatu selain
Tuhan tidak ada pada dirinya sendiri: ia hanya ada sejauh memanifestasikan wujud Tuhan.
Doktrin wahdat al-wujud menekankan tidak hanya sisi tasybih, tetapi juga tanzih.
Dilihat dari sisi tasybih, Tuhan adalah identik atau lebih tepat serupa dan satu, dengan
alam karena Dia, melalui nama-nama-Nya, menampakkan diri-Nya dalam alam. Tetapi
dilihat dari sisi tanzih, Tuhan sama sekali berbeda dengan alam karena Dia adalah Zat Mutlak
yang tidak terbatas di luar alam nisbi yang terbatas. Ide ini dirumuskan oleh Ibn Arabi
dengan ungkapan singkat, huwa laa huwa (Dia dan bukan Dia). Dalam pandangan ini, Tuhan
adalah imanen sekaligus transenden.
Melalui paparan singkat di atas, sebenarnya dalam doktrin wahdat al-wujud, Tuhan
betul-betul Esa karena tidak ada wujud hakiki, kecuali Tuhan; wujud hanya milik Tuhan.
138
Mengenai Henry Corbin, ia menelaah konsep-konsep Ibn Arabi dengan penafsiran yang sangat
mencerahkan. Lihat bukunya, Imajinasi Kreatif Sufisme Ibn Arabi, terj. Moh. Khozim dan suhadi (Yogyakarta:
Lkis, 2002).
139
Sedangkan William Chittick mengelaborasi pemikiran-pemikiran Ibn Arabi dengan bahasa
sederhana yang popular, namun cukup unik dan mengagumkan. Untuk lebih detailnya, lihat dua bukunya, The
Sufi Path of Kknowledge(New York: State University of New York Press, 1989); dan, Dunia Imajinal Ibnu
Arabi, terj. Achmad Syahid (Surabaya: Risalah Gusti, 2001).
Alam tidak mempunyai wujud kecuali sejauh berasal dari Tuhan. Alam tidak lebih dari
penampakan-Nya. Dengan demikian, doktrin ini hanya mengakui satu wujud atau realitas
karena mengakui dua jenis wujud atau realitas yang sama sekali independen berarti memberi
tempat kepada syirik atau politeisme.140
Tokoh tasawuf filosofis terakhir adalah Ibn Sabi‘in yang dikenal sebagai penggagas
paham kesatuan mutlak. Gagasan esensial pahamnya tersebut sederhana saja, yaitu wujud
adalah satu alias Wujud Allah semata. Wujud-wujud yang lain sebenarnya hanya wujud
Yang Satu itu sendiri. Dalam pahamnya ini, Ibn Sabi‘in menempatkan ketuhanan pada
tempat pertama. Sebab wujud Allah adalah asal segala yang ada pada masa lalu, masa kini,
maupun masa depan.
Lebih jauh, menurutnya, Allah adalah sumber segala akal yang mengatur alam ini,
yang terbit daripadanya karena semata-mata limpahan dan anugerah. Puncak segala akal
ialah Al-Aklul Fa‟al (akal pembuat) dan dialah yang mengatur bumi dengan segala yang ada
dalam bentuknya yang tetap. Akal itu juga sebagai sumber jiwa insani, sehingga jiwa-jiwa
manusia ingin kembali kepadanya. Apabila manusia berusaha secara sunguh-sungguh, ia
akan meraih pengetahuan yang sempurna dan hakikat sehingga mengalami perjumpaan
dengan Al-Aklul Fa‟al tersebut.141
Ia juga mengembangkan paham kesatuan mutlak ke bebagai bidang bahasan filosofis.
Baginya, jiwa dan akal budi tidak mempunyai wujud sendiri; tapi wujud keduanya berasal
dari yang satu dan yang satu tersebut justru tidak berbilang. Jelasnya keduanya tidak keluar
dari masalah wujud yang satu. Bahkan konsep zikirnya pun, kembali pada perspektif filosofis
wujud yang tunggal. Ia menerapkan zikir, ―Tidak ada yang wujud selainAllah‖, sebagai ganti
dari, ―Tidak ada Tuhan selain Allah.‖
140
141
Kautsar Azhari Noer, Tasawuf Perennial (Jakarta: Serambi, 2003), h. 152-155.
Hamka, Tasauf…, h. 149.
Orang berzikir dalam zikir ini sendiri adalah yang zikir. Sementara tingkatan dan
keadaan, yang merupakan buah dari zikir, juga tidak keluar dari ruang lingkup kesatuan
mutlak tersebut. Begitupun halnya dengan hidup menyendiri maupun mengisolasi, puasa dan
doa, bahkan juga mendengar, semua itu mengantar seorang penempuh jalan atau musafir sufi
ke suatu keadaan sirna, dan merealisasikan kesatuan mutlak baginya.
Sebetulnya konsep-konsep yang dipaparkan oleh Ibn Sabi‘in tidak begitu jauh
berbeda dengan pandangan-pandangan Ibn Arabi, kendati mereka berdua menggunakan
istilah yang berbeda. Namun menurut para ahli yang mengkaji pemikiran mereka berdua, Ibn
Sabi‘in lebih mempertegas ide-ide wahdat al-wujud yang digulirkan oleh Ibn Arabi. Tetapi
tetap Ibn Sabi‘in pun jelas tidak menganut pandangan panteisme, bahwa semuanya Tuhan,
melainkan semuanya berasal dari Tuhan.142
5. Tasawuf Abad Ketujuh Hijriyah dan Sesudahnya
Periode abad keenam dan ketujuh Hijriyah tidak kalah penting dengan periodeperiode sebelumnya. Sebab pada periode ini justru tasawuf telah menjadi semacam filsafat
hidup bagi sebagian besar masyarakat Islam. Tasawuf menjadi memiliki aturan-aturan,
prinsip, dan sistem khusus; di mana sebelumnya ia hanya dipraktekkan sebagai kegiatan
pribadi-pribadi dalam dunia Islam tanpa adanya ikatan satu sama lain.
Periode inilah kata ―tarekat‖ pada para sufi mutakhir dinisbatkan bagi sejumlah
pribadi sufi yang bergabung dengan seorang guru (syaikh) dan tunduk di bawah aturan-aturan
terinci dalam jalan ruhani. Mereka hidup secara kolektif di berbagai zawiah, rabath, dan
khanaqah (tempat-tempat latihan), atau berkumpul secara periodik dalam acara-acara
tertentu, serta mengadakan berbagai pertemuan ilmiah maupun ruhaniah yang teratur.143
Tarekat secara etimologis berasal dari bahasa Arab, thariqah yang berarti al-khat fi
al-syai (garis sesuatu), al-shirat dan al-sabil (jalan). Kata ini juga bermakna al-hal (keadaan).
142
143
Taftazani, Sufi…, h. 206-214.
Ibid., h. 235.
Dalam literatur Barat, menurut Gibb, kata thariqah menjadi tarika yang berarti road (jalan
raya), way (cara), dan path (jalan setapak).144 Hanya saja ada perbedaan antara road dan path.
Jika yang pertama merupakan jalan besar yakni syariat, maka yang kedua jalan kecil yakni
yang secara khusus ditujukan sebagai tarekat atau perjalanan spiritual.145
Sedangkan secara praktis, tarekat dapat dipahami sebagai sebuah pengamalan
keagamaan yang bersifat esoterik (penghayatan), yang dilakukan oleh seorang Muslim
dengan menggunakan amalan-amalan berbentuk wirid dan zikir yang diyakini memiliki mata
rantai secara sambung menyambung dari guru mursyid ke guru mursyid146 lainnya sampai
kepada Nabi Muhammad Saw, dan bahkan sampai Jibril dan Allah. Mata rantai ini dikenal di
kalangan tarekat dengan nama silsilah (transmisi). Dalam tataran ini, tarekat menjadi sebuah
organisasi ketasawufan.147
Secara lebih komprehensif, dalam dunia sufistik menurut Schimmel, tarekat adalah
jalan yang ditempuh para sufi, dan digambarkan sebagai jalan yang berpangkal dari syariat,
sebab jalan utama disebut syar‟ sedangkan anak jalan disebut tariq. Kata turunan ini
menunjukkan bahwa menurut anggapan para sufi, pendidikan mistik merupakan cabang dari
jalan utama yang terdiri atas hukum Ilahi, tempat berpijak bagi setiap Muslim.
Tidak mungkin ada jalan tanpa adanya jalan utama tempat ia berpangkal; pengalaman
mistik tak mungkin didapat bila perintah syariat yang mengikat itu tidak ditaati terlebih
dahulu secara seksama. Akan tetapi tariqatau jalan itu lebih sempit dan lebih sulit dijalani
serta membawa santri (salik) dalam suluk atau pengembaraannya melalui berbagai
persinggahan (maqam), sampai mungkin cepat atau lambat akhirnya ia mencapai tujuannya,
144
H.A.R. Gibb, Shorter Encyclopedia of Islam (Leiden: E.J. Brill, 1974), h. 573.
Mulyadhi Kartanegara, Menyelami Lubuk Tasawuf (Jakarta: Erlangga, 2006), h. 15.
146
Para pengikutnya bermula dari pengikut biasa (mansub), menjadi murid, kemudian menjadi
pembantu syaikh (khalifahnya) dan akhirnya jika memungkinkan bisa menjadi seorang guru yang mandiri
(mursyid). Lihat Martin Van Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia (Bandung: Mizan, 1996), h. 15.
147
Syukur, Tasawuf…, h 44-45.
145
yaitu tauhid sempurna; yaitu pengakuan berdasarkan pengalaman bahwa Tuhan adalah
satu.148
Sebagai organisasi tasawuf atau metode spiritual yang praktis, tarekat memiliki
metode yang berbeda-beda antara satu dengan yang lain. Ada yang menggunakan program
penyucian jiwa, zikir, tafakur, meditasi, mendengar musik dan menari, qiyamul lail dan lainlain. Tetapi tujuan mereka semuanya sama yakni untuk mendekatkan diri kepada Allah
semata (taqarrub ila Allah).149
Walaupun sejak jauh sebelumnya organisasi tarekat telah hadir, seperti tarekat
Junaidiyyah yang bersumber pada ajaran Abu Al-Qasim Al-Junaid Al-Baghdadi (w 297 H)
atau tarekat Nuriyyah yang didirikan oleh Abu Hasan ibn Muhammad Nuri (w 295 H),
namun baru pada abad ketujuh Hijriyah dan sesudahnya inilah tarekat berkembang pesat.150
Di sini akan dipaparkan beberapa sampel tarekat-tarekat besar dan terkenal dalam dunia
Islam.
1). Tarekat Qadiriyyah yang didirikan oleh Abdul Qadir Al-Jilani (w 561 H). Al-Jilani
mengikuti fikih mazhab Hanbaliyyah dan menguasai tiga belas macam ilmu, seperti fikih,
ushul fikih, tafsir, nahwu, ilmu hadis dan sebagainya.151 Ia mengaitkan tasawuf dengan AlQuran maupun Sunnah. Tarekat tersebut tersebar luas sampai ke Yaman, Syria, Mesir, India,
Turki, Afrika, dan tetap berkembang sampai sekarang di Mesir, Sudan, di bebagai kawasan
Asia maupun Afrika.
2). Tarekat Rifa‘iyyah yang didirikan oleh Ahmad Rifa‘i (w 578 H) di kawasan
Batha‘ih. Ia seorang yang sangat saleh dan bermazhab Syafi‘i. Ajaran-ajaran tasawuf Ahmad
Rifa‘i banyak diriwayatkan oleh Sya‘rani yang meliputi tentang zuhud, ma‘rifat dan cinta.
148
Schimmel, Dimensi Mistik…, h. 123.
Kartanegara, Menyelami…, h. 177.
150
Bagir, Buku Saku…, h. 103.
151
Al-Jilani, Titian…, h. 22.
149
Tarekat Rifa‘iyyah pun tersebar luas ke berbagai kawasan Islam dan sampai sekarang masih
berkembang di Mesir maupun dunia Islam lainnya.
3). Tarekat Suhrawardiyyah yang didirikan oleh Abu Al-Najib Al-Suhrawardi (w 563
H) serta Al-Suhrawardi Al-Baghdadi (w 632 H). Al-Suhrawardi Al-Baghdadi mengarang
kitab tasawuf terkenal yaitu Awarif al-Ma‟arif, yang berisi aturan-aturan tarekat tersebut dan
dia dipandang sebagai pendiri tarekat tersebut yang sebenarnya.
4). Tarekat Syadziliyyah yang didirikan oleh Abu Al-Hasan Al-Syadzili (w 656 H)
yang berasal dari Tunisia kemudian mengembara ke Mesir dan menetap di Iskandariah.
Penerus Syadzili yang sangat terkenal adalah Abu Al-Abbas Al-Mursi, Ibn Athaillah AlSyakandari dan Ibn Abbad Al-Runda. Di bidang hukum, tarekat ini mengikuti mazhab
Maliki. Tarekat Syadziliyyah merupakan tarekat yang paling layak disejajarkan dengan
tarekat Qadiriyyah dalam hal penyebarannya.152
5). Tarekat Ahmadiyyah yang didirikan oleh Sayyid Ahmad Al-Badawi (w 675 H),
yang berasal dari Maroko, lalu merantau ke Makkah dan menetap di Mesir. Tareket ini
konsisten dengan Al-Quran dan Sunnah, sebagaimana diungkapkan oleh Al-Badawi bahwa
tarekatnya dibina oleh Al-Quran, Sunnah, kejujuran, kebeningan kalbu, loyalitas,
penanggungan derita, dan pemeliharaan janji. Tarekat ini berkembang di Mesir sejak tokoh
utamanya masih hidup hingga sekarang.
6). Tarekat Birhamiyyah yang berasal dari putra Mesir yaitu Ibrahim al-Dasuqi alQurysi (w 676 H). Al-Dasuqi, seperti tarekat-tarekat sebelumnya, sangat menekankan aturan
syariat. Baginya, syariat adalah pokok, sementara hakikat adalah cabang. Jika syariat
menghimpun seluruh ilmu yang diwajibkan, maka hakikat menghimpun seluruh ilmu yang
disembunyikan. Tarekatnya tersebar luas di Mesir, Syria, Hijaz, Yaman dan Hadhramaut.
152
Sri Mulyati (et. al), Mengenal dan Memahami Tarekat-Tarekat Muktabarah di Indonesia (Jakarta:
Prenada Media, 2006), h. 73.
7). Tarekat Kubrawiyyah yang berasal dari Persia yaitu dari ulama Najmuddin Kubra
(w 618 H). Pada tarekat inilah Fariduddin Al-Atthar berafiliasi. Sementara itu di Turkistan
muncul tarekat Yasawiyyah yang dinisbahkan kepada Ahmad Al-Yasawi (w 562 H) dan di
Asia Tengah muncul tarekat Syisytiyyah yang berasal dari Mu‘inuddin Hasan Al-Syisyti (w
623 H).
8). Pada abad-abad berikutnya bermunculan pula tarekat-tarekat lain yang tersebar
luas ke berbagai kawasan Islam, seperti Naqsyabandiyyah yang didirikan oleh Baha‘
Naqsyaband Al-Bukhari (w 791 H), tarekat Bektasyiyyah yang didirikan oleh Haji Bektasyi
(w 738 H), serta tarekat Maulawiyyah yang dinisbatkan kepada Jalaluddin Rumi (w 1273 H).
Begitulah kemunculan dan tersebar luasnya tarekat-tarekat sufi di dunia Islam, yang
sebagiannya sampai sekarang masih aktif. Dari pelbagai bentuk tarekat di atas, menurut Abu
al-Wafa‘ al-Taftazani, tujuan tertinggi dari seluruh tarekat sufi dari dulu hingga sekarang
adalah tetap bercorak moral, yakni penyesuaian diri, kejujuran, amal, kesabaran,
kekhusyu‘an, cinta orang lain, tawakkal dan keutamaan-keutamaan lain yang diserukan
Islam.153
Walaupun demikian, dalam pengamatan Fazlur Rahman, mulai abad dua belas inilah,
ketika wacana-wacana tasawuf bermetamorfosa ke dalam pelbagai bentuk ordo sufi, terjadi
pula sejumlah penyimpangan dalam tubuh tasawuf. Sebagian ordo-ordo sufi, yang disebut
Rahman dengan agama populer ini, secara radikal mengubah aspek sufisme walaupun tidak
sama sekali menggantikan citanya.154
Karena tujuan-tujuan praktis masyarakat Islam di mana sufisme tidak murni lagi
sebagai metode self-disiplin moral, peningkatan, dan pencerahan spiritual yang asli, sufisme
justru berubah menjadi teosofi yang menyimpang. Sejak era tersebut, otoritas mutlak
pemimpin sufi, yang disebut syekh, pir, atau mursyid, dalam masalah-masalah spiritual
153
154
Taftazani, Sufi…, 235-244.
Untuk lebih detilnya mengenai hal tersebut, lihat Fazlur Rahman, Islam..., 150-166.
maupun material terhadap murid-muridnya, menjadi prinsip undang-undang pokok organisasi
sufi.
Mayoritas besar masyarakat selalu menegaskan bahwa seorang pembimbing yang
masih hidup walaupun yang relatif tidak sempurna, adalah mutlak perlu. Dengan demikian
sufisme praktis menjadi kusltus atas individu-individu. Istilah be-pira, atau ―orang yang tidak
mempunyai pembimbing‖ menjadi hampir sama artinya dengan ―orang yang tak bertuhan‖
dalam pikiran masyarakat umum. Pijakan pada otoritas mursyid-mursyid sufi ini malah
meningkatkan kepasifan para pengikut mereka.
Sebagian tokoh-tokoh pembaru berusaha melakukan kritik konstruktif dan berupaya
membenahi penyimpangan-penyimpangan sufisme.155 Walaupun telah ada pelbagai usaha
dari para tokoh-tokoh ilmuwan klasik hingga abad modern, menurut Rahman sebagai media
ekspresi bagi agama rakyat, sufisme telah mendapat tempat yang paling tinggi di dalam
Islam. Padahal sejak berkembangnya agama populer, berbagai penyimpangan dalam sufisme
telah melanda Islam dalam segala penjuru.
Puspa ragam penyimpangan sufisme yang diidentifikasi Rahman secara garis besar
mencakup kemutlakan otoritas syekh-syekh sufi terhadap murid-murid mereka, pengagungan
terhadap manusia-manusia yang dianggap suci, karamah-karamah, makam-makam para wali,
dan sebagainya.156 Pada dasarnya sufisme mengemukakan kebutuhan-kebutuhan religius
yang penting dalam diri manusia. Pada titik ini, kritik konstruktif terhadap pelbagai
kekeliruan tasawuf dan pembaruan tasawuf harus terus diupayakan kembali.
155
156
h. 115.
Di antara para tokoh pembaru sufisme tersebut adalah Ibn Taimiyah, Ahmad Sirhindi, dan M. Iqbal.
Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History (Islamabad: The Islamic Research Institute, 1984),
BAB III
LATARBELAKANG PEMBAHARUAN TASAWUF HAMKA DAN SAID NURSI
A. HAMKA
1. Sketsa Biografis
Di tepi danau Maninjau, di sebuah kampung bernama Tanah Sirah dalam negeri
Sungai Batang Hamka dilahirkan pada tanggal 13 Muharram 1326 H, bertepatan dengan 16
Februari 1908.157Ayah Hamka, Syekh Abdul Karim Amrullah merupakan seorang ulama
besar yang telah menorehkan pengaruh cukup besar di Minangkabau. Ayahnya memberi
nama Hamka dengan Abdul Malik yang diambil dari anak gurunya, Syekh Ahmad Khathib di
Mekah.158
Kelahiran Hamka sangat ditunggu-tunggu oleh ayahnya yang sangat mengharapakan
anak laki-laki. Ketika Hamka lahir, dengan kegembiraan yang tak terlukiskan pada wajahnya
yang cerah, ia berkata ―sepuluh tahun.‖159 Saat nenek Hamka bertanya apa yang dimaksud
sepuluh tahun, Syekh Abdul Karim mengatakan bahwa Hamka akan dikirim untuk menuntut
ilmu pengetahuan agama ke Mekah selama sepuluh tahun agar kelak menjadi orang alim
seperti ayahnya, seperti neneknya, dan seperti nenek-neneknya yang hidup sebelumnya.160
Hamka belajar mengaji Al-Quran di rumahnya sendiri melalui kakak perempuannya,
Fathimahpada usia tujuh tahun. Pada tahun 1916, Zainuddin Labai El-Yunus mendirikan
sekolah Diniyah petang hari di pasar usang Padang Panjang. Ayahnya memasukkan Hamka
ke sekolah tersebut. Pada pagi hari Hamka mengikuti sekolah desa dan pada sore hari ia
bersekolah agama di sekolah Diniyah.161
157
Hamka (Haji Abdul Malik Karim Amrullah), Kenang-Kenangan Hidup Jilid I (Jakarta: Bulan
Bintang, 1974), h. 9.
158
Hamka, Ayahku (Jakarta: Umminda, 1982), h. 64.
159
Syekh Abdul Karim sangat bahagia dengan kelahiran Hamka, sebab ia tidak mempunyai anak lakilaki. Dari istrinya yang pertama, Raihanah ia sebenarnya telah dikaruniai seorang bayi laki-laki namun langsung
meninggal dunia sehari setelah kelahirannya. Dengan demikian, kelahiran Hamka dapat memenuhi harapannya
sebagai penerus perjuangannya untuk menjadi seorang ulama besar. Ibid., h. 62.
160
Hamka, Kenang..., h. 10.
161
Ibid., h. 42.
Kendati sejak kecil kegiatan Hamka dari pagi sampai sore hari sudah penuh dengan
pelajaran umum dan agama, Hamka kecil terkenal juga sebagai anak yang bandel. Hobinya
kala itu antara lain mencakup adu ayam, jadi joki dalam pacuan kuda, mengambil buahbuahan milik orang lain, mengambil ikan di kolam orang lain, dan terkadang berkelahi
pula.162
Syekh Abdul Karim Amrullah kembali dari kujungan pertamanya ke tanah Jawa dan
mendapat inspirasi mengenai perkembangan pendidikan Islam di pulau Jawapada tahun 1918.
Saat itulah Syekh Abdul Karim Amrullah mengubah pondok tempat beliau mengajar menjadi
Madrasah Tawalib yang mempunyai kelas-kelas tersendiri sesuai dengan tingkatan
pendidikannya. Dari sekolah Desa Hamka dipindahkan ke Madrasah Tawalib tersebut untuk
memenuhi impian ayahnya agar anaknya itu kelak menjadi ulama besar seperti dirinya. 163
Walaupun sudah diklasifikasikan menjadi kelas-kelas sampai tujuh kelas, kurikulum
dan materi pelajaran ternyata masih menggunakan cara lama. Kitab-kitab lama dengan
disertai kewajiban menghafal juga masih diterapkan dalam Madrasah Tawalib. Para murid,
terutama diwajibkan menghafal kitab matan Taqribdan beberapa kaidah mengenai nahwu dan
saraf di luar kepala.164 Sistem pembelajaran yang hanya mengandalakn hafalan tersebut
membuat Hamka jenuh dan tidak tertarik mengikuti pelajaran di Madrasah Tawalib.
Hamka hanya tertarik dengan pelajaran „Arudh, yaitu materi pelajaran yang
membahas tentang syair dalam bahasa Arab,di antara semua mata pelajaran yang diberikan di
162
Kenakalan Hamka kecil sangat begitu tersohor sehingga di sekitar Padang Panjang tidak ada lagi
kampung yang tidak mengenal kenakalannya. Kampung Bukit Surungan, Kampung Manggis, Silaing, Guguk
Malintang, Balai-Balai, Tanah Hitam, Tanah Palambik dan Tanah Bato menegnalnya sebagai ‗anak nakal‘.
Ibid., h. 44.
163
Ibid., 54.
164
Menurut pengakuan Hamka, saat itu Madrasah tawalib masih memakai kitab-kitab, seperti Matan
Jurumiyah, Matan Taqrib, Hadis Arbain, Mukhtasar, Kaalani, Fathul Qarib, Kawakib, Taftazani, Bajuri,
Fathul Mu‟in, dan I‟anatut Thalibin. Ibid., 55 & 58.
Madrasah Tawalib,. Akan tetapi, karena kebanyakan materi pelajaran sangat membosankan
dan tidak menarik minat Hamka sehingga ia tidak jarang membolos dari sekolah.165
Secara kebetulan saat itu Zainuddin Labai dan Bagindo Sinaro bekerja sama untuk
membuka perpustakaan umum yang diberi nama perpustakaan Zainaro sebagai gabungan
singkat dari kedua orang pendirinya tersebut. Hamka menjadi peminat nomor wahid dalam
membaca buku-buku di perpustakaan Zainaro, yaitu buku-buku mengenai cerita, sejarah, dan
roman. Sebagian besar buku-buku yang dipinjamnya, Hamka mampu menamatkannya hanya
dalam waktu sehari.
Itulah momen-momen di mana Hamka mengakui bahwa imajinasinya benar-benar
tumbuh, hidup, dan bergairah menelusuri puspa ragam belantara ilmu pengetahuan yang
sebelumnya tidak dikenalnya. Melalui pelbagai buku-buku di perpustakaaan Zainaro tersebut,
Hamka menjelajah aneka pernak-pernik panorama kehidupan umat manusia, baik dan
buruknya, pahit dan manisnya kehidupan mereka.
Ketika semangatnya membaca buku-buku cerita, sejarah, atau roman percintaan
tersebut tengah bergairah, pernah juga satu waktu ia kepergok langsung oleh ayahnya sedang
membaca buku-buku itu. Dengan nada setengah marah, walaupun tidak marah betul, ayahnya
bertanya, ―Apakah engkau akan menjadi orang alim nanti, atau akan jadi tukang cerita?‖
Hamka kecil tidak menjawab, melainkan hanya berhenti membaca dan meletakkan buku
bacaan tersebut. Namun ketika ayahnya pergi, ia serta merta melanjutkan kembali bacaannya
dengan sembunyi-sembunyi tanpa sepengetahuan ayahnya.166
Tatkala Hamka memasuki usia dua belas tahun, ia mengalami suatu peristiwa yang
menggoncangkan jiwanya, yakni perceraian ayah dengan ibunya, karena begitu keharusan
165
Dalam pengakuannya, Hamka mengisahkan bahwa saat itu ia pernah bahkan membolos dari
Madrasah selama lima belas hari berturut-turut. Satu waktu, salah seorang guru yang mengajar yaitu Tuan Guru
Abdul Hamid datang ke rumah Hamka untuk mengetahui keadaan Hamka apakah dirinya sakit karena tidak
pernah masuk. Ternyata Hamka sehat walafiat, sehingga ayahnya marah besar bahkan Hamka saat itu ditampar
oleh ayahnya yang memang mempunyai karakter sebagai seorang ayah sekaligus pendidik yang berjiwa keras.
Ibid., h. 59-61.
166
Ibid., h. 62-63.
adat. Sangat mungkin bahwa peristiwa ini kemudian membentuk sikap Hamka yang
memandang beberapa praktik adat tidak sesuai dengan ajaran Islam. Adat Minangkabau,
terutama kawin cerai yang tak lapuk oleh hujan dan tak lekang oleh panas, menurut Hamka
seumpama batu dan karena batu itu sudah berlumut sudah waktunya disimpan di museum.167
Ketentuan adat serta kebolehan berpoligami dalam Islam telah terasimilasikan dalam
alam pikiran masyarakat Minangkabau. Asimilasi ini memberikan kemungkinan yang luas
bagi para ulama, sebagai orang yang terpandang di masyarakat, untuk mendapatkan
pembenaran melakukan kawin cerai secara berganti-ganti. Kenyataan inilah yang dijumpai
Hamka terjadi pada ayahnya, Syekh Abdul Karim Amrullah. Akibatnya kehidupan Abdul
Malik, Hamka kecil menjadi agak terlantar dan pada gilirannya membuat ―kenakalan‖ Hamka
berubah menjadi semacam ―pemberontakan.‖
Menurut pengakuan Hamka sendiri, hampir selama satu tahun penuh ia terlantar
hingga suatu hari sang ayah merasa resah melihat Hamka kecil yang semakin tak tentu arah
hidupnya. Saat itulah, Syekh Abdul Karim Amrullah mengirim anaknya belajar di Parabek,
sekitar lima kilometer dari Bukittinggi tempat mengajar seorang ulama besar yaitu Syekh
Ibrahim Musa. Namun saat itu Hamka hanya belajar beberapa bulan saja karena sistem
belajarnya tidak disukai oleh dirinya.168
Kenyataan inilah yang selanjutnya menyebabkan Hamka ingin menjauhkan diri dari
ayahnya. Keinginan yang besar untuk pergi ke tanah Jawa, sebagai akibat rasa keterasingan
dan persentuhannya dengan informasi tentang tanah tersebut di perpustakaan Zainaro,
memperkuat dorongan untuk pergi jauh mewujudkan ―pemberontakan‖-nya itu. Ia pun
mengambil keputusan nekad berangkat ke tanah Jawa seorang diri.169
Hamka menghabiskan waktu terutama di Yogyakarta dan Pekalongan selama setahun
penuh. Pertama-tama ia datang ke kampung Kauman di Yogyakarta dengan menemui adik
167
Ibid., h. 69.
Ibid., 72-83.
169
Yunan Yusuf, Corak Pemikiran Kalam Tafsir Al-Azhar (Jakarta: Penamadani, 2003), h. 42.
168
ayahnya atau pamnnya yaitu Ja‘far Amrullah. Oleh sang paman awalnya Hamka dibawa ke
tempat Ki Bagus Hadikusumo yang juga tinggal di Kauman untuk belajar tafsir dan Hamka
menemukan kenikmatan belajar sebab makna-makna ayat-ayat Al-Quran yang dikupas oleh
Ki Bagus, bukan hanya cara membaca nahwu-saraf seperti yang dipelajarinya di Padang
Panjang.170
Selanjutnya di Yogyakarta Hamka menimba ilmu pengetahuan kepada tiga orang guru
yang ketiganya termasuk orang-orang besar dalam sejarah Indonesia. Pertama, ia belajar
kepada H.O.S. Cokroaminoto tentang Islam dan sosialisme. Cokroaminoto menaruh
perhatian istimewa kepada Hamka, karena ia lebih semangat dalam belajar, mau bertanya,
dan sungguh-sungguh menyalin pelajaran-pelajaran yang diterimanya.
Guru kedua ialah R. M. Suryopranoto yang kepada beliau Hamka mempelajari ilmu
sosiologi. Sedangkan guru ketiga adalah H. Fakhruddin sebagai pemimpin Muhammadiyah
yang darinya Hamka memperluas wawasannya tentang agama Islam. Kemudian pada
permulaan tahun 1925 Hamka pergi ke Pekalongan tempat kakak iparnya Sutan Mansur.
Selama enam bulan ia berada di bawah didikan Sutan Mansur yang dengan sabar mendidik
dan mengasuh Hamka agar kepribadian yang sesungguhnya timbul.171
Secara retrospektif, Hamka mengakui bahwa pengalamannya di Yogyakarta dan
Pekalongan inilah yang juga sangat menentukan perjalanan hidup selanjutnya sebagai
seorang mubaligh, penulis, intelektual, dan ulama. Menurut kesaksiannya, di Yogyakarta ia
menemukan Islam sebagai sesuatu yang hidup, yang memberikan kepadanya sebuah
pendirian, dan perenungan yang dinamis.
Bagi Hamka, organisasi dan tokoh-tokoh pergerakan yang ia temui di Jawa lebih
memusatkan diri kepada perjuangan untuk memajukan kaum muslimin dari keterbelakangan
dan ketertindasan. Sedangkan di kampung halamannya sendiri lebih terseret kepada
170
171
Hamka, Kenang…, h. 96.
Ibid., h. 101.
pertikaian-pertikaian, apakah antara kaum muda dan kaum tua, atau antara kaum agama dan
kaum adat.172
Selanjutnya di Pekalongan ia menemukan dan mengukuhkan jiwa perjuangannya
berkat kakak iparnya, Sutan Mansur, sehingga ia memutuskan untuk menerjunkan diri ke
dalam perjuangan dakwah.173 Hamka menuturkan pengalaman bersejarah dari guru-guru yang
sangat mengesankan di Yogyakarta dan diberi ruh semangat Islam oleh iparnya tersebut:
Mulailah timbul dalam jiwa pemuda kita itu (maksudnya dirinya sendiri) suatu
pendirian yang hidup yang akan menentukan arah nasibnya di kemudian hari.
Dari pemimpin-pemimpin itulah dia mengetahui Islam sebagai suatu yang
hidup. Dari mereka dia tahu bahwa Islam adalah suatu perjuangan, satu
pendirian yang dinamis. Apatah lagi setelah dilihatnya perbedaan yang jauh
sekali, diantara Islam yang hidup di Minangkabau dengan di Jawa, terutama
Jogja.
Dia pindah ke Pekalongan. Iparnya adalah sangat kuat hidupnya beragama.
Keagamaannya mendalam. Gelora politik dan perjuangan Islam yang
didapatkannya dari sumbernya sendiri Cokroaminoto, sampai ke Pekalongan
diberi ―berjiwa‖ oleh iparnya.174
Hamka kembali ke Minangkabau dengan modal intelektual serta semangat pergerakan
tersebut. Sejak itu, ia menapaki jalan yang telah dipilihnya sebagai tokoh dan ulama dalam
arus perkembangan dan pergerakan Islam di Indonesia. Ketika berusia tujuh belas tahun,
usianya saat kembali ke Minangkabau dari perjalanan tanah Jawa itu, Hamka telah tumbuh
menjadi pemimpin di tengah-tengah lingkungannya.
Ia mulai berpidato dan bertabligh di tengah masyarakat Minangkabau yang telah
melahirkan dan membesarkannya itu. Ia membuka kursus pidato bagi teman-teman
sebayanya di Surau Jembatan Besi. Kemampuan alaminya dalam menyusun kata-kata, baik
dalam berpidato maupun dalam menulis, telah menempatkan Hamka pada posisi istimewa di
kalangan teman-temannya. Ia catat dan susun kembali pidato teman-temannya, kemudian
diterbitkan dalam sebuah majalah yang dipimpin serta diberinya nama Khatibul Ummah.175
172
Ibid.
Azyumardi Azra, Historiografi Islam Kontemporer (Jakarta: Gramedia, 2002), h. 267-268.
174
Hamka, Kenang…, h. 101-102.
175
Yunan, Corak Pemikiran…, h. 45-46.
173
Akan tetapi dalam waktu yang tidak terlalu lama, Hamka menyadari kepandaian
berpidato saja tidak cukup untuk menyebarkan Islam. Ia mendapat banyak kritikan tajam dari
teman-temannya yang telah menamatkan pelajaran di kelas VII Madrasah Tawalib. Menurut
kesaksian Hamka sendiri, ia memang kerapkali salah dalam melafadzkan bahasa Arab,
walaupun ketika menerjemahkan ke dalam bahasa Indonesia hasil terjemahannya jauh lebih
bagus daripada teman-temannya.176
Kritikan tersebut ternyata bukan hanya datang dari teman-temannya semata,
melainkan juga dari ayahnya sendiri yang mengatakan Hamka hanya pandai menghapal syair,
berkisah tentang sejarah seperti burung beo. Ayahnya menasihatkan agar Hamka benar-benar
mengisi dirinya sendiri dengan ilmu pengetahuan yang memadai terlebih dulu, baru
kemudian boleh berpidato sehingga ceramahnya memiliki bobot tersendiri.177
Kritikan dari berbagai teman dan nasihat ayahnya tersebut membuat Hamka bertekad
untuk memutuskan pergi ke Mekah dalam rangka memperdalam ilmu pengetahuan agama
Islam pada bulan Februari 1927. Meskipun ia hanya bermukim selama enam bulan di Tanah
Suci, ia mempergunakan kesempatan itu sebaik-baiknya untuk meningkatkan kemampuan
bahasa Arabnya, sehingga pada akhirnya ia mampu membaca dan memahami teks-teks Arab
baik agama maupun umum, yang kemudian menjadi sumber utama bagi karya-karyanya.178
Kira-kira setahun kemudian, pada bulan Agustus 1928 diadakan Rapat Besar Umat
Islam di Bukittinggi yang dihadiri oleh ulama-ulama besar yang menjadi kesayangan seluruh
masyarakat Minang waktu itu yaitu Syekh Abdul Karim Amrullah, Syekh Jamil Jambek,
Syekh Abdullah Ahmad, dan Hamka sendiri. Hari itulah Hamka pertama kali menunjukkan
karya pertamanya yang berbentuk roman dengan tajuk Si Sabariyah.
Ketika istirahat siang setelah salat dzuhur, Hamka menghadiahkan kepada tiga ulama
besar tersebut, termasuk ayahnya, yang diterima dengan senyum sinis. Kemudian Hamka
176
Hamka, Kenang…, h. 105-6.
Ibid., h. 107.
178
Azra, Historiografi…, h. 265.
177
membacakannya sebagai pengantar tidur ketiganya, tapi di luar dugaan, ketiganya sangat
tertarik mendengarkannya dan menyuruh Hamka terus membacanya sampai Hamka selesai
menuturkan langsung isi romannya.179
Ayah Hamka, Syekh Abdul Karim Amrullah tersenyum takjub, dan Syekh Abdullah
Ahmad yang kala itu sebagai pengarang juga dengan memimpin majalah Al-Munir, memberi
motivasi kepada Hamka untuk terus mengarang dengan memasukkan nilai-nilai agama ke
dalam roman-romannya. Saat itu Hamka menjawab, ―Abuya (maksudnya ayahnya) pernah
mengatakan tempo hari, saya akan jadi si Bujang Jauh. Sekarang saya hendak jadi si Bujang
Jauh yang bernapaskan Islam.‖ Ketiga ulama tersebut tertawa lepas.180 Ketika itu sebenarnya
Hamka sudah menunjukkan kepada ayahnya bahwa dirinya tidaklah seperti yang diduga
ayahnya selama ini.
Paparan di atas melalui rihlah ilmiyyah, pengembaraan pendidikannya, terlihat cukup
jelas bahwa Hamka pada dasarnya seorang otodidak yang tidak pernah menamatkan sekolah
rakyat atau lulusan perguruan tinggi. Kelak ia mampu menulis berbagai ragam karya baik
yang bertema sastra maupun religius yang seluruhnya dipelajarinya sendiri, walaupun
awalnya ia mendapat suntikan semangat dari guru-gurunya. Namun harus diakui, bahwa yang
paling determinan adalah semangatnya dalam belajar dan ingin menunjukkan prestasi kepada
ayahnya yang underestimate terhadap kemampuan anaknya tersebut.181
Kira-kira hampir setahun kemudian Hamka mengakhiri masa bujangnya dengan
menikahi Siti Raham pada 5 April 1929.182 Dengan menyandang gelar haji setelah kembali
dari Mekah, gelar yang memberikan legitimasi sebagai ulama di dalam pandangan
masyarakat Minangkabau, Hamka pun memperjelas lagi kehadirannya di tengah dinamika
179
Hamka, Kenang…, h. 113.
Si Bujang Jauh maksudnya Hamka hanya menjadi seorang pembaca cerita-cerita dan berkhayal
yang tidak bisa menghadirkan nilai-nilai Islam dalam hidupnya. Lihat penuturannya secara lebih detil dalam
Nasi Tamara dkk. Hamka di Mata Hati Umat (Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1996), h. 369-370.
181
Azra, Historiografi…, 267.
182
Ibid.,h. 268-269.
180
perkembangan pemikiran keagamaan di Minangkabau. Ia yang tadinya dianggap ―tidak ada
apa-apanya‖ itu, sekarang telah menjadi ―anak yang akan menggantikan ayahnya‖, yakni
Syekh Abdul Karim Amrullah, ulama panutan mereka.183
Sedikit demi sedikit, jalan hidup yang ditempuh oleh Hamka memperlihatkan
kepastian masa depan. Di samping kegiatan bertabligh, Hamka juga menerjunkan diri ke
dalam dunia pergerakan Islam Muhammadiyah, yang dibawa ke Minangkabau oleh ayahnya.
Ia kemudian aktif sebagai pengurus Muhammadiyah Padang Panjang dan memimpin Tabligh
School Muhammadiyah. Kariernya di Muhammadiyah segera meroket ketika kongres
Muhammadiyah ke-19 di Bukittinggi pada tahun 1930 ia tampil menjadi pembicara dengan
menulis makalah tentang Agama Islam dalam Adat Minangkabau.184
Lalu ketika berlangsung Muktamar Muhammadiyah ke-20 di Yogyakarta pada tahun
1931, lagi-lagi Hamka muncul dengan ceramah berjudul Muhammadiyah di Sumatera.185
Setahun kemudian, atas kepercayaan Pimpinan Pusat Muhammadiyah, Hamka diutus ke
Makassar menjadi muballigh.186 Pada tahun 1933, ia menghadiri Muktamar Muhammadiyah
di Semarang dan pada tahun 1934 ia diangkat menjadi anggota tetap Majelis Konsul
Muhammadiyah Sumatera Tengah.187
Sekembalinya dari Makassar, Hamka mendirikan Kulliyatul Muballighin di Padang
Panjang, sembari menerjunkan diri sebagai muballigh. Kemudian pada tahun 1936, Hamka
pindah ke Medan. Di kota ini, Hamka bersama Yunan Nasution menerbitkan majalah
Pedoman Masyarakat. Media ini, seperti diakui banyak pihak, menjadi lahan yang subur bagi
Hamka untuk mengembangkan bakat kepengarangannya. Pada masa-masa inilah lahir dari
183
Yunan, Corak Pemikiran…, h. 57-48.
Hamka, Kenang-Kenangan Hidup Jilid II (Jakarta: Bulan Bintang, 1974), h. 22.
185
Dalam kongres Muhammadiyah ke-20 di Yogyakarta tersebut, dikisahkan bahwa Hamka mampu
memukau sebagian besar peserta kongres yang hadir. Pidatonya yang mempesonakan itu bahkan membuat
banyak orang yang menitikkan air mata. Ibid., h. 23.
186
Ketika di Makassar, Hamka menerbitkan majalah bertema Islam sebulan sekali yang bertajuk ―AlMahdi.‖ Namun majalah tersebut hanya terbit sampai sembilan nomor, tidak lebih. Di Makassar pula Hamka
menerbitkan buku romannya yang berjudul Laila Majnun yang diterbitkan oleh Balai Pustaka. Ibid., h. 30-31.
187
Yunan, Corak Pemikiran…, h. 48.
184
tangannya beberapa karyanya, seperti Di Bawah Lindungan Ka‟bah, Pedoman Muballigh
Islam, Tenggelamnya Kapal Van Der Wijk, Tasawuf Moderen, Falsafat Hidup, Merantau ke
Deli danlain-lain. Hamka juga menjadi Pimpinan Muhammadiyah daerah Sumatera Timur
sampai 1942.188
Masuknya Jepang ke Indonesia, terutama mendaratnya tentara Jepang ke Sumatera
Timur di kota Medan pada tanggal 13 Maret 1942 merupakan masa-masa sulit secara pribadi
bagi Hamka.189 Jepang melarang penerbitan majalah Pedoman Masyarakat. Di tengah
keadaan yang tidak kondusif tersebut, Hamka meninggalkan kota Medan pada tahun 1945
menuju Padangpanjang.
Kedatangan Hamka di Padangpanjang disambut gembira oleh sahabat-sahabatnya dan
kepada dirinya diserahkan kembali untuk memimpin KulliyatulMuballighin. Perhatian yang
terpusat kepada pengelolaan sekolah tersebut membuat Hamka mempunyai peluang untuk
menulis. Pada masa inilah terbit buku-bukunya, seperti Negara Islam, Islam dan Demokrasi,
Revolusi Pikiran, Revolusi Agama, Adat Minangkabau Menghadapi Revolusi, dan Dari
Lembah Cita-Cita.
Tatkala berlangsung konferensi Muhammadiyah di Padangpanjang pada tahun 1946,
Hamka terpilih sebagai ketuanya. Posisi sebagai ketua ini membuat Hamka mempunyai
banyak kesempatan untuk berkeliling Sumatera Barat, merangsang cabang-cabang
Muhammadiyah untuk meningkatkan kegiatan penyiaran Islam serta menggalang persatuan
bangsa. Situasi ini sangat menguntungkan Hamka, sehingga kepiawaiannya sebagai penulis
dan penceramah bertambah populer. Saat itu Hamka dipandang bukan hanya sebagai
pemimpin agama, tetapi juga sebagai pejuang kebangsaan.190
Kemudian Hamka meninggalkan Minangkabau menuju kota JakartaPada tahun 1949.
Hamka tetap meneruskan karier kewartawanannya dengan menjadi koresponden majalah
188
Azra, Historografi…, h. 269-270.
Hamka, Kenang Jilid II…, h. 190.
190
Yunan, Corak Pemikiran…, h. 49-50.
189
Pemandangan dan harian Merdeka, serta jiwa kepengarangannya menghasikan karya
otobiografinya Kenang-Kenangan Hidup.191 Jakarta juga menyodorkan minat baru bagi
Hamka, yakni politik praktis. Hamka menjadi anggota partai Islam Masyumi.
Selanjutnya ketika berlangsung pemilihan umum di Indonesiapada tahun 1955,
Hamka terpilih sebagai anggota DPR dan Konstituante dari partai Masyumi. Hamka pun
membuktikan bahwa dengan kegiatan politik praktis, tugas utamanya sebagai seorang
muballigh dan pejuang Islam, tidaklah tergusur. Lewat Konstituante, Hamka dengan gigih
memperjuangkan kepentingan Islam. Sesuai dengan garis kebijaksanaan partai Masyumi,
Hamka maju dengan usul mendirikan negara yang berdasarkan Islam.
Hamka juga pernah menjadi pejabat tinggi dan penasehat Departemen Agama, sebuah
kedudukan yang memberi Hamka peluang dalam mengikuti berbagai pertemuan, kunjungan,
dan konferensi di luar negeri.192 Ia pernah menetap empat bulan di Amerika, menjadi anggota
misi kebudayaan ke Muangthai, mewakili Departemen Agama menghadiri peringatan
Buddha di Burma, menghadiri Konferensi Islam di Lahore, serta menghadiri undangan
Universitas Al-Azhar Kairo untuk memberikan ceramah tentang ―Pengaruh Muhammad
Abduh di Indonesia.‖ Ceramah tersebut menghasilkan gelar Doktor Honoris Causa bagi
Hamka.193
Tahun 1959, Hamka bersama K.H. Faqih Usman mendirikan majalah Panji
Masyarakat. Namun usia majalah ini tidak berumur panjang, karena pada tanggal 17 Agustus
1960 dibredel oleh Presiden Soekarno. Penyebabnya adalah majalah tersebut memuat tulisan
Bung Hatta, “Demokrasi Kita”, yang merupakan kritik tajam kepada Soekarno. Sejak 1959
191
Menurut pengakuan Hamka, buku tersebut tepatnya ditulis setelah dirinya sembuh dari sakit dan
baru kembali dari ibadah haji yang kedua kalinya di Jakarta. Hamka, Kenag-Kenagan Hidup Jilid III (Jakarta:
Bulan Bintang, 1974), h. 259.
192
Dalam penuturannya, Hamka mengakui telah mengunjungi sebagian besar kota-kota di Eropa,
seperti Paris. London, Frankfurt, Roma, Istanbul. Spanyol yaitu kota-kota Granada, Cordoba, Sevillia, Madrid,
Toledo, Barcelona, dan lain-lain. Afrika Utara: Aljazair, Marokko, Tunisia, Libya, Tanah Arab, Irak, Suria,
Mesir, Meka, dan Madinah, Damaskus, Beirut, Bagdad, Kufah, Basrah. India: New Delhi, Taj Mahal di Agra.
Pakistan: Karachi, Islamabad, Lahore, dan Punjab. Thailand: Burma dengan kota-kotanya. Jepang: Tokyo,
Kiyoto, dan sebagainya. Lihat Tamara, Hamka di Mata…, h. 383-384.
193
Yunan, Corak Pemikiran…, h. 51-52.
itu pula Hamka berhenti sebagai pegawai negeri dan selanjutnya memusatkan diri pada
pembinaan dakwah pada Masjid Agung Al-Azhar, Kebayoran Baru, Jakarta Selatan.
Akan tetapi, pada tahun 1964 Hamka bersama sejumlah tokoh Muslim lainnya, seperti
M. Natsir, Prawoto Mangkusasmita, M. Yunan Nasution, E. Zainal Muttaqin, dan lain-lain
ditangkap dan dipenjarakan dengan tuduhan merencanakan pembunuhan terhadap Soekarno.
Ia baru dibebaskan setelah runtuhnya kekuasaan Soekarno menyusul gagalnya kudeta PKI
pada tahun 1965. Masa-masa sulit ini ternyata banyak hikmahnya bagi Hamka. Selama dalam
masa tahanan inilah ia mulai menulis dan menyelesaikan magnum opus-nya Tafsir AlAzhar.194
Setelah pembebasannya, Hamka kembali kepada dunia kepengarangan dengan
menghidupkan kembali majalah Panji Masyarakat pada tahun 1967. Sejak tahun ini pula
Hamka mulai menyampaikan ceramah dan kuliah subuh melalui Televisi Republik Indonesia
(TVRI) dan Radio Republik Indonesia (RRI). Dengan kedua media umum tersebut, Hamka
menjadi semakin populer di mata masayarakat Indonesia, bahkan banyak pula orang-orang di
non-Muslim, seperti warga Tionghoa yang menyukai ceramah-ceramahnya.195
Memasuki era Orde Baru, wajah kehidupan Hamka pun berbeda lagi. Walaupun tahun
1967 nama baik Hamka direhabilitir oleh pemerintah Orde Baru,196 Hamka tetap kritis
terhadap kebijakan-kebijakan yang dikeluarkan oleh pemerintahan Orde Baru. Menurut
kesaksian Mohamad Room, dalam pemilihan umum tahun 1971 ada sebuah isu yang
dilontarkan pemerintah yaitu monolitas dalam memilih partai pemerintah yang berbentuk
Golkar.197
Tatkala itu Hamka yang sedang dirawat di rumah sakit Angkatan Darat mengeluarkan
sebuah statemen politik yang menguraikan arti loyalitas yang sesungguhnya. Hamka
194
Azra, Historiografi…, h. 271-272.
Hamka menuturkan bahwa dirinya menyampaikan ceramah dan kuliah subuh tersebut sampai
selama sebelas tahun lebih. Lihat Tamara, Hamka di Mata…, h. 376-377.
196
Rusydi Hamka dkk. Perjalanan Terakhir Buya Hamka (Jakarta: Panjimas, 1981), h. 50.
197
Yayasan, 70 Tahun Buya Hamka…, h. 10.
195
menegaskan bahwa makna loyalitas adalah memang membantu pemerintah (presiden) sesuai
dengan bidangnya masing-masing, namun bukan berarti ia harus masuk salah satu partai
politik dan bukan pula ia harus membantu kampanye partai Golkar.
Demikian pula ketika pemerintah Orde Baru membentuk Majelis Ulama Indonesia
(MUI) dan Hamka terpilih sebagai Ketua Umumnya pada tahun 1975. Menurut Azyumardi
Azra, di bawah kepemimpinan Hamka, MUI dalam waktu yang relatif singkat mampu
berkembang dengan baik, sehingga kehadirannya mendatangkan banyak manfaat, baik bagi
umat Islam maupun bagi pemerintah.
Periode pertama ini berhasil meletakkan pola pemikiran MUI disertai kegiatankegiatan sesuai dengan tugas, fungsi, dan sifatnya. Dengan keberhasilan ini, suara-suara yang
semula skeptis terhadap kehadiran MUI semakin hilang, berganti dengan legitimasi dan
pengakuan. Apalagi pemerintah dan masyarakat sendiri sering meminta pertimbangan MUI
dalam berbagai masalah yang menyangkut segi sosial kemasayarakat dan keagamaan. Selain
itu, MUI cukup intensif memberikan pandangan dan fatwa-fatwanya—tanpa diminta—
terhadap berbagai isu dan kebijaksanaan pemerintah.
Figur Hamka sebagai ulama yang sangat populer, jelas mempunyai arti tersendiri
dalam mengokohkan eksistensi MUI. Oleh karena itulah dalam Munas III MUI pada 1980,
Hamka dipilih kembali sebagai ketua umum. Namun pada 19 Mei 1981, Hamka
mengundurkan diri setelah terjadinya kasus fatwa tentang haramnya bagi umat Islam
mengkuti perayaan Natal bersama. Terjadi ketegangan antara MUI dengan pemerintah,
sehingga Hamka mengundurkan diri daripada menarik atau tidak memberlakukan fatwa
tersebut.198
Menariknya, pengunduran Hamka ini disambut gembira oleh banyak kalangan kaum
Muslim, terbukti dengan banyaknya surat-surat dukungan yang dikirimkan kepadanya.
198
Azyumardi Azra, Menuju Masyarakat Madani (Bandung: Rosdakarya, 2000), h. 67-68. Mengenai
eksistensi MUI dengan pelbagai perannya di masa Hamka dan polemic Hamka dengan pemerintah tentang kasus
fatwa pelarangan tersebut, lihat juga secara lebih detil dalam Azra, Historiografi…, h.279-290.
Seperti dikemukan Hamka sendiri, ―Waktu saya diangkat dahulu tidak ada ucapan selamat,
tetapi setelah saya berhenti, saya menerima ratusan telegram dan surat-surat mengucapkan
selamat.199
Kira-kira dua bulan kemudian, tepatnya pada jam 10.40 pagi hari Jumat tanggal 24
Juli 1981 bertepatan dengan 22 Ramadhan 1401 H, Hamka menghembuskan nafas kehidupan
selama-lamanya.200 Dengan demikian, tidak berlebihan jika dalam episode kehidupan yang
dilalui Hamka hingga akhir hayatnya, Nurcholish Madjid mengidentifikasi Hamka sebagai
figur ulama yang berjiwa independen.201
Demikianlah perjalanan hidup Hamka, harus diakui seperti kesaksian Leon Agusta
bahwa setelah menjalani liku-liku pergulatan hidup yang cukup panjang, dilemparkan sang
nasib dari satu kutub penderitaan ke yang lain, menjelajahi negeri-negeri dan benua di
seluruh penjuru angin, menyelam di lautan ilmu-ilmu, terutama yang berhubungan dengan
agama, juga dalam dunia sastra, seperti Sisiput yang mendaki gunung dengan beban batu
besar di pundak, Hamka sampai pada satu ketinggian yang melampaui tokoh-tokoh Islam lain
di Indonesia pada zamannya.202
2. Situasi Kultural Keagamaan dan Sosial Politik
Awal abad ke-20 daerah Padang Panjang, tempat Hamka tumbuh dewasa, sedang
begitu semaraknya terjadi pembaruan yang diprakarsai oleh para ulama yang dikenal dengan
sebutan Kaum Muda. Secara genealogis, gerakan pembaruan tersebut disuarakan oleh
beberapa figur reformis yaitu Syekh Taher Djalaluddin, Syekh Muhammad Djamil djambek,
199
Ibid., 290.
Mengenai kronologi wafatnya Hamka, secara detil bisa dilihat dalam Team Wartawan Panjimas,
Perjalanan Terakhir Buya Hamka (Jakarta: Panji Masyarakat, 1981), h. 5-15.
201
Yayasan, 70 Tahun Buya Hamka…, h. 252-255.
202
Tamara, Hamka di Mata…, h. 80.
200
Haji Abdul Karim Amrullah, Haji Abdullah Ahmad, Syekh Ibrahim Musa, dan Zainuddin
Labai Al-Junusi.
Tokoh-tokoh tersebut melakukan gerakan pembaruan dengan pelbagai cara, seperti
publikasi majalah, berdakwah keliling daerah-daerah Padangpanjang, mendirikan sekolahsekolah, serta organisasi yang dikelola secara modern.203 Menurut Azyumardi Azra,
genealogi pembaruan tersebut lebih terlihat jelas dalam diri ayah Hamka, Haji Abdul Karim
Amrullah.
Sebagai pembaru yang sangat menekankan pemurnian agama, Syekh Abdul Karim
Amrullah bersikap tanpa kompromi, baik terhadap pemuka adat yag mempertahankan
pembagian harta menurut ketentuan-ketentuan adat Minangkabau, maupun terhadap kalangan
kaum tua tradisional yang dalam pandangan cuma taklid, dan mempertahankan pandangan
dan praktik keagamaan yang tidak sesuai dengan ajaran islam yang murni. Haji Rasul juga
mengecam praktik-praktik tasawuf dan tarekat yang dipandangnya telah menyimpang dari
ajaran Islam.
Berpijak pada kerangka pemikiran dan sikap seperti itu, tidak heran kalau Haji Rasul
mempunyai
peran
instrumental
dalam
penyebaran
organisasi
Muhammadiyah
di
Minangkabau sejak 1925. dalam kunjungannya ke Jawa pada 1917, ia mengadakan hubungan
dengan pemimpin-pemimpin Muhammadiyah dan Sarekat Islam. Sekembalinya ke
Minangkabau, ia menjadi propagandis Muhammadiyah yang paling berhasil, sehingga
organisasi ini dengan cepat menyebar ke seluruh wilayah Minang dan suranya menjadi
tempat persemaian aktivisme politik kaum muda.204
203
Syekh Taher Djalaluddin menorehkan pengaruh pembaruannya di Minangkabau melalui majalah
Al-Imam dan sekolah Al-Iqbal Al-Islamiyah; Syekh Muhammad Djamil Djambek melalui tabligh; Syekh Abdul
Karim Amrullah melalui tabligh dan sekolah Sumatera Thawalib; Haji Abdullah Ahmad melalui majalah AlMunir; Syekh Ibrahim Musa dengan mendirikan sekolah Parabek; dan Zainuddin Labai Al-Junusi dengan
membuka sekolah guru Diniyah yang mencakup system kurikulum ilmu-ilmu umum, seperti bahasa,
matematika, sejarah, ilmu bumi, dan lain-lain. Untuk lebih detilnya lihat Deliar Noer, Gerakan Modern Islam di
Indonesia: 1900-1942 (Jakarta: LP3ES, 1994), h. 40-49.
204
Azra, Historiografi…, h. 264-265.
Potret latarbelakng sosial dan kultural keagamaan yang demikianlah Hamka tumbuh
dewasa yang sedikit banyak mewarnai corak pembaruannya. Secara historis-sosiologis,
Hamka menghirup aroma kehidupan tiga zaman: zaman penjajahan Belanda dan Jepang,
zaman Orde Lama kepresidenan Soekarno, dan zaman Orde Baru era kepemimpinan presiden
Soeharto.
Kondisi sosial-politik di Indonesia tidak begitu menghalangi aktivitas Hamka secara
personalpada akhir masa kolonialisme Belanda awal abad ke 20. Semua kegiatannya di
Padangpanjang, era singkat selama satu tahun menuntut ilmu pengetahuan di Yogyakarta
pada tokoh-tokoh bersejarah Nasional dan Pekalongan kepada kaka iparnya Sutan Mansur,
kegiatan tablighnya di Makassar, hingga penerbitan majalah Pedoman Masyarakat di Medan
tempat ia menyemaikan bakat kepengarangannya berjalan tanpa interupsi yang cukup berarti
dari pihak Belanda.205
Kendati demikian, dalam sebagian tulisan-tulisannya, Hamka sudah menyuarakan
pelbagai tema perjuangan dengan semangat kemerdekaan.206 Kemudian ketika tentara Jepang
mendarat di Medan pada tanggal 13 Maret 1942, kondisi sosial-politik yang dijalani Hamka
sebenarnya sedang hidup-hidupnya. Era itu Hamka telah memimpin majalah Pedoman
Masyarakat selama kurang lebih tujuh tahun di mana Hamka sendiri menyemaikan pelbagai
bakat kepengarangannya yang bertema roman dan agama.
Kedatangan Jepang di Medan, melarang penerbitan majalah Pedoman Masyarakat.
Saat itu pula, Jepang melarang segala bentuk persyarikatan dan perkumpulan. Semua rakyat
harus turut serta dalam membantu memenangkan perang Asia Timur Raya. Hampir semua
masyarakat kecewa dengan keadaan ini.
205
Ibid.
Dalam bahasa Hamka, semangat perjuangan melawan penjajah itu adalah revolusi nasional yakni
sebuah perjuangan keluar mencapai pengakuan bangsa lain, atau berdirinya suatu bangsa yang jelas wilayah
tanahnya, batas negerinya, undang-undang dasarnya, benderanya, dan kepala negaranya. Tema-tema mengenai
semangat perjuangan dan revolusi ini diuraikan secara cukup detil dalam Hamka, Islam: Revolusi Ideologi dan
Keadilan Sosial (Jakarta: Panjimas, 1994).
206
Namun saat itu juga, Hamka memperoleh kedudukan istimewa dari pemerintah
Jepang. Sebagai tokoh Muhammaduyah dan pemuka masyarakat, Hamka diangkat sebagai
anggota Syu Sangsi Kai, semacam Dewan Perwakilan Rakyat, pada tahun 1944. Pada
kedudukan ini, Hamka diminta pertimbangan oleh pemerintah Jepang untuk mengatasi
masalah-masalah yang timbul dari kalangan umat Islam. Posisi ini menempatkan Hamka
sebagai ―anak emas‖ Jepang.
Tak pelak lagi, keadaan ini membuat Hamka menjadi tersisih untuk sementara waktu
dalam pandangan masyarakat Medan, bahkan oleh organisasinya Muhammadiyah. Kritik dan
sumpah serapah dimuntahkan kepadanya, sehingga membuat Hamka, memakai istilahnya
sendiri, ―lari malam‖ dari kota Medan. Rusydi menyebut peristiwa yang dalami Hamka itu
sebagai suatu kejatuhan yang sangat pedih dan meyakitkan.207 Namun pada tahun 1946,
Hamka terpilih sebagai ketua Muhammadiyah dalam Konferensi di Padangpanjang.
Ketika agresi pertama meletus pada tahun 1947 dan Walikota Padang, Bagindo Aziz
Chan, wafat ditembak oleh Belanda, bangkitlah perlawanan bersenjata di Minangkabau untuk
menghalau penjajah. Sebuah badan yang dikenal dengan nama Front Pertahanan Nasional
(FPN) dibentuk dalam rangka untuk membangkitklan semangat rakyat Sumatera Barat dalam
perjuangan bersenjata tersebut. Hamka dipercayai sebagai ketua dari sekretariat FPN tersebut.
Setelah gencatan senjata dengan Belanda tercapai pada tahun 1949, dan mulai pula
disusun pemerintahan RI untuk Sumatera Tengah, Hamka sadar bahwa lapangan kerjanya
bukanlah di bidang pemerintahan. Ia hanya seorang penulis dan pujangga, di samping sebagai
207
Dalam biografinya, Hamka mengakui bahwa diantara pelbagai ujian, seperti perceraian kedua orang
tuanya di waktu kecil, kematian ibunya, kematian ayahnya, difitnah hendak membunuh Soekarno hingga
dipenjara selama 2 tahun 4 bulan, sampai kematian istrinya tercinta tahun 1972, ternyata tidak ada yang lebih
menorehkan luka sebagaimana saat ia disisihkan oleh masyarakat dan para ulama di Medan saat itu. Lihat
pengakuannya dalam Hamka, Kenang-Kenangan Hidup Jilid III (Jakarta: Bulan Bintang, 1974), h. 257-259.
Dan Yunan, Corak Pemikiran…, h. 49.
tokoh keagamaan di tengah umatnya. Ia memilih bidang kegiatan tersebut dengan penuh
keyakinan, dan memutuskan untuk pindah ke Jakarta pada tanggal 18 Desember 1949.208
Sementara itu, perubahan-perubahan politik yang dilakukan presiden Soekarno juga
mempengaruhi sketsa sosial dan kultural Hamka selanjutnya. Pada tahun 1955, berlangsung
pemilihan umum di Indonesia, dan Hamka terpilih sebagai anggota Konstituante dari partai
Masyumi. Hamka pun membuktikan bahwa dengan kegiatan politik praktis, tugas utamanya
sebagai muballigh dan pejuang Islam tidaklah tergusur. Lewat Konstituante, Hamka dengan
gigih memperjuangkan kepentingan Islam.
Perkembangan politik di Indonesia semakin lama kian buruk, lebih-lebih setelah
Soekarno sebagai presiden mengeluarkan Dekrit 5 Juli 1959 yang menerapkan Demokrasi
Terpimpin.209 Mulanya, Demokrasi Terpimpin menjalankan kepemimpinan berdsarakan
UUD 1945. Namun akibat pengaruh Partai Komunis Indonesia, Demokrasi Terpimpin mulai
diselewengkan sehingga pancasila dan UUD 1945 hanya dijadikan semboyan kosong belaka,
dan sebagai gantinya diisi dengan Nasakom (Nasional-Agama Komunis).210
Selain itu, menurut Azyumardi Azra, pengembangan lembaga-lembaga Dakwah di
lingkungan Masjid Agung Al-Azhar pada masa-masa ini mau tidak mau mengandung makna
politis.211 Hal ini dapat dilihat juga dengan peresmian Perpustakaan Islam Pusat, Masjid
Agung Al-Azhar dan pada acara peresmiannya dihadiri oleh tokoh-tokoh anti Soekarno.
Nuansa politis semakin jelas ketika Jenderal Nasution melaksanakan salat Idul Fitri di Masjid
Aguing Al-Azhar, sementara Soekarno dan para menterinya mendirikan salat di Masjid
Baitul Rahim di Kompleks Istana Negara, Jakarta.
208
Ibid., h. 50-51.
Menurut kesaksian Muhammad Natsir, Hamka sangat menentang secara keras Demokrasi
Terpimpin Soekarno dengan Front Nasional sebagai sarana pelaksananya. Ketika sidang konstituante bulan Mei
1959 dengan lantang menegaskan pendapatnya bahwa Demokrasi Terpimpin adalah totaliterisme. Penolakan
Hamka tersebut tersiar di surat kabar-surat kabar dan radio hingga sampai pula ke Sumatera Barat. Yayasan
Nurul Islam, Kenang-Kenangan 70 Tahun Buya Hamka (Jakarta: Yayasan Nurul Islam, 1979), h. 5-6.
210
Yunan, Corak Pemikiran…, h. 52.
211
Azra, Historiografi…, h. 276.
209
Manuver Jenderal Nasution melawan arus Soekarno dan PKI melalui Hamka kembali
muncul ketika ia mendorong dan mensponsori pendanaan penerbitan majalah Gema Islam,
asal nama Hamka tidak dicantumkan sebagai pemimpin redaksi, tetapi hanya sebagai
pembantu. Terbitan perdana majalah ini akhirnya muncul pada 15 Januari 1962.212
Akan tetapi, atas dukungan PKI kekuasaan Soekarno bertambah lama bertambah
besar. Hamka sebagai tokoh masyarakat dan ulama tak luput dari hasutan demi hasutan. Ia
dituduh menyelenggarakan rapat gelap menyusun rencana membunuh presiden Soekarno dan
dijebloskan ke dalam tahanan selama 2 tahun 4 bulan. Selama dalam tahanan tersebut,
Hamka mulai menulis dan menyelesaikan magnum opus-nya Tafsir Al-Azhar sampai tiga
puluh juz.
Pada tahun 1965, bangsa Indonesia mengalami musibah besar, dikhianati oleh PKI
dengan melakukan makar Gerakan Tigapuluh September (G.30.S/PKI). Di bawah pimpinan
Mayjen Soeharto, Panglima Kostrad ketika itu, ABRI bersama rakyat berhasil mematahkan
gerakan makar tersebut. Orde Baru Bangkit, G.30.S ditumpas. Kemudian PKI dibubarkan dan
dinyatakan sebagai partai terlarang. Orang-orang yang ditahan pada masa pemerintahan
Soekarno, seperti Isa Anshary, Burhanuddin Harahap, termasuk Hamka sendiri, dibebaskan
dari tahanan.213
Ketika Hamka dibebaskan pada tahun 1967, ia mengeluh bahwa semangat
kekeluargaan antar jamaah telah berkurang menjadi suasana kantor dan birokratis. Terlepas
dari keluhan Hamka, jelas bahwa Masjid Al-Azhar bahkan sebelum Hamka dipenjarakan,
telah tumbuh menjadi sebuah institusi; sebuah model dakwah baru. Sebagaiman diakui
banyak penulis tentang Hamka, perkembangan Masjid Al-Azhar menjadi institusi sulit
dipisahkan dengan kepribadian dan aktivitas dakwah Hamka di masjid itu.
212
213
Ibid., h. 277.
Yunan, Corak Pemikiran…, h. 52-53.
Rosihan Anwar misalnya, menyatakan kuliah subuh yang paling banyak menarik
minat di Masjid Agung Al-Azhar adalah yang dipimpin Buya Hamka. Tafsir dari kuliah
subuh ini kemudian dimuat dalam majalah Gema Islamsehingga penyebarannya menjadi
luas.214 Sidi Gazalba mengakui daya tarik kuliah subuh Buya Hamka dan agaknya karena
pengaruh kegiatan-kegiatan di Masjid Al-Azhar ini, maka Sidi Gazalba menulis tesis tentang
―Masjid Pusat Ibadat dan Kebudayaan Islam‖.215
Selanjutnya Nurcholish Madjid melihat kepribadian Hamka yang ramah dan terbuka
sebagai penyebab keintiman jamaah dan umat dengan Masjid Al-Azhar.216 Menurut
assesment Madjid, Masjid Agung Al-Azhar merupakan masjid yang paling luas pengaruhnya
di Tanah Air. Nurcholish Madjid yang pernah beberapa tahun berada di Masjid Al-Azhar
berpendapat bahwa masjid ini telah menjadi pelopor berbagai macam kegiatan yang hampir
tak terhitung banyaknya. Sejak dari yang paling sederhana, misalnya azan dan pengajian AlQuran sampai kepada hal-hal yang sophisticated seperti cara penyuguhan dan substansi
ajaran-ajaran Islam yang dipilihnya.
Lebih lanjut, dalam analisis Madjid, karena peranan Hamka yang amat menonjol,
tidak mengherankan bahwa Masjid Al-Azhar memiliki kemampuan besar untuk menarik para
peminat dengan basis sosi-kultural yang luas. Ditunjang letak geografis masjid itu, di tengah
kota baru Kebayoran, sebuah kota satelit Jakarta yag paling modern, Masjid Al-Azhar dengan
Buya Hamkanya telah berhasil menarik jamaah dari kalangan sosio-kultural yang biasanya
disebut ―elite‖.217
Buya Hamka berhasil mendorong terjadinya mobilitas vertikal atau gerak ke atas
agama Islam di Indonesia. Dari suatu agama yang berharga hanya untuk kaum sarungan atau
pemakai bakiak di zaman kolonial, menjadi agama yang semakin diterima dan dipeluk
214
Yayasan Nurul, 70 Tahun Buya Hamka…,h. 156.
Ibid., 228.
216
Ibid., h. 252-255.
217
Yayasan Nurul, 70 Tahun Buya Hamka…,h. 231.
215
dengan sungguh-sungguh oleh kaum atasan Indonesia merdeka. Buya Hamka menurut
Madjid, termasuk salah seorang yang dengan sangat berhasil mengubah postur kumal seorang
kiyai atau ulama menjadi postur yang patut menimbulkan rasa hormat dan respek.
Secara global, dalam konteks kultur sosial-politik Indonesia pada awal abad 20 hingga
pertengahan lebih (hingga tahun 1980), Hamka merupakan salah seorang tokoh reformis yang
cukup representatif untuk mewakili pembaruan Islam di Indonesia dengan kembali kepada
Al-Quran dan Sunnah. Seting sosial masyarakat Indonesia pada era tersebut sedang berada
dan mengalami proses modernisasi dalam pengertian yang sangat longgar. Sebagian
masyarakat Indonesia telah menyerap nilai-nilai budaya dan pengetahuan sekuler yakni
mereka yang terdiri dari kalangan marginal mengenai pengetahuan keagamaan.218
Menurut Fakhry Ali, tipe atau corak masyarakat semacam ini yang memiliki
keterikatan sosiologis atau pun antropologis terhadap agama di samping juga keterikatan
keyakinan, telah mendorong mereka mencari jawaban. Dalam kondisi demikian, Hamka
hadir untuk memberi jawaban itu. Hamka berusaha memaknai ulang wacana keislaman agar
bisa diterima oleh masyarakat Indonesia secara luas. Dengan demikian, Hamka berada dalam
posisi terdepan dalam masyarakat Islam modern di Indonesia. Keterpanggilannya dalam
dunia kepengarangan serta organisasi-organisasi lainnya, tampaknya dipengaruhi oleh motif
ini.219
Pada konstelasi pemerintahan Orde Baru di penghujung hayatnya, menurut
Abdurrahman Wahid, Hamka memang memainkan peran sebagai politis namun jelas tidak
termasuk politisi ―kelas kakap‖. Secara umum ia memang mampu menjembatani kelompokkelompok yang saling bertentangan, termasuk pemerintah dan sebagian masyarakat, tetapi
218
219
Fakhry Ali, Hamka dan Masyarakat Islam Indonesia, Prisma, No. 2 tahun 1983. h. 60.
Ibid.
fungsi itu dijalankannya lebih banyak melalui fungsi sebagai ulama bukan dalam kerangka
politis yang jelas.220
Lebih jauh, dalam tinjauan Abdurrahman Wahid, Hamka jelas berusaha mengubah
orientasi kehidupan masyarakat Indonesia dari yang berwatak sekularistik kepada sebuah
orientasi yang dilandasi wawasan keagamaan. Dalam pengalihan orientasi tersebut, Hamka
bisa dikatakan mencapai banyak keberhasilan dengan tulusnya penerimaan masyarakat
terhadapnya, baik secara kualitatif maupun luasnya penerimaan secara kuantitatif. Itu pun
tidak hanya terbatas dalam ranah Indonesia saja, melainkan menembus garis perbatasan
negara, hingga ke seluruh Asia Tenggara.221
3. Faktor-Faktor Yang Menyebabkan Pembaruan Tasawuf Hamka
Setiap pemikiran hampir dapat dipastikan merupakan produk seseorang dalam
merespons puspa ragam persoalan dalam konteks zamannya. Awalnya sang pemikir melihat
ada pelbagai persoalan atau fakta-fakta yang dianggapnya sebagai masalah yang harus
diselesaikan. Kemudian ia melakukan dialog secara kritis, mendiagnosa problem-problem
tersebut untuk selanjutnya menawarkan jawaban-jawaban solutif yang relevan dengan
kondisi dan situasinya saat itu.
Setiap jawaban meniscayakan historisitas nilai relevansinya sebab ia hanya satu aspek
dalam menjawab persoalan zamannya masing-masing secara konstruktif-positif. Pada titik ini
pula, Hamka bukanlah pengecualian dalam hal tersebut. Hamka melakukan pembaruan
karena disebabkan oleh pelbagai faktor yang mengitarinya pada masa di mana mereka hidup.
Karena itu, di sini akan diuraikan beberapa faktor yang menyebabkan Hamka melakukan
pembaruan tasawuf.
Ada beberapa faktor yang menyebabkan Hamka menyuarakan pembaruan tasawuf.
Pertama, faktor kultural-kontekstual, yakni terjadinya penyimpangan-penyimpangan dalam
220
221
Tamara, Hamka di Mata…, h. 38.
Tamara dkk. Hamka di Mata...., h. 35-47.
tasawuf di daerah Minangkabau sendiri, tempat kelahiran dan sekaligus tumbuh dewasanya
Hamka. Penyimpangan-penyimpangan tasawuf di Minangkabau atau di Padangpanjang
terjadi dalam bentuknya yang sudah melembaga ke dalam tarekat, terutama tarekat Satariyah,
Naqsabandiyah, Samaniyah, dan Qadiriyah.222
Secara genealogis, sebenarnya kakek Hamka dari nasab ayahnya yaitu Syekh
Amrullah merupakan guru tarekat Naqsabandiyah yang pengamalan-pengamalan tarekatnya
sudah mulai dikritik dengan keras oleh anaknya sendiri yaitu Syekh Abdul Karim Amrullah.
Tarekat Naqsabandiyah di Minangkabau melakukan amalan-amalan yang dianggap sudah
menyeleweng jauh dari doktrin Islam yang otentik yang berpijak pada Al-Quran dan Sunnah
Nabi.
Pelbagai penyimpangan yang dikritik keras saat itu, seperti doktrin wasilah yakni
mengadakan perantara di antara hubungan seorang hamba dengan Tuhannya; rabithah223
terhadap guru tarekat dengan menggambarkan rupa guru dalam ingatan bahwasanya guru
atau syekhlah yang menjadi perantara untuk membawa manusia menghadap Tuhan dalam
suatu zikir; berziarah dan membesar-besarkan kuburan orang-orang yang telah mati,
bernazar, dan berkaul kepada tempat yang dipandang keramat; serta pengamalan suatu kaifiat
atau aturan-aturan tertentu dalam mengingat Allah dalam zikir yang tidak berasal dari Nabi
dengan sanad hadis sahih.224
Semua fakta tersebut, berwasilah, rabithah terhadap guru tarekat, berdoa di kuburan
seseorang yang dinggap saleh atau wali, serta beragam zikir dalam tarekat dipandang oleh
222
Burhanuddin Daya, Gerakan Pembaharuan Pemikiran Islam (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1995), h.
181.
223
Rabithah merupakan salah satu kaifiat zikir dalam tarekat Naqsabandiyah yang merupakan
kelanjutan dari wasilah. Dalam rabithah ini sang murid secara detil melakukan tujuh tahap, sejak menghadirkan
guru di depan mata, di tengah-tengah dahi, di tengah-tengah hati hingga meniadakan diri sendiri dan
menetapkan kehadiran sang guru. Untuk lebih jelasnya lihat Sri Mulyati dkk. Tarekat-Tarekat Muktabarah di
Indonesia (Jakarta: Prenada Media Group, 2006), h.88-113.
224
Mengenai detil-detil amalan yang dianggap menyimpang, lihat dalam Hamka, Ayahku…, h. 102105.
Syekh Abdul Karim Amrullah dan sebagian ulama pembaru lainnya sebagai perbuatan bidah
dan syirik yang telah menyimpang dan melanggar hakikat ajaran agama Islam yang sejati. 225
Akan tetapi, sampai Hamka tumbuh beranjak dewasa penyimpangan-penyimpangan
dalam tasawuf tersebut tidak serta merta hilang dengan adanya pelbagai kritik tajam dari para
ulama Kaum Muda. Sebagaimana pengakuan Hamka sendiri, hal ini dikarenakan bahwa
amalan-amalan tasawuf dalam tarekat Naqsabandiyah itu laksana sudah menjadi pakaian
hampir seluruh ulama di Minangkabau.226
Melalui genealogi ini, Hamka mewarisi semangat ayahnya, Syekh Abdul Karim
Amrullah dan ulama-ulama Kaum Muda lainnya yakni dengan meneruskan menyuarakan
pembaruan terhadap penyimpangan-penyimpangan yang terjadi pada tasawuf yang sudah
melembaga dalam bentuk tarekat di tanah kelahirannya sendiri Minangkabau.227
Pewarisan genealogis kritik Hamka terhadap penyimpangan-penyimpangan tasawuf
secara internal di Minangkabau bisa dilihat pada wacana-wacana sufistik yang Hamka
gulirkan melalui Majalah Pedoman Masyarakat di Medan dengan tema besar Tasawuf
Modern.
Hamka menggulirkan wacana-wacana sufistik Tasawuf Moderen antara tahun
1937 hingga tahun 1938 yang berdurasi hampir selama dua tahun di mana Hamka saat itu
masih berumur dua puluh sembilan sampai tiga puluh tahun.
Melalui tema tersebut, tujuannya Hamka ingin menegakkan kembali tujuan semula
dati tasawuf yaitu membersihkan jiwa dan mempertinggi derajat budi, menekan segala
kerakusan dan kelobaan, memerangi syahwat yang berlebihan dari keperluan dan kesentosaan
diri. Di sini, Hamka muda sudah memaknai tasawuf secara baru, atau dalam kata-kata Hamka
sendiri adalah keterangan ilmu tasawuf yang dipermodern.228
225
226
Ibid., h. 76.
Menurut pengamatan Azra, Hamka memang mewarisi semangat pembaruan dari ayahnya walaupun
dengan kadar yang lebih rendah ketimbang ayahnya yang sangat radikal. Azra, Historiografi…, h. 263.
228
Hamka, Tasauf Moderen (Jakarta: Panjimas, 1970), h. vii.
227
Kedua, faktor internal-substansial yakni adanya penyimpangan-penyimpangan
tasawuf yang sudah merata dalam sebagian besar dunia Islam. Hamka melakukan pelacakan
historis-sosiologis mengenai sejarah perkembangan tasawuf sejak zaman Nabi, era para
sahabat, para pengikut sahabat, dan tokoh-tokoh besar dalam tasawuf karena ternyata
mempunyai pengaruh terhadap perkembangan tasawuf di Indonesia. Petikan singkat dari
pendahuluan dalam karyanya Tasauf Perkembangan dan Pemurniannya mengilustrasikan
alasan tersebut:
―Oleh karena hidup kerohanian, atau kebatinan, atau hidup itu adalah salah
satu pandangan hidup yang terpenting pula dalam perkembangan agama
Islam dan amat besar pula pengaruhnya di Indonesia ini, maka tertariklah
hati saya menyelidiki tasauf Islam sejak dari masa tumbuhnya sendiri, dan
dasar pengambilannya sejak dasar Islam ditegakkan oleh Nabi kita
Muhammad Saw sampai kepada sahabat-sahabat beliau, samapi kepada
orang-orang utama pengikut sahabat, sampai kepada masa bertumbuhnya
tasauf dengan amat suburnya karena usaha ahli-ahli tasauf yang besar
sejak Abu Yazid Bustami, Junaid, dan Syibli, Al-Hallaj, Al-Ghazali, Ibn
Arabi, Jalaluddin Rumi, Suhrawardi dan lain-lain.‖229
Melalui
penelusuran
historis-sosiologis
ini,
Hamka
menemukan
bahwa
penyimpangan-penyimpangan dalam tasawuf bukan hanya terjadi di Minangkabau atau di
Indonesia semata yang terpisah dari dunia Muslim lainnya, melainkan mempunyai akar
historis dari bangsa-bangsa Muslim lainnya.230 Menurut pengamatan Hamka, ajaran Islam
yang masuk ke Indonesia terutama pada abad ketiga belas, keempat belas, dan kelima belas
saat-saat semaraknya perkembangan Islam ke Indonesia, maka ajaran Islam itu sendiri di
seluruh negeri Islam sedang dipengaruhi oleh doktrin tasawuf yang telah menyeleweng dari
pangkalnya yakni Al-Quran dan Sunnah Nabi.
229
Hamka, Tasauf Perkembangan dan Pemurniannya (Jakarta: Panjimas, 1993), h. 11. Buku tersebut
terbit pertama kali pada tahun 1952 yang kemudian digabungkan dengan buku lainnya tentang tasawuf juga
yaitu Mengembalikan Tasauf ke Pangkalnya, yang merupakan pidato inaugurasinya sebagai guru Besar Ilmu
Tasauf di Perguruan Tinggi Agama Islam Negeri (PTAIN) Yogyakarta pada tahun 1958.
230
Perlu diungkapkan di sini bahwa upaya kritik dan pembenahan Hamka terhadap tasawuf tidak
berhenti pada buku Perkembangan tersebut. Sebab Hamka masih terus menggulirkan wacana-wacana tasawuf
dengan kritik konstruktif dan pembaruannya dalam majalah Panji Masyarakat sejak juni tahun 1959 sampai
1960. Fakta ini bisa ditemukan dalam bukunya, Pandangan Hidup Muslim (Jakarta: Bulan Bintang, 1992), h. 961, dan 140-148.
Nyaris di sebagian besar dunia Muslim telah terjadi penyimpangan-penyimpangan
tasawuf, seperti doktrin, tawasul, rabithah kepada guru, serta mengeramatkan makam-makam
pra wali. Hamka mengidentifikasi beragam makam para ulama yang dikeramatkan di setiap
negeri Muslim. Di Mesir berpusat pada kuburan Syekh Ahmad Al-Rifa‘iy,231 di Baghdad
pada kuburan Syekh Abdul Qadir al-Jilani, dan di Damaskus pada kuburan Syekh Akbar
Muhyidin Ibnu Arabi. Singkatnya, suasana pada waktu itu adalah suasana kuburan.232
Penyimpangan-penyimpangan yang terjadi dalam tasawuf tersebut oleh Hamka tidak
hanya dilihat secara internal atau secara mikro dalam konteks Minangkabau dan Indonesia
saja, tetapi juga disoroti secara ekternal atau makro dalam konteks dunia Islam sebagian
besar. Dengan mengetahui akar historis penyimpangan-penyimpangan tersebut, Hamka
berusaha melakukan pembaruan secara ilmiah dengan memperkuat argumentasi melalui
ulama-ulama yang dipandangnya berkompeten di bidangnya.233
Ketiga, di samping faktor kultural-kontekstual dan faktor internal-substansial di atas,
dengan pembaruan tasawufnya Hamka berusaha menjawab ketimpangan keberagamaan
masyarakat Indonesia pada awal tahun 1950-an yang dalam pengamatannya lebih
mengutamakan aspek fikih. Ketika itu Hamka berusaha memberikan jawaban terhadap
golongan kebatinan yang sering menyerang Islam, karena terlalu mengacu kepada dan
mengidentikkan Islam dengan fikih.234
231
Lihat pula pengalaman Hamka secara langsung dalam menyaksikan orang-orang yang memuja
makam syekh Rifa‘iy dalam Hamka, Pelajaran Agama Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1996), h. 70.
232
Ibid., h. 217.
233
Di sini harus diakui bahwa Hamka terlihat sangat jelas terpengaruh oleh Ibnu Taimiyah dan
muridnya Ibnu Qayyim al-Jauziyah, serta oleh Muhammad Abdul Wahab dari Arab Saudi dan Muhammad alSanusi dari Libya. Ini terlihat dengan pengakuan Hamka sendiri bahwa yang disuarakan oleh dirinya hanya
menyuarakan kembali kritik-kritik para tokoh-tokoh tersebut, walaupun Hamka menggunakan bahasa yang agak
berbeda dengan para pendahulunya itu. Fakta tersebut bisa dilihat dengan jelas dalam bagian kedua buku tasauf
Perkembangan dan Pemurnianya dalam bagian kedua di mana Hamka hanya menyuarakan kembali kritik-kritik
para tokoh tersebut. Terutama lihat Ibid., h. 214-229.
234
Ini tampaknya merupakan salah satu alasan pula mengapa sebagian besar karya-karya penting
Hamka mempunyai warna sufistik tersendiri. Ini bisa dilihat bukan hanya dalam karya-karyanya yang bertema
tasawuf, melainkan juga karya-karya lainnya, seperti Falsafah Hidup, Lembaga Hidup, Pandangan Hidup
Muslim, Pelajaran Agama Islam, bahkan Masterpiecenya 30 juz Tafsir Al-Azhar sebagian besar mempunyai
semangat sufistik.
Kendati demikian, Hamka juga mengakui adanya kebutuhan-kebutuhan terhadap
kehidupan kebatinan atau ruhani di zaman baru, seperti dikatakannya: ―Di zaman sekarang,
melihat keadaan yang ada di tanah air kita sendiri setelah merdeka, betapa hebatnya ombak
gelombang hidup kebendaan dan tekanan hawa nafsu, banyaklah orang yang masih sehat
pikiran hendak mencari kekuatan pada keteguhan Ruhani, pada hidup kebatinan.‖
Hamka menyinggung pula kegiatan yang diketuai oleh Mr. Wongsonegoro melalui
Lembaga Kebudayaan yang membentuk suatu seksi khusus untuk menelaah unsur-unsur
hidup kebatinan pada bangsa Indonesia. Oleh karena hidup kebatinan, hidup keruhanian, dan
hidup tasawuf itu adalah salah satu unsur penting dalam pandangan hidup bangsa Indonesia
dan dalam perkembangan agama Islam, maka Hamka berusaha menyelidiki sekaligus
membenahi penyimpangan tasawuf.235
Seting sosial masyarakat Indonesia pada era awal abad 20 hingga pertengahan lebih
(hingga tahun 1980) sedang berada dan mengalami proses modernisasi dalam pengertian
yang sangat longgar. Sebagian masyarakat Indonesia telah menyerap nilai-nilai budaya dan
pengetahuan sekuler yakni mereka yang terdiri dari kalangan marginal mengenai
pengetahuan keagamaan.
Menurut Fakhry Ali, tipe atau corak masyarakat semacam ini yang memiliki
keterikatan sosiologis atau pun antropologis terhadap agama di samping juga keterikatan
keyakinan, telah mendorong mereka mencari jawaban. Dalam kondisi demikian, Hamka
hadir untuk memberi jawaban itu. Hamka berusaha memaknai ulang wacana keislaman agar
bisa diterima oleh masyarakat Indonesia secara luas. Dengan demikian, keterpanggilannya
dalam dunia kepengarangan, tampaknya dipengaruhi oleh motif ini.236
235
Lihat Dawam Rahardjo, Intelektual Intelegensia dan Perilaku Politik Bangsa (bandung: Mizan,
1999), h. 206.
236
Fakhry Ali, Hamka dan Masyarakat Islam Indonesia, Prisma, No. 2 tahun 1983. h. 60.
Hamka juga membahas keterkaitan antara tasawuf dengan filsafat, tasawuf dengan
fikih, serta berusaha menyatukan antara aspek lahir dan batin, aspek syariat dan hakikat.237
Jadi selain melakukan kritik terhadap penyimpangan-penyimpangan dalam tasawuf, Hamka
juga sangat apresiatif terhadap tasawuf yang baginya sangat diperlukan untuk masyarakat
sebagai salah satu pelengkap aspek legal formal dalam beribadah kepada Tuhan.
Menurut Dawam Rahardjo, Hamka sebagai salah seorang terpenting Muhammadiyah,
melihat bahwa anjuran-anjuran pembaruan Muhammadiyah yang mengarah kepada
peningkatan penggunaan akal itu perlu diimbangi dengan upaya peningkatan rasa dalam
menghadapi perubahan-perubahan zaman. Sudah barang tentu dia tidak lupa untuk
melakukan upaya-upaya pembaruan dalam tasawuf itu sendiri.238
Sikap apresiatif Hamka terhadap tasawuf bisa dilihat di penghujung konklusi
sementara pertama dalam bukunya Tasauf Perkembangan dan Pemurniannya: ―Filsafat
sebagai penjelasan hidup, kesusasteraan sebagai nyayian hidup, kesenian sebagai perhiasan
hidup, dan tasauf sebagai inti sari hidup, dan ibadat sebagai pegangan hidup.‖239
Faktor lokal Minangkabau, konteks regional di Indonesia, faktor substansial dalam
tubuh sufisme itu sendiri, serta kebutuhan sebagian masyarakat Indonesia sendiri terhadap
wacana-wacana tasawuf inilah yang menyebabkan Hamka terpanggil untuk melakukan kritik
konstruktif sekaligus menawarkan pembaruan tasawuf secara kontekstual agar relevan
dengan kebutuhan masyarakat Indonesia.
B. SAID NURSI
1. Sketsa Biografis
a. The Old Said (1877-1926 M)
237
Hamka mengisahkan tentang ilustrasi yang dibuat oleh Djojodigoeno bahwa ulama kita bagaikan
Abdul Lafal yang hanya mementingkan syariat saja dan melupakan Abdullah hamba Allah. Maka dengan buku
Tasauf Perkembangan dan Pemurniannya tersebut, Hamka berusaha untuk menyatuka keduanya, yakni Abdul
Lafal pun harus menjadi Abdullah. Syariat dan hakikat harus menyatu seperti lahir dan batin. Lihat dalam
Tasauf Perkembagan…, h. 190-191.
238
Dawam, Inteletual, Intelegensia…, h. 207.
239
Hamka, Tasauf Perkembangan…, h. 191.
Pada salah satu pemukiman sederhana dengan jendela-jendela mungil dan di bawah
naungan jerami lahirlah seorang bayi yang diberi nama Said Nursi pada tahun 1877 M, anak
keempat dari tujuh bersaudara.240 Said Nursi lahir tepat saat menjelang fajar terbit di sebuah
desa bernama Nurs, salah sebuah perkampungan yang melebar di sepanjang kaki lereng
pegunungan Taurus yang menghadap ke Selatan di sebelah selatan Danau Van Provinsi Bitlis
yang terletak di sebelah AnatoliTimur.
Ayahnya bernama Mirza, seorang sufi yang sangat wara‟i dan diteladani sebagai
seorang yang tidak pernah memakan barang haram dan hanya memberi makan anak-anaknya
hanya dengan yang halal saja. Dikisahkan, bahwa setiap ternaknya kembali dari
penggembalaan, mulut-mulut ternak dibuka lebar-lebar khawatir ada makanan dari tanaman
kebun milik orang yang dimakan. Begitu pula ibunya, Nuriye seorang wanita yang sangat
saleh.Ibunya pernah berkata, bahwa dirinya hanya menyusui anak-anaknya dalam keadaan
suci dan berwudhu.241
Nursi mulai menimba ilmu dengan mempelajari Al-Quran dari bilik ayahnya sendiri,
Mirza dan kepada saudara lelakinya, Abdullah. Sebagaimana lazimnya pelajar Muslim, ia
mulai pula mengkaji bidang nahwu dan sharf. Pada tahun 1888, dengan ketekunan luar biasa
Nursi masuk di sekolah Bayazid, yang ditempuhnya hanya dalam waktu tiga bulan.242
Selama itu, ia berhasil membaca seluruh buku yang pada umumnya dipelajari di sekolahsekolah agama hingga tepat tiga bulan ia menggondol ijazah dari Syekh Mehmed Celali.243
Pada tahun 1989 M. Nursi berguru pula kepada seorang ulama terkenal, Molla
Fethullah Efendi, yang bertanya kepadanya:
240
Dua orang kakak tertua Nursi adalah perempuan yaitu Duriye dan Hanim. Kakak pas Nursi yaitu
Abdullah. Nursi juga mempunyai tiga orang adik juga yaitu Mehmet, Abdulmecit, dan si bungsu perempuan,
Mercan. Jadi Nursi sebagai anak urutan keempat di antara tujuh bersaudara. Sukran Vahide, Bediuzzaman Said
Nursi (Istanbul: Sozler Nesriyat, 2000), h. 3.
241
Ibid. h. 6-7.
242
Selama di Beyazid, dikisahkan Nursi menghabiskan sebagian besar waktunya, bahkan pada malammalam hari, di makakm seorang wali suku Kurdi dan penyair yaitu Syekh Ahmad Hani. Sehingga orang-orang
mengatakan bahwa ia secara khusus mendapat berkah pancaran spiritual Ahmad Hani. Ibid., h. 10.
243
Ibid.,h. 10-11.
-
Engkau katanya telah selesai membaca as-Suyuthi pada tahun yang
silam, tapi
apakah engkau telah selesai membaca kitab al-Jami‟ pada tahun ini?
-
Oleh Nursi dijawab: Ya, saya telah selesai membacanya secara keseluruhan.
Kemudian Molla Fethullah Efendi mulai menyebutkan nama kitab-kitab kepadanya
dan oleh Nursi dijawab bahwa semua kitab tersebut telah selesai dibaca. Molla Efendi
mengujinya seputar kitab-kitab yang telah dibaca Nursi. Pada waktu menjalani ujian, Nursi
dengan mantap mampu menjawab setiap soal yang diajukan. Ia juga menghafal kitab Jam‟ul
Jawami‟ (kitab tentang ushul fiqih) karya Ibn as-Subki dalam waktu satu minggu. Fakta ini
membuat Molla Efendi memujinya sebagai perpaduan antara otak jenius dan daya hafal yang
luar biasa, serta menulis pada sampul kitab tersebut: Sungguh seluruh kitab Jam‟ul Jawami‟
telah mampu dihafal hanya dalam satu minggu.244
Menurut pengakuan Nursi sendiri, pada saat itulah Molla Fethulah Efendi
menyematkan gelar Bediuzzaman (Keajaiban Zaman) terhadap dirinya yang membuat dirinya
menjadi terkenal dengan julukan tersebut.245 Tidak lama kemudian popularitas pemuda jenius
ini (Said Nursi) tersebar luas. Lebih dari delapan puluh kitab induk tentang ilmu-ilmu
keislaman berhasil dihafal. Bukan hanya kitab-kitab yang dihafal Nursi, ia pun menghafal
kamus al-Qamus al-Muhith, karya al-Fairuz Abadi, sampai pada hurup Sin. Nursi kemudian
pergi ke kota Bitlis untuk menelaah sejumlah besar buku ilmiah dan menghafal sebagian
darinya.
Nursi pergi menuju kota Van untuk mempelajari berbagai disiplin ilmu modern,
seperti geografi, astronomi, kimia, ilmu alam, dan lainnya secara otodidakpada tahun 1894.
Dalam waktu relatif singkat sekali Nursi mampu menguasai matematika, astronomi, kimia,
fisika,
geologi,
filsafat,
sejarah,
geografi,
permasalahan-permasalah
kontemporer,
perkembangan-perkembangan dalam kehidupan kekhalifahan Usmani, dan dunia Islam
244
245
Ibid. h. 12.
Ibid., h. 12 & 25.
lainnya. Selama di Van ini, Nursi mampu menghapal sekitar sembilan puluh buku-buku
bertema ilmu pengetahuan umum tersebut.
Kettika itu pula, Nursi mendengar berita tentang menteri urusan koloni Inggris,
Gladstone, di depan anggota parlemen dengan menggenggam Al-Quran telah berkata:
―Selama Al-Quran ini berada di tangan kaum muslimin, kita pun tidak akan pernah mampu
menguasai mereka. Dengan demikian bagi kita tidak akan ada jalan lain kecuali
melenyapkannya atau memutuskan hubungan kaum muslimin dengannya‖.
Berita ini telah membuat Nursi berguncang dan bertekad untuk mengabdikan seluruh
hidupnya agar mukjizat Al-Quran berkibar dan kaum muslimin terikat dengannya. Ketika itu
ia berkata: ―Aku sungguh akan menunjukkan kepada dunia bahwa Al-Quran adalah matahari
maknawi (hakiki) yang tidak akan redup sinarnya dan tidak mungkin padam cahayanya‖.
Tetapi saat itu Nursi belum mampu untuk fokus dan mewujudkan cita-citanya.246
Kemudian Nursi mengunjungi ibu kota Istanbulpada tahun 1907 M.. Di ibu kota
Istanbul ia menyampaikan usulan kepada Sultan Abdul Hamid agar di timur Anatoli
didirikan sekolah-sekolah yang mempelajari matematika, fisika, kimia, dan sebagainya, di
samping sekolah-sekolah agama. Nursi mengusulkan penggabungan studi ilmu agama dan
ilmu pengetahuan modern agar terjadi keselarasan wawasan. Nursi menyuarakan
penggabungan kedua ilmu tersebut dengan frase yang singkat dan padat namun cukup indah:
“The religious sciences are the light of the conscience and the modern
sciences are the light of the reason; the truth becomes manifest through of
the combining of the two. The students‟ endeavour will take flight on these
two wings. When they are seperated it gives rise to bigotry in the one, and
wiles and scepticism in the other”.247(Pengetahuan agama merupakan
cahaya bagi hati nurani dan pengetahuan modern adalah penerang bagi akal;
kebenaran akan termanifestasi melalui kombinasi antara keduanya.
Ketekunan para pelajar akan mengantarkan mereka mampu terbang tinggi
dengan kedua sayapnya. Namun ketika keduanya dipisahkan, akan
menimbulkan kefanatikan di satu sisi, dan ketertipuan serta sikap skeptis di
sisi lain).
246
247
Ibid., h. 30-31.
Ibid. h. 44.
Nursi bertujuan menggabungkan ilmu-ilmu agama dengan ilmu-ilmu umum modern
agar ilmu-ilmu positip bisa memperkuat kebenaran-kebenaran agama. Nursi ingin
menggabungkan tiga pola tradisi pendidikan yaitu mekteb yang paling unggul sebagai akal
budi, madrasah yang paling baik sebagai hati, dan zawiye yang paling suci sebagai nurani.
Namun usulan brilian tersebut ditolak karena orang-orang dekat Sultan justru
memfitnahnya.248
Selanjutnya Nursi mengadakan kunjungan ke negeri Syam, yang kebetulan saudara
perempuannya tinggal di sanapada musim dingin tahun 1911 M. Selama di sana ia
berkesempatan untuk menyampaikan khutbah dengan bahasa Arab di Masjid Raya Umawi
Damaskus. Khutbah tersebut terkenal dengan sebutan al-Khuthbah asy-Syamiyah atau The
Damascus Sermon, yang berisi enam penyakit yang melanda umat Islam dan pengobatannya,
yakni:
-
putus asa yang pengobatannya berupa harapan
-
ketidakjujuran dengan pengobatannya kejujuran
-
permusuhan diobati dengan saling mencintai
-
perpecahan harus diselesaikan dengan persatuan
-
kelaliman penguasa asing yang melemahkan umat Islam yang mesti diterapi
dengan membangkitkan harga diri umat Islam
-
Dan sikap individualistik yang harus dipecahkan dengan musyawarah dan saling
kerja sama.249
Ketika pecah perang Dunia I pada tahun 1914 M. dengan Rusia, Nursi yang saat itu
sudah mulai mempunyai agak banyak murid, bersama para muridnya dengan segala daya
yang dimiliki turut serta menghadapi pasukan tentara Rusia. Dalam masa perang ini ia
248
Ide-ide mengenai sistem pendidikan tersebut oleh Nursi dikristalkan dengan usulan untuk
mendirikan Medresetuz Zehra. Ibid., 41-47.
249
Uraian mengenai khutbah tersebut secara cukup detail terdapat dalam Thomas Michel S.J., Said
Nursi‟s Views on Muslim-Christian Understanding (Istanbul: Yenibosna, 2005), h. 46-57.
berhasil menyusun tafsirnya yang sangat berharga, Isyarat al-Ijaz fi Mazhan al-Ijaz,250dalam
bahasa Arab. Dalam pertempuran tersebut Nursi tertangkap oleh pasukan tentara Rusia dan
ditawan di Qustarma selama dua tahun empat bulan.251
Ketika masa-masa dalam tawanan Rusia inilah keinginan Nursi untuk uzlah,
mengasingkan diri dari kehidupan sosial mulai muncul. Berawal dari perasaan terasing,
sendirian, lemah, dan tidak berdaya saat berada di masjid kecil milik bangsa Tatar dekat
sungai Volga, ia memutuskan untuk beruzlah.252 Namun tekad itu belum juga terlaksana
secara utuh, sebab orang-orang yang dicintainya di Istanbul, kehidupan sosial yang
menyenangkan dan gemerlap, serta penghargaan dan penghormatan yang diberikan orangorang sempat membuatnya lupa terhadap niat yang telah diputuskan sebelumnya.
Kendati demikian, Nursi sudah mengambil jarak terhadap kehidupan sosial. Hal ini
terbukti dengan penolakannya untuk diangkat menjadi anggota Darul Hikmah al-Islamiyyah
yang terdiri dari orang-orang terkenal dan para ulama terkemuka, seperti Muhammad ‗Akif
(penyair kondang), Ismail Hakki (seorang ulama kenamaan), Hamdi Almalali (mufassir
terkenal), Mustafa Shabri (Syaikhul Islam), Sa‘duddin Pasya, dan lain-lain. Nursi tidak
pernah mengikuti pertemuan yang diselenggarakan berulang kali oleh Darul Hikmah dan
mengajukan surat permohonan agar dirinya tidak usah dipilih sebagai anggota.253
Seiring perjalanan waktu, dua tahun kemudian Nursi membaca kitab futuh al-Gaib
karya Abdul Qadir al-Jilani. Saat itu juga ia menjadi sadar bahwa dirinya mempunyai
penyakit-penyakit ruhani yang sangat parah padahal ia diharapkan bisa menyembuhkan
penyakit-penyakit ruhani umat Islam. Ia mengakui bahwa membaca kitab Futuh al-Gaib
bagaikan menjalani suatu operasi besar. Awalnya ia tidak tahan dan hanya membaca sampai
250
Mungkin karena disibukkan dengan peperangan, cukup disayangkan bahwa kitab tafsir yang unik
ini hanya diselesaikan sampai surat Al-Baqarah ayat ke tiga puluh tiga. Said Nursi, Signs of Miraculousness,
trans. Sukran Vahide (Istanbul: Sozler Publications, 2004).
251
Vahide, Said Nursi…, h. 129-132.
252
Said Nursi, The Flashes, trans. Sukran Vahide (Istanbul: Sozler Nesriyat, 2000), h. 299-300.
253
Vahide, Said Nursi…, h. 145-149.
separuh kitab tersebut. Namun beberapa saat kemudian, rasa sakit akibat operasi ruhaniah itu
berganti dengan kesenangan karena ia merasakan kesembuhan.
Lalu Nursi meneruskan membaca kitab tersebut sampai selesai dan mendapatkan
manfaat besar darinya. Ia begitu menghormati dan selalu mendoakan al-Jilani setiap hari,
sehingga mendapatkan lebih banyak lagi pencerahan dan kepuasan ruhani. Selanjutnya ia
juga membaca kitab Maktubat, karya Imam Rabbani yang menjadikan dirinya semakin
mantap untuk beruzlah.254 Terlebih lagi, saat Daulat Turki Usmani secara beruntun dilanda
beragam musibah hingga Inggris berhasil menduduki Istanbul (pada 16 Maret 1920 M.) yang
semakin leluasa menerapkan doktrin-doktrin dunia Barat yang bercorak materialistik.
Nursi merasa tikaman demi tikaman yang dihujatkan kepada dunia Islam terasa
seolah diarahkan ke lubuk hatinya. Dalam kondisi demikian, tekad nursi beruzlah untuk
menyusun karyanya Risalah An-Nur, tidak bisa diganggu gugat lagi. Ia menetapkan diri
untuk beruzlah ke salah satu daerah Turki, yaitu Shari Yar, Bosfur.255 Bahkan ketika tahun
1922 M. Mustafa Kemal menawari dirinya jabatan sebagai penasihat umum seluruh wilayah
timur Turki dengan memberinya sebuah vila besar termasuk dengan berbagai fasilitasnya,
dan gaji yang menggiurkan sebesar 300 lira, agar ia menjadi salah satu orang dekatnya, Nursi
menolak tawaran itu.256
Ketika uzlahnya inilah, Nursi yang hanya berdialog dengan Al-Quran semata tanpa
merujuk kepada kitab apa pun, lebih terfokus dalam menuangkan ide-idenya secara inspiratif
dalam usahanya membendung paham materialisme257 yang sudah menjangkit sebagian besar
masyarakat Turki. Selama masa-masa ini juga, berbagai buku-buku karangannya mulai
254
Said Nursi, Letters, trans. Sukran Vahide (Istanbul:Sozler Nesriyat, 2001), h. 418-419.
Nursi, the Flashes…, h. 303-304.
256
Said Nursi, The Rays, trans Sukran Vahide (Istanbul: Sozler Nesriyat, 2006), h. 381-382. Musthafa
M. Thahhan, Model Kepemimpinan dalam Amal Islam, terj. Musthalah Maufur (Jakarta: Robbani Press, 1997),
h. 233.
257
Menurut Hakan Yavuz, menghadang paham materialisme dengan tujuan menyelamatkan keimanan
masyarakat Turki inilah merupakan salah satu focus utama yang Nursi lakukan hingga akhir hayatnya. Ibrahim
Abu Rabi‘ & Jane I Smith (eds.), Special Issue Said Nursi and the Turkis Experience, The Muslim World, Vol.
LXXXIV, No. 3-4. July-Oktober, 1999, h. 199.
255
diterbitkan, seperti Isyarat al-I‟jaz, Qazil Ijaz fi al- Manthiq, as-Sanuhat, serta makalahmakalahnya, seperti Rumuz, Isyarat, thulu‟at, Lama‟at, Syaa‟at, Min Ma‟rifah an Nabi SAW.,
dan nuqthah Min Ma‟rifatillah Jalla Jalaluh.258
b. The New Said (1926-1950 M.)
Episode kedua kehidupan Said Nursi ini, yang disebut juga oleh Nursi sendiri sebagai
Said al-Jadid (Said Baru), Nursi secara utuh melepaskan dirinya dari dunia perpolitikan
dengan sebuah ungkapan terkenal yang ia lontarkan: A‟udzu billahi min asy-Syaithani wa
min as-Siyasah (Aku berlindung kepada Allah dari setan dan dari politik). 259 Sejak itu Nursi
terfokus dalam aktivitas inqadz al-iman (menyelamatkan keimanan) di Turki. Nursi
melukiskan keputusannya untuk menjauhi arena politik dengan alasan yang kontekstual:
―Bagi orang yang beriman sangatlah sulit untuk memperjuangkan tujuannya
melalui politik dalam situasi yang membadai seperti sekarang. Karena
perjuangan apa pun yang dilakukan demi Islam melalui politik, pada akhirnya
hanya akan digunakan oleh sistem anti Islam yang dominan sebab kendali
kehidupan politik ada di tangan kekuasaan asing.
Keterlibatan dalam politik akan membagi umat Islam menjadi kelompokkelompok politik yang saling bertentangan. Perselisihan politik ini tumbuh
sedemikian dalam pada hati setiap orang dan pada kehidupan bersama karena
tabiat manusia, seperti keangkuhan, sehingga seorang Muslim akan menyebut
saudara seimannya sebagaisetan jika dia tidak mendukung partai politiknya.
Karena bisa jadi orang yang terpelajar akan sangat mencela orang yang baik
dan saleh karena berbeda pandangan politiknya dan memuji orang yang korup
karena membela kepentingan politiknya. Maka aku menjadi takut dengan
kejahatan politik dan menarik diri sepenuhnya darinya seraya berkata: aku
berlindung kepada Allah dari setan dan politik.‖260
Saat mengundurkan diri tersebut, Nursi mengakui bahwa ia menemukan Al-Quran
sebagai satu-satunya pembimbing yang dapat dijadikan pemandu. Menurut kesaksian Nursi
sendiri, ia membuang Said Lama yang sudah menjelajah ilmu filsafat, pendekatan para sufi,
258
Ibid.
Thahhan, Model Kepemimpinan…, h. 233.
260
Mengenai pengakuan Nursi untuk menjauhkan diri dari kehidupan politik ini secara lebih detail
terdapat dalam Said Nursi, Letters..., h. 66-70‘ 83-85.
259
dan para mistikus namun tidak juga memuaskan kedahagaan ontologisnya. Kemudian Nursi
melihat tokoh-tokoh besar seperti Al-Ghazali, Jalaluddin Rumi, atau Ahmad Sirhindi untuk
dijadikan guru, tapi lagi-lagi ia merasa bahwa mereka tidak mampu menjawab kebutuhan
intrinsiknya, sehingga ia hanya mengambil Al-Quran sebagai guru sejati.261
Uzlah itu juga terdorong karena Nursi menyaksikan bagaimana sistem sekularisme
yang diterapkan oleh penguasa dengan mensosialisasikan doktrin-doktrin materialisme ke
seluruh masyarakat Turki hingga nyaris melumpuhkan keyakinan mereka. Sehingga Nursi
menempuh langkah tersebut setelah ia yakin bahwa memfokuskan diri sebagai pelayan Islam
tidak mungkin dapat diwujudkan melalui perjuangan politik dengan segala intrik dan
pertentangannya, terutama setelah sekolah-sekolah agama dibubarkan dan beratus masjid
Jami‘ diubah menjadi gudang, atau pusat hiburan, atau gelanggang remaja. Karenanya Nursi
pun mengubah aktivitas politiknya dan mengalihkan perhatiannya pada aspek keimanan dan
masalah-masalah akidah.262
Kendati demikian, era kehidupan Nursi yang baru ini pun tidak sepi dari teror
penguasa. Dengan tuduhan terlibat dalam revolusi terhadap pemerintahan Mustafa Kemal,
Nursi ditangkap dan dibuang ke Barla, sebuah desa berbukit di barat daya Turki pada tahun
1926 M. Di sana ia menjalani kehidupan yang sulit dan terpisah hampir dari setiap orang.
Tetapi ia berhasil mendapatkan hiburan, pelipur sejati, dengan mendekatkan diri kepada
Allah Yang Maha Besar dan lewat penyerahan diri seutuhnya kepada-Nya. Bagian-bagian
pokok dari Risalah an-Nur, The Words (Kumpulan Kata) dan The Letters (Kumpulan Surat),
ditulisnya di Barla kala ia dalam kondisi sulit.263
Nursi berkenalan dengan seorang warga desa Barla yang bernama Sulaiman yang
akhirnya menjadi murid setia yang mengabdi kepadanya selama delapan tahun. Inilah awal
261
Said Nursi, Al-Matsnawi Al-Arabi al-Nurii, tarj, Ihsan Kasim Salih (Istanbul: Sozler Yayinevi,
1999), h. 29-31
262
Vahide, Said Nursi..., h. 201-204.
263
Untuk lebih detilnya, lihat Vahide Ibid., h. 204-229.
hubungan antara Nursi dengan warga penduduk Barla. Sejak itu satu per satu orang-orang
berdatangan untuk berguru kepadanya dan Nursi mulai menyebarkan Risalah an-Nur secara
sembunyi-sembunyi. Halakah pengajiannya tumbuh dan berkembang. Sementara itu, para
muridnya pun aktip mempelajari Risalah an-Nur dan menyalin serta menyebarluaskannya ke
seluruh penjuru Turki. Demi misi ini, mereka dengan hati yang mantap rela ditangkap,
diasingkan, bahkan walau sampai disiksa.264
Salinan karya-karya Risalah an-Nur saat itu masih ditulis dengan tangan dan mulai
menyebar ke seantero Turki. Inilah awal mula pergerakan Risalah an-Nur.265 Ternyata
metode perjuangan Islam ini mengundang reaksi dan kebencian pemerintah. Dengan tuduhan
membangun rahasia dan melawan pemerintah, Nursi dituntut hukuman mati dan seratus dua
puluh santrinya diadili di Pengadilan Pidana Eskisehir pada tahun 1935. Meskipun sepanjang
hidupnya ia selalu menentang segala pemberontakan dan gerakan yang bermaksud memecah
ketenteraman dan keteraturan masyarakat, dan selalu menandaskan bahwa hak-hak setiap
orang tidak boleh dilanggar meskipun demi kepentingan seluruh masyarakat, dia dituduh
membangun organisasi-organisasi rahasia yang bertujuan menghancurkan ketenteraman
masyarakat.266
Dakwaan yang dialamatkan kepada Nursi dan murid-muridnya detailnya antara lain:
-
Tuduhan membentuk organisasi bawah tanah.
-
Tuduhan melakukan upaya revolusi kepada Mustafa Kemal
-
Tuduhan membentuk thariqah sufi.
-
Tuduhan menghidupkan semangat keagamaan melalui penyebaran Risalah alHijab.267
264
Ibid., h. 214-218.
Ibrahim M. Abu-Rabi‘ (ed.), Islam at the Crossroads (Albany: State University of New York,
2003), h. 20.
266
Uraian detilnya, lihat dalam Vahide, Said Nursi..., h. 231-243.
265
267
Ibid., h. 235-236.
Ketika dalam persidangan Eskisehir Nursi dituduh telah terjun dalam kegiatan politik
untuk menghancurkan pemerintah, ia menjawab: ‖Semua teman yang berhubungan dengan
saya tahu, bahwa memikirkan sesuatu tentang politik saja sudah bertentangan dengan tujuan
saya, pikiran saya, dan tugas saya dalam keimanan, apalagi kalau sampai terlibat di dalamnya
atau mencoba apa saja yang berbau politik. Cahaya telah diberikan kepada saya, dan tongkat
politik telah saya lepaskan.‖268Nursi ditahan selama sebelas bulan di penjara sebelum
akhirnya diputus tidak bersalah. Menariknya, justru kebanyakan karya Nursi Risalah an-Nur
sebagian besar ditulis pada masa-masa ia berada di dalam penjara.
Nursi juga menulis risalah-risalah al-Iqtishad, al-Ikhlash, al-Hijab, al-Isyarat atsTsalatsah, al-Mardha, asy-Syuyukh, serta risalah keduapuluh delapan, kedua puluh sembilan,
dan tiga puluh yang terkompilasi dalam kitab al-Lama‟atdalam tahanan tahun
1935.269Setelah dibebaskan dari pengadilan Eskisehir, ia diasingkan kembali ke kota
Kastamonu. Tiga bulan pertama ia ditahan di kantor polisi. Kemudian dipindahkan ke rumah
kayu berukuran kecil dan berlantai tanah yang berada di depan kantor polisi tersebut selama
tujuh tahun.270
Selama dalam tahanan Kastamonu, Nursi banyak menulis Risalahnya yang
terkodifikasi dalam The Rays. Tercatat ia menulis Sinar pertama dan kedua sampai selesai,
dan dilanjutkan Sinar ketiga sampai kesembilan yang di dalamnya menjelaskan tanda
tertinggi. Sebagian besar Risalah yang tertuang dalam Lama‟at dirampungkan pula selama
dalam masa tawanan tersebut.271
Selama masa ini, baik Nursi maupun murid-muridnya terus-menerus mendapatkan
tekanan dari penguasa. Tekanan tersebut kian lama kian meningkat, dan berpuncak dengan
268
Ibid., h. 239.
Ibid., h. 233.
270
Ibid.,h. 245.
271
Ibid. h. 269.
269
penangkapan besar-besaran hingga pengadilan dan pemenjaraan di Denizli272 pada tahun
1943-1944. Nursi dikurung selama sembilan bulan dalam sebuah sel yang kecil sekali, gelap,
dan pengap dengan kondisi yang sangat menyedihkan. Dalam penjara ini Nursi hanya bisa
menyebarkan Risalahnya secara sembunyi-sembunyi melalui selah kecil dari jendela kepada
para murid-muridnya karena ia dilarang untuk berhubungan secara terbuka.273
Saat dalam pengadilan Denizli, Nursi dituduh membentuk thariqah sufi dan
menorganisir masyarakat politis. Dalam persidangan di pengadilan Denizli, Nursi
mengajukan pembelaan argumentatif yang tak terbantahkan:
―Saya telah yakin karena banyak sekali petunjuk bahwa kami telah diserang
atas nama pemerintah bukan karena mengganggu ketertiban umum dengan
meneksploitasi sentimen agama, tapi di balik serangkaian tindakan rumit
kebohongan-kebohongan atas nama ateisme, karena keimanan dan
pengabdian kami kepada iman dan ketertiban umum. Salah satu buktinya
adalah meskipun dua puluh ribu orang membaca dan menerima dua puluh
ribu salinan dari bagian-bagian Risaalah Nur selama dua puluh tahun,
ketertiban umum sama sekali tidak pernah terganggu oleh murid-murid Nur,
dan sama sekali tidak ada insiden seperti itu yang dicatat oleh
pemerintah.pengadilan yang dahulu mapun yang sekarang juga tidak pernah
menemukan insiden sepertiu itu‖.274
Setelah dibebaskan, Nursi diasingkan ke Emirdag, salah sebuah daerah di wilayah
Afyon. Pada tahun 1948 sebuah perkara baru dibuka di Pengadilan Pidana Afyon. Pengadilan
memvonis Nursi dengan semena-mena, tetapi vonis tersebut dibatalkan melalui banding
sehingga Nursi beserta murid-muridnya dinyatakan tidak bersalah dan dibebaskan pada bulan
September 1949. Pada tahun yang sama, Risalah an-Nur tersebar dari pelosok desa sampai
pusat kota Turki setelah pengadilan di berbagai daerah mengizinkannya untuk diterbitkan
dengan tidak lagi secara manual.
Tatkala pengadilan sedang mengadakan sidang-sidangnya, pemerintahan di Angkara
berganti penguasa pada tahun 1950. Partai Demokrasi berhasil mengambil alih dari Partai
272
Ketika di pindahkan ke Denizli, dalam satu riwayat disebutkan bahwa Nursi masih dalam keadaan
lemah karena efek dari keracunan yang diletakan pada makanannya. Ibid., h. 277; lihat juga Thahhan, Model
Kepemimpinan…, h. 242.
273
Ibid., h. 278-279.
274
Nursi, The Rays…, h. 305-306.
Republik yang telah berkuasa selama seperempat abad dan terkenal sangat memusuhi Islam
melalui pemilu yang berlangsung secara bebas. Ketika Partai demokrasi naik ke panggung
kekuasaan, keluarlah surat pengampunan umum, atau amnesti dan kasus yang menyangkut
Baduzzaman bersama Risalah an-Nur juga dianggap tidak pernah terjadi.275
c. The Third Said (1950-1960 M)
Kaum Muslimin bergembira dengan tampilnya Partai Demokrat sebagai pemegang
kendali pemerintahan. Tetapi kegembiraan ini bukan karena ia sebagai Partai Islam,
melainkan oleh dua faktor utama, yakni karena Partai Demokrasi berhasil menggeser
pemerintahan yang sangat memusuhi Islam dan karena Partai Demokrasi memberi sedikit
kebebasan kepada Islam untuk beraktivitas dan telah mengembalikan azan dengan bahasa
Arab kembali berkumandang. Dengan alasan inilah, Nursi mengirimkan ucapan selamat
kepada presiden Turki yang baru, Celal Bayar dan sang presiden pun membalas kembali
dengan ucapan terima kasih.276
Kendati pemerintahan sudah berganti wajah baru, namun kebebasan terhadap
aktivitas Nursi dengan para murid-muridnya beserta penyebaran Risalahnya tetap diawasi
oleh penguasa. Episode akhir kehidupannya yang ketiga ini pun dilalui Nursi dengan
dakwaan demi dakwaan dan berpindah dari satu daerak ke daerah lain, mulai dari Istanbul,
Barla, Afyon, Ankara, hingga berakhir saat menghembuskan nafasnya di Urfa.
Periode kehidupan yang ketiga ini, dapat dikatakan pengaruh Nursi dengan Risalah
an-Nurnya sudah menyentuh sebagian besar masyarakat Turki.
Risalah an-Nur
memendarkan cahaya iman ke seantero Turki yang sedikit demi sedikit namun pasti mampu
menyingkirkan kegelapan doktrin-doktrin materialisme yang menggelayuti benak masyarakat
Turki. Fakta faktual ini memang sudah diprediksikan oleh Nursi jauh-jauh hari sebelumnya,
275
Vahide, Said Nursi…, h. 333-334.
Ucapan selamat ini disampai oleh Nursi melalui sepucuk surat dan presiden pun membalasnya
melalui surat kembali. Hal ini terdapat dalam Vahide, Bediuzzaman...., h. 334; Abu-Rabi‘, Islam at the...., h. 24.
276
bahwa Risalahnya kelak akan menjadi pembimbing umat manusia bahkan tujuh kali lebih
banyak dari Matsnawinya Jalaluddin Rumi.277
Karenanya, ketika di akhir hayatnya di Urfa tersebar kabar ke tengah masyarakat
bahwa pemerintah bersikeras hendak mengusir Badiuzzaman dari kota tersebut, maka
terjadilah gelombang protes dari masyarakat. Ribuan massa, diperkirakan sekitar lima sampai
enam ribu orang berkumpul mengitari Hotel Apak Plaza, tempat istirahat Nursi dengan
beberapa muridnya. Bahkan ketua Partai Demokrasi di wilayah Urfa menemui kepala polisi
dengan mendesak agar Nursi sebagai tamu istimewanya (honoured guest) tidak diusir dan
dibiarkan tinggal di Urfa.278
Namun kepala polisi tetap bersikeras mendesak Nursi yang saat itu sedang dalam
keadaan sakit parah, dengan alasan hal itu karena perintah Menteri Dalam Negeri. Saat itu
kepala polisi masuk dan menyampaikan pesan kepada Nursi bahwa dirinya harus
meninggalkan Urfa menuju Asbarithah. Nursi menjawab dengan tenang, ―Aku sekarang telah
berada di detik-detik akhir kehidupanku, tidak lagi mampu kembali ke Asbarithah. Aku harus
mati di sini. Sekarang tugasmu mempersiapkan air untuk memandikan jasadku setelah
wafat‖. Kepala polisi bersama anggotanya keluar dari kamar dengan kepala menunduk
karena tersentuh nuraninya.279
Masyarakat luas, berbagai organisasi dan perhimpunan bangkit menyampaikan protes
keras kepada para penguasa di Ankara. Mereka menolak sikap yang jauh dari nilai-nilai
kemanusiaan. Penduduk berduyun-duyun datang ke hotel untuk melihat Badiuzzaman untuk
yang terakhir kalinya. Sekalipun sebelumnya ia tidak bersedia menerima orang sebanyak ini
untuk bertemu—mengingat kesehatannya yang tidak memungkinkan—tetapi kali ini tak
277
Prediksi Nursi ini diungkapkannya saat ia masih berada di dalam penjara Eskisehir pada tahun
sekitar 1935-an. Nursi, The Flashes..., h. 358.
278
Vahide, Bediuzzaman…, h. 372-373.
279
Ibid.
seorang pun yang ditolak untuk bertemu dengannya, bahkan ratusan orang yang ingin
bertemu diterimanya dan satu per satu didoakan olehnya.280
Sore hari itu suhu badan Nursi naik dan ia hanya berdoa seperti tampak dari kedua
bibirnya. Kira-kira pukul tiga dini hari 23 Maret 1960, Nursi menutup mata untuk selamalamanya. Pertama kali berita tersebar di Urfa dan tidak lama kemudian masyarakat
berhimpun di sekitar hotel. Ketika berita tersebar ke kota-kota lain, masyarakat luas dari luar
Urfa berdatangan sehingga kota ini seketika itu juga menjadi lautan manusia yang ingin
memberikan penghormatan terakhir kepada pahlawannya. Jenazah Nursi dipikul oleh
Gubernur Urfa, Walikota, Komandan pasukan setempat, para murid-muridnya, dan orangorang yang mencintainya dengan diiringi puluhan ribu pengantar jenazah dan dengan disertai
hujan yang turun rintik-rintik untuk dikebumikan dipemakaman Ulu Jami.281
Penyelenggara pemakaman menemukan peninggalan Nursi berupa sehelai surban,
sepotong pakaian, dan uang dua puluh lira. Peninggalan sejati yang tak ternilai dari pahlawan
Islam dan kemanusiaan ini, menurut laporean surat kabar Aksam, harta benda Nursi senilai 55
lira 50 kurus. Semuanya berupa jam tangan, gaun, sajadah, teko, serta empat puluh kilogram,
kumpulan Risalah Nur setebal enam ribu halaman, yang telah diperkarakan di berbagai
persidangan.282
Risalah Nur secara garis besar disusun dalam enam jilid: Pertama, Al-Kalimat (The
Words), yang berisi tentang tauhid, aspek-aspek keagungan al-Quran, aspek-aspek ibadah
ritual, isra‘ mi‘raj, wacana keimanan dan kehidupan sesudah mati, dan lain-lain. Kedua, AlMaktubat (The Letters), yang menguraikan tentang tingkat kehidupan, rahmat dalam
kematian, Asma‘ Allah, mukjizat Rasul, makna mimpi, konsep manunggal kawula gusti,
penciptaan setan, rahmat allah dalam kematian dan kemalangan, dan lain sebagainya. Ketiga,
Al-Lama‘at (The Flashes), yang menjabarkan mengenai sabar, konsep Sunnah, wahdatul
280
Ibid.
Ibid., h. 374.
282
Ibid.
281
wujud, ma‘rifatullah, ikhlas, risalah thabi‘ah, hijab, mardha,syuyukh, dan perbincangan
beberapa Asmaul Husna. Keempat, Sya‘a‘at (Epistomes of Light), yang mengeksplorasi
tentang tauhid, keimanan, ketakwaan, hari kebangkitan, eksistensi manusia dan alam, serta
berbagai topik lainnya. Kelima, The Rays, yang melukiskan keyakinan, kepercayaan pada
hari kebangkitan dan hidup sesudah mati, perbincangan tentang malaikat, keesaan Tuhan,
ringkasan surat Al-Fatihah, pilar-pilar Islam dan menjelaskan pula kenabian Muhammad
Saw. Keenam, Signs of Miraculousness, yang berisi tafsir atas surat Al-Fatihah dan surat AlBaqarah sampai ayat 33. Seluruh risalah tersebut dipaparkan oleh Nursi secara filosofis dan
sangat kaya ilustrasi dengan dibungkus gaya bahasa yang ringan, sehingga mudah dicerna
oleh masyarakat luas tanpa kehilangan bobot maknanya.283
2. Situasi Kultural Keagamaan dan Sosial Politik
Pemerintahan Sultan Hamid II (1876-1909 M), era saat Said Nursi dilahirkan,
merupakan masa-masa akhir dari usia Daulat Turki Usmani. Masa di mana para musuh
secara intensif mencabik-cabik bangsa dan negara Turki untuk mempercepat kehancurannya.
Masa di mana dendam kesumat dari pihak-pihak yang tidak menghendaki Islam mewarnai,
apalagi menjadi landasan negara dan pemerintahan dinyatakan secara terang-terangan. Masa
di mana Sultan Abdul Hamid selama tiga puluh tahun berupaya dengan segala daya untuk
memelihara integritas negara yang sangat luas, namun tidak membuahkan hasil.
Sultan Abdul Hamid menggunakan kepiawaian dalam percaturan politik, dengan
memanfaatkan dana moneter internasional, dan dengan membangkitkan kesadaran Dunia
Islam, juga dengan peringatan yang didengung-dengungkan kepada bangsa-bangsa Islam
agar persatuan dan kesatuan di antara mereka harus lebih digalakkan dalam menghadapi
bahaya Eropa yang arogan.
283
Uraian-uraian Nursi yang menggunalkan bahasa filosofis dan dibungkus dengan aneka ragam
ilustrasi memang diakui oleh pelbagai kalangan. Salah satunya adalah Jane I smith, Profesor di Hartford
Seminary, U.S.A. Lihat Sukran Vahide (ed.), The Qur‟anic View of Man, According to the Risale-I Nur
(Istanbul: Sozler Nesriyat, 2002), h. 255.
Akan tetapi ketika semua ini disampaikan semuanya sudah terlambat, maka buah
yang diharapkan pun tidak berhasil dipetik. Sebab, saat itu bahaya asing sudah mengetahui
dan menguasai titik-titik lemah dalam negara. Kemudian kelemahan ini dimanfaatkan dalam
waktu yang sangat tepat, sehingga dengan mudah pihak musuh pun berhasil menggoyang dan
mencabut akar pemerintahan Dinasti Turki Usmani.284
Kendati berada dalam sketsa sosial politik yang sedang bergejolak, secara kultural
keagamaan Nursi tumbuh dewasa dalam kondisi religiusitas yang sangat kondusif. Kultur
keluarga Nursi merupakan representasi orang-orang saleh yang taat beragama. Ayahnya yang
bernama Mirza dikenal juga sebagai sufi Mirza yang mengacu pada keterikatannya dengan
sebuah ordo sufi atau kesalehannya. Demikian pula dengan ibunya, Nuriye adalah seorang
wanita yang berbudi pekerti mulia.285
Sebuah kisah yang cukup populer mengisahkan tentang ketegasan Mirza dan
kesalehan Nuriye berkaitan dengan ketakjuban salah seorang guru Nursi kecil terhadap
kemampuan Nursi dan ingin bertemu dengan kedua orang tuanya. Sang guru bersama
beberapa muridnya mengunjungi rumah Nursi yang berada di desa Nurs. Ketika mereka tiba
di rumah Nursi, ayah Nursi, Mirza muncul seraya menggiring dua ekor sapi betina dan dua
ekor sapi jantan dengan mulut terikat.
Setelah berkenalan, guru Nursi menanyakan alasannya melakukan hal tersebut. Mirza
menjawab dengan sopan, ―Tuan sawah kami sangat jauh. Di tengah jalan saya melintasi
sawah dan kebun milik orang lain. Jika mulut binatang ini tidak diikat, mungkin sekali
mereka akan memakan hasil sawah mereka. Saya mengikat mereka agar makanan kami tidak
tercampur barang haram.‖ Kemudian sang guru bertanya kepada ibu Nursi bagaimana ia
membesarkan Nursi.
284
Ihsan Kasim Salih, Badiuzzaman Said Nursi Nazrat al-‟Ammah ‟an-Hayatihi wa Atsarihi (Istanbul:
Sozler Nesriyat,1996), h. 12-13..
285
Vahide, Said Nursi…, h. 3.
Nuriye menjawab, ―Ketika saya mengandung Nursi, saya tidak pernah menginjakkan
kaki di atas tanah tanpa menyucikannya dengan berwudhu. Dan ketika dia hadir ke dunia,
tidak pernah sehari pun saya menyusuinya tanpa menyucikan diri dengan berwudhu.‖ Sang
guru segera menemukan jawaban yang memukau atas ketakjubannya terhadap Nursi kecil.286
Mengenai ketakwaan kedua orang tuanya, Nursi pernah berkata, ―Dari ibu saya belajar
merasakan, dan dari ayah saya mempelajari ketertiban dan keteraturan.‖287
Sejak kecil, setiap kali ada kesempatan dan khususnya pada malam-malam musim
dingin Nursi sering berjalan-jalan ke madrasah yang ada di daerah tersebut untuk menyimak
diskusi para ulama yang masyhur, para wali, guru-guru spiritual, dan orang-orang terpelajar.
Pengalaman tersebut, sebagaimana diakui oleh Nursi sendiri, membuat dirinya bangga
sekaligus takjub dengan diskusi-diskusi itu. Kesempatan-kesempatan ini beserta dengan
budaya yang mereka pancarkan jelas memiliki pengaruh positif terhadap karakter dan
kegiatan-kegiatannya di masa depan.
Sejak dini Nursi tampaknya sudah mempunyai hubungan mistis dengan Syekh Abdul
Qadir Al-Jilani. Ia mengisahkan bahwa berulang kali ketika terjebak dalam persoalanpersoalan yang tak terpecahkan, ia akan memohon bantuan kepada al-Jilani dengan doadoanya, dan sang syekh akan membantu Nursi. Akan tetapi keasyikan Nursi mempelajari
ilmu-ilmu agama mencegah keterlibatan dirinya dengan tarekat apapun termasuk tarekat
Qadiriyah.
Seperti disampaikan oleh Sukran Vahide, penulis otobiografinya yang sangat
representatif, meskipun Nursi tidak pernah bergabung dengan tarekat atau mengikuti orde
sufi—kelak ia menjelaskan bahwa sufisme tidaklah sesuai dengan kebutuhan zaman
modern—hubungannya yang erat dengan syekh Abdul Qadir al-Jilani berlanjut sepanjang
286
287
Ibid., h. 6-7.
Ibid., h. 4.
hayatnya. Pada banyak kesempatan dalam kehidupannya, Nursi menerima bimbingan dan
bantuan melalui pengaruh sucinya.288
Atmosfer sufistik memang sudah terlihat sejak dini pada pribadi Nursi. Saat berumur
sebelas tahun, ketika belajar kepada Syekh Muhammad Celali, Nursi selalu menghabiskan
sebagian besar waktunya terutama pada malam-malam hari di makam seorang wali suku
Kurdi dan penyair, yaitu Syekh Ahmad Hani. Banyak orang mengatakan bahwa Nursi secara
khusus mendapat pancaran berkah spiritual Ahmad Hani.289
Secara retrospektif, Nursi mengakui bahwa ada beberapa guru-guru hebat yang
mewarnai corak kultur kegamaannya dari Anatolia Timur. Mereka adalah Seyyid Nur
Muhammad, Syekh Abdurrahman Tagi, Syekh Fehim, Syekh Muhammad Kufrevi, Syekh
Emin Efendi, Molla Fethullah, dan terakhir Syekh Fethullah Efendi. Dari mereka semua,
Nursi telah menimba wawasan agama yang berbeda yang memberi corak tersendiri terhadap
kehidupan intelektual dan spiritualnya.290
Kendati demikian, Nursi mengakui pula bahwa titik kulminasi yang mempengaruhi
dirinya menjalani kehidupan wira‟i dan zahid adalah Abdul Qadir al-Jilani dan Ahmad
Sirhindi atau lebih dikenal dengan Imam Rabbani. Mengenai al-Jilani, Nursi menemukan
nasihat-nasihat spiritualnya melalui karya besarnya Futuh al-Ghaib. Ketika membaca kitab
tersebut, Nursi menyadari bahwa sekalipun dirinya seorang pembingbing ruhani yang
diharapkan bisa menyembuhkan penyakit-penyakit ruhani umat Islam, ternyata Nursi sendiri
secara spiritual mengidap penyakit yang lebih parah.
Sebuah kutipan dari Al-Maktubat akan membantu mengilustrasikan pengakuan Nursi:
―Membaca kitab itu (Futuh al-Ghaib) bagaikan menjalani sebuah operasi
besar pada diri jasmaniku. Aku tidak tahan membaca nya sampai tuntas.
Aku hanya membacanya sampai separuh dan mengembalikannya ke rak
buku. Sejenak kemudian, rasa sakit akibat operasi itu menjelma kesenangan
karena aku sembuh. Lalu kulanjutkan membaca kitab dari guru pertamaku
288
Ibid., h. 5.
Ibid., h. 10.
290
Ibid., h. 23.
289
itu sampai akhir dan mendapatkan manfaat besar darinya. Aku selalu
mendoakannya dan mendapat pencerahan spiritual yang berlimpah.‖291
Sedangkan mengenai Ahmad Sirhindi, Nursi menelaah salah satu karyanya yaitu
Maktubat (Surat-Surat) dengan niat yang jernih. Melalui kitab tersebut, Imam Rabbani
menasihatkan agar Nursi hanya mengambil satu saja pembimbing untuk menuju istana
kebenaran hakiki. Awalnya Nursi bingung dengan nasihat tersebut. Tetapi lama-kelamaan, ia
menyadari bahwa satu-satunya pembimbing sejati yang harus dijadikan pembina abadinya
adalah Al-Quran. Nursi mengisahkan pengalaman tersebut dengan sangat indah:
―Saat aku dalam kebingungan, dengan kasih sayang Allah aku menjadi sadar
bahwa muara semua jalan tersebut, sumber dari segala saluran tersebut,
matahari yang di kelilingi oleh semua planet tersebut, tak lain adalah AlQuran yang penuh hikmah, yang bisa menyatukan semua arah. Al-Quran
adalah pembimbing terbesar dan pimpinan paling sakral. Aku berpegang
padanya dengan teguh, dan betapa pun tidak sempurna dan tidak
memadainya kemampuanku untuk menyerap karunianya yang tak terbatas,
aku berharap air kehidupan yang mengalir dari pembimbing sejati itu akan
membuatku bisa dengan bimbingan dan pencerahan Al-Quran, memberikan
karunia air kehidupan itu kepada orang-orang yang mencari kesucian hati
sesuai dengan daya terimanya masing-masing.‖292
Berdasarkan kesaksian Nursi di atas, Al-Jilani menjadi seorang guru spiritual,
penyembuh, sekaligus pembimbing bagi Nursi melalui karyanya Futuh al-Ghaib. Sementara
Imam Rabbani menjadi seorang teman, sekaligus guru yang simpatik dengan karya besarnya
Maktubat. Sejak saat itu hingga akhir hayatnya Nursi hanya bertemankan Al-Quran semata
tanpa kitab-kitab dan buku-buku yang lain. Risalah Nur karya monumentalnya tercipta dari
inspirasi murni Ilahi melalui Al-Quran tanpa bantuan karya-karya lain.293
Akan tetapi, seting sosial politik Turki pada masa Nursi hidup selalu melibatkan
dirinya dalam benturan-benturan politis dengan penguasa. Jika ditengok kilas balik awal
tahun pemerintahan Sultan Abdul Hamid II, maka pada tahun 1878 Serbia, Montenegro, dan
291
Said Nursi, Al-Maktubat, tarj. Ihsan Kasim Salih (Kairo: Sozler Publicatins, 2001), h. 457-458.
Ibid., h. 459. Pengakuan ini diungkapkan pula oleh Nursi dalam Al-Lama‟at, tarj. Ihsan Kasim Salih
(Istanbul: Sozler Yayinevi, 1993), h. 365-366.
293
Vahide, Said Nursi…, h. 223. namun secara keseluruhan, Nursi memang sangat memuliakan para
kaum tokoh sufi besra lainnya, seperti Ghazali. Tim Universitas Al-Azhar, Al-Tashawuf wa Rasail an-Nur Li
Nursi (Cairo: Sozler Publication, 2006), h. 231.
292
Rumania lepas dari Kekuasaan Turki Usmani, sementara Bulgaria menjadi semi independen.
Di perbatasan Caucasia, Turki kehilangan Qars dan Batum; Inggris mencaplok Cyprus dan
Mesir (1882). Perang Turki-Yunani pada tahun 1897 memperluas wilayah Yunani ke utara,
dan Crete memperoleh otonomi pada tahun 1898. Setelah makzulnya Sultan Abdul Hamid,
pada tahun 1909 Bulgaria merdeka dan Bosnia dan Hergezovina dicaplok oleh Austria.
Kemudian, Tripoli jatuh ke tangan Italia pada tahun 1912.294
Antara tahun 1878 hingga 1914 itu juga, sebagian besar wilayah Balkan menjadi
merdeka295 dan Rusia, Inggris, serta Austria-Hungary merebut sejumlah wilayah Turki
Usmani.296 Dalam situasi politik yang kacau dan lemahnya kekuasaan Sultan Abdul Hamid,
Jam‟iyyah al-ittihad wa at-tafraqi (Organisasi Persatuan dan Kemajuan) yang didukung oleh
pihak-pihak musuh dari luar, mengambil alih kekuasaan negara. Kemudian kaum Ittihadi
menobatkan Sultan Muhammad Rasyad yang berfungsi hanya sebagai boneka, sehingga tidak
lebih dan tidak kurang ia hanya sebagai lambang semata.
Sebab, selama masa pemerintahannya, mereka dengan leluasa berhasil mewujudkan
politik negara baru yang dicita-citakannya. Demikian juga, mereka pun berhasil menduduki
posisi penanggungjawab dan penentu arah pemerintahan, bahkan berhasil menancapkan
pengaruhnya dalam kehidupan sosial kemasyarakatan. Setahap demi setahap mereka pun
berhasil memperkenalkan dan menerapkan pola hidup Barat yang sangat dikaguminya.297
Titik kulminasi tumbangnya kesultanan Turki Usmani adalah saat diproklamirkan
Republik Turki pada tanggal 29 oktober 1923 dengan menobatkan Mustafa Kemal sebagai
294
Syafiq A. Mughni, Sejarah Kebudayaan Islam di Turki (Jakarta: Logos, 1997), h. 67.
Seperti diketahui, pada masa Sultan Sulaiman Al-Qanuni (1520-1566 M), yang merupakan Sultan
Usmani terbesar, kesultanan Turki Usmani mampu menguasai Irak, Belgrado, Pulau Rhodes, Tunis, Budapest,
Yaman, Armenia, Suria, Hejaz, Mesir, Libia, Aljazair di Afrika, dan Bulgaria, Yunani, Yugoslavia, Albania,
Hongaria, dan Rumania di Eropa. Untuk penjelasan lebih lanjut dapat dilihat dalam Harun Nasution, Islam
Ditinjau dari Berbagai Aspeknya (Jakarta: UI Press, 1985), h. 84.
296
Ira M. Lapidus, Sejarah Sosial Ummat Islam, terj. Ghufron A. Mas‘adi(Jakarta: RajaGrafindo
Persada, 1999), h. 66.
297
Salih, Said Nursi…, h. 4.
295
presiden pertama seumur hidup dan Ismet Inonu sebagai perdana menteri pertamanya.298
Mustafa Kemal merenggangkan keterikatan masyarakat umum terhadap Islam dan
mengarahkan mereka kepada pola kehidupan Barat. Kesultanan Usmani dihapuskan pada
tahun 1923, sedang khilafah dihapuskan pada tahun 1924.299 Mustafa Kemal bukan hanya
menjalankan sekularisasi dan sekularisme dalam arti menghilangkan kekuasaan agama dari
bidang politik dan pemerintahan,300 melainkan juga bercorak sangat radikal.
Awal tahun 1925 menjadi permulaan dari duapuluh lima tahun pemerintahan
despotisme yang absolut. Bagi Mustafa Kemal, Turki hanya bisa dibangun kembali dan
mendapatkan tempatnya dalam dunia yang peradaban dunia melalui modernisasi yang cepat,
dan modernisasi berarti westernisasi. Dalam pandan Kemal dan elit-elit yang telah
terpengaruh Barat, Islam adalah simbol keterbelakangan dan bertanggungjawab atas
kejatuhan dan kekalahan final Ustmani.
Oleh karena itu, tujuan pertama adalah penghancuran Islam, penghapusan kehadiran
Islam yang kasat mata dari kehidupan masyarakat, dan penggantian Islam dengan peradaban
Barat melalui semua simbolnya. Pada tahun yang sama, Kemal mengumumkan keputusan
bahwa orang-orang Anatolia seharusnya berpakaian sesuai gaya Barat. Bulan November
tahun itu pula dikeluarkan undang-undang yang menyatakan bahwa semua orang Turki harus
mengenakan topi Eropa dan dilarang memakai topi gaya Turki.
Kalender tradisional diganti kalemder Gregorian Barat dan sistem waktu dua empat
puluh jam diperkenalkan dan mulai berlaku pada tanggal 1 Januari 1926. Perubahanperubahan radikal yang dilakukan oleh pemerintahan Mustafa Kemal yang bercorak
sekularisme bukannya tanpa penenteng, bahkan terjadi pemberontakan terkenal di bawah
298
Erik J. Zurcher, Sejarah Modern Turki, terj. Karsidi Diningrat R. (Jakarta: Gramedia, 2003), h. 215.
Lapidus, Sejarah Sosial…, h. 89-91.
300
Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1996), h. 153.
299
pempinan Syekh Said Chiran, seorang pemimpin Thariqah Naqsabandiyah dan pemimpin
terkemuka suku Kurdi pada tanggal 13 Februari 1925.301
Sebelum terjadinya revolusi atau pemberontakan, Syekh Said Chiran mengutus salah
seorang kepala suku Kurdi yaitu Husein Pasya menemui Nursi dengan tujuan agar ia mau
berpartisipasi dalam pemberontakan tersebut. Tetapi permintaan tersebut ditolak oleh Nursi
karena baginya pemberontakan itu hanya akan menumpahkan begitu banyak korban saudarasaudaranya sesama Muslim.
Ketika Nursi tidak bisa dipengaruhi oleh salah seorang utusannya, Syekh Said Chiran
menulis surat langsung kepada Nursi agar bergabung dalam pemberontakan. Nursi
memberikan jawaban cerdas dan bijak berikut: ―Bangsa Turki telah menghasilkan jutaan
orang saleh dan memberi jutaan syuhada. Pedang tidak boleh dihunuskan kepada para heroik
pembela Islam, tetapi kepada musuh dari luar semata. Perjuangan yang sesungguhnya hari ini
adalah hanya dengan memberi pencerahan dan bimbingan melalui kebenaran Al-Quran dan
keimanan. Perjuangan tersebut untuk mengenyahkan musuh sejati kita yaitu kebodohan.‖ 302
Sikap dan pernyataan Nursi di atas menunjukkan bahwa di samping ia tidak
menghendaki peperangan di antara sesama kaum Muslim, ia juga ingin menunjukkan bahwa
sebuah strategi terpenting saat itu bukan dengan kekerasan melainkan memperkuat keimanan
bangsa Turki yang sudah kritis. Namun sekalipun Nursi memperlihatkan sikap damai,
ternyata tidak membuat dirinya bebas dari murka pemerintah Ankara yakni dengan
menangkap dirinya pula.
Seiring perjalanan waktu, kekuasaan Mustafa Kemal semakin sewenang-wenang
dengan mencabut pasal 2 konstitusi tahun 1924 yang menyatakan bahwa Islam adalah agama
negara pada tahun 1928. Kemal merasa cukup aman mengadopsi angka Barat dan mengganti
hurup Arab dengan hurup Latin. Kemal mengganti undang-undang negara yang berdasarkan
301
302
Vahide, Said Nursi…, h. 191-193.
Ibid., h. 193.
syariat Islam dengan undang-undang Swiss. Seluruh penentang langkah yang ditempuhnya
disingkirkan, termasuk para komandan yang berjuang bersamanya dengan cara memvonis
tindakan para penentangnya sebagai subversi lalu dihukum dengan hukuman yang berat.303
Setelah Januari 1932 lafadz-lafadz bahasa Arab yang sangat indah untuk adzan,
sebagai tanda dan simbol Islam yang sangat besar pun dilarang dan diganti dengan versi
bahasa Turki. Adzan versi Turki ini, menurut seorang sejarawan, menyebabkan kebencian
yang tersebar luas daripada tindakan-tindakan penganut paham sekuler lainnya. Puluhan
tahun setelah itu, undang-undang adzan tersebut dicabut kembali melalui undang-undang
oleh pemerintah demokrat pada bulan Juni 1950, sebagai pekerjaan legislasi pertamanya.304
Sketsa sosial-politik bangsa Turki mengalami perubahan saat kalahnya Partai Rakyat
Republik dalam pemilu bulan Mei 1950 dan berkuasanya Partai Rakyat Demokrat di bawah
pimpinan Adnan Menderes.305 Dengan berakhirnya pemerintahan Republik yang represif,
dicabutlah pelarangan terhadap gerakan-gerakan Nursi. Namun Nursi masih tetap
menghadapi berbagai pengadilan sebab meski pemerintahan telah berganti, birokrasi dan
struktur pemerintahan negara masih benar-benar dipegang para pendukung rezim terdahulu.
Kemudian pada tahun 1956, setelah pengadilan Afyon mencapai keputusan final dan
mencabut segala larangan terhadap Risalah Nur, generasi baru murid-murid Nur yang masih
muda segera mencetak dan menerbitkan seluruh koleksi Risalah Nur di penerbitan-penerbitan
modern dengan aksara baru. Hal ini terjadi di empat tempat, tetapi yang paling utama adalah
di Istanbul dan Ankara. Lebih jauh lagi, hal ini meningkatkan jumlah pembaca dan murid
Nur, sehingga jumlahnya kala itu mencapai ratusan ribu.306
303
Ibid., h. 202.
Ibid., h. 203.
305
Pada saat kemenagan Partai Democrat tanggal 14 Mei tahun 1950, Nursi mengirimkan telegram
yang berisi ucapan selamat atas nama seluruh murid Nur kepada presiden baru yaitu Celal Bayar. Sang presiden
pun memberi balasan dengan mengucapkan terima kasih kepada Nursi. Lihat, Abu-Rabi‘, Islam at the..., h. 24.
306
Ibid., h. 329.
304
Ketika Partai Demokratmulai berkuasa, bangsa Turki memiliki pemerintahan yang
kokoh menentang komunisme. Meskipun Partai Demokrat masih terikat dengan prinsipprinsip Kemalisme yang jelas-jelas beraliran sekularisme, pemerintah bersikap simpatik
terhadap Islam. Mereka benar-benar berniat mengakomodasi kemauan bangsa dan mebenahi
kesalahan-kesalahan yang terjadi selama dua puluh lima tahun pemerintahan Partai Republik.
Tatkala itu Nursi memberikan dukungan moral kepada Partai Demokrat dan ia juga
meminta para murid-muridnya agar mendukung mereka. Nursi menganggap mereka
membantu murid-murid Nur melawan komunisme dan ateisme yakni dengan membangun
benteng terhadap datangnya ancaman-ancaman ini dan membenahi kerusakan moral dan
spiritual yang telah disebabkan kedua paham itu. Di samping itu, Partai Demokrat juga telah
membantu menyelamatkan negara dari kehancuran spiritual yang dibawa kedua paham
tersebut.307
Situasi dan kondisi bangsa yang sangat gawat seperti inilah, serta saat bangsa dan
negara dihadapkan pada perubahan di bidang sosial kemasyarakatan yang terjadi secara
dipaksakan, serta saat perubahan-perubahan ke arah perbaikan berjalan lambat karena sudah
berurat-akar Partai Republik, Nursi senantiasa melakukan perjuangan kultural dengan
mempersiapkan risalah-risalah yang berpijak pada Al-Quran dan sunah Rasul. Seluruh
waktunya, jauh dari dunia politik dengan segala intriknya. Kali ini Nursi tampil hanya untuk
menyusun Risalah Nur dan menyebarkan ke seluruh lapisan masyarakat dalam situasi yang
teramat sulit agar mereka tetap sebagai masyarakat Islam yang beriman dan dinamis hingga
nafas akhir kehidupan mengunjunginya.308
3. Faktor-Faktor Yang Menyebabkan Pembaruan Said Nursi
307
308
Ibid., h 331.
Salih, Said Nursi…, h. 7.
Senada dengan Hamka, faktor-faktor yang menyebabkan Nursi melakukan
pembaruan tasawuf bersifat historis dan kontekstual sesuai dengan kondisi masyarakat Turki
di mana Nursi hidup. Mengenai hal tersebut, setidaknya ada beberapa faktor yang
mengantarkan Nursi menyuarakan pembaruan tasawuf.
Pertama, kegersangan spiritual masyarakat Muslim Turki yang dalam pengamatan
Nursi disebabkan terkontaminasi oleh pelbagai penyimpangan dalam ajaran-ajaran Islam.
Mayoritas masyarakat Muslim Turki pada era Nursi hidup sedang mengalami piuncak krisis
keimanan karena runtuhnya tatanan sosial dan perubahan-perubahan sosial serta politik
sebagai konsekuensi dari reformasi yang dikenal sebagai Tanzimat.309
Kehampaan spiritual ini berpuncak pada saat Mustafa Kemal mengambil alih
kekuasaan dalam pemerintahan Turki pada awal abad ke-20. Ketika Mustafa Kemal tampil
sebagai pemimpin tertinggi negara, terjadilah sejumlah perubahan radikal: kekhalifahan
ditanggalkan, undang-undang negara yang berdasarkan syariat Islam diganti dengan undangundang Swiss; seluruh penentang langkah yang ditempuhnya disingkirkan, kehidupan model
Barat dipaksakan bahkan diundangkan kepada bangsa Turki; tindakan para penentangnya
divonis sebagai subversi lalu dihukum dengan hukuman yang berat; hurup Arab diganti
dengan hurup Latin, sampai azan pun dikumandangkan dalam bahasa Turki, dan sejumlah
perubahan mendasar lainnya.310
Mustafa Kemal menerapkan sekularisme secara total yang menyebabkan masyarakat
Muslim Turki mengalami kegelisahan spiritual.311 Nursi membaca kegersangan spiritual
tersebut dan berusaha menyuguhkan jawaban-jawaban solutif yang bernuansa sufistik. Akan
309
Dalam reformasi Tanzimat nyaris sebagaian besar kebijakan pemerintahan Turki sudah mulai
mengadopsi kebijakan dari Barat dengan menerapkan westernisasi dan sekularisasi. Lihat Vahide, Said Nursi…,
h. 33-36.
310
Ibid., h. 203.
311
Dalam era kekuasaan Mustafa Kemal sejak tahun 1925 semua bentuk sufisme, orde-orde sufi, serta
makam-makam para wali ditutup dan dilarang di Turki. Lebih jauh bahkan Nursi sendiri bersama karyanya
Risalah Nur dan murid-muridnya dalam pelbagai persidangan didakwa sebagai gerakan sufisme dan telah
mendirikan gerakan tarekat atau orde sufi tersendiri. Secara tidak langsung, fakta tersebut juga mungkin
mewarnai Nursi dalam melakukan pembaruan tasawuf dan tidak terikat dengan institusi-intitusi tarekat tertentu.
Ibid., h. 202.
tetapi Nursi menyadari bahwa wacana-wacana sufistik yang harus ia hadirkan bukan tasawuf
lama yang sedikit banyak sudah mengalami penyimpangan dan sudah tidak relevan bagi
kebutuhan zaman kontemporer, melainkan tasawuf baru yang sesuai dengan kebutuhan
masyarakat Muslim Turki abad ke-20.
Tasawuf lama yang sudah terfragmentasi dalam puspa ragam gerakan tarekat, seperti
tarekat Naqsabandiyah, Qadiriyah, Syadziliyah, Maulawiyah, dan lainnya, bagi Nursi sudah
tidak kompatibel lagi untuk menjawab kebangkrutan ruhani masyarakat Muslim dewasa ini.
Dalam pengamatan Nursi, permasalahan yang paling fundamental bagi mayoritas kaum
Muslim, khususnya umat Islam Turki pada abad ke-20 adalah menyelamatkan keyakinan dan
memperkokoh keimanan mereka yang semakin dilanda krisis karena diterjang oleh
gencarnya serangan sekularisme dan materialisme.312
Nursi memang mengakui bahwa usahanya untuk mengokohkan keyakinan kaum
Muslim Turki yang sedang mengalami krisis spiritual menyerupai wejangan-wejangan
tasawuf namun melampaui metode-metode sufisme lama. Jika hakikat keyakinan yang
diperoleh dalam tasawuf berdasarkan amal ibadah, suluk, dan latihan ruhani, melalui Risalah
Nur Nursi berusaha memperkuat keyakinan umat Islam dengan amal ibadah, wirid, dan suluk
yang disertai ilmu pengetahuan bersama dengan dalil-dalil argumentatif yang bersifat akliah
sehingga bisa ditransfer kepada orang lain dan memberi manfaat kepada sesama.313
Menurut Nursi, kegelisahan sebagian besar masyarakat Muslim tidak bisa lagi
ditanggulangi dengan wacana-wacana tasawuf lama yang sudah terkotak-kotak dalam
pelbagai bentuk tarekat, melainkan harus dengan rumusan baru agar bisa diterima oleh semua
312
Lebih jelasnya mengenai penyelamatan krisis keimanan, lihat dalam Said Nursi, Letters..., h. 66-70‘
83-85.
313
Nursi membuat perbandingan bahwa metode tasawuf lama umumnya hanya bersandar kepada
mursyid mereka semata dan tidak bisa dibagi kepada masyarakat luas yang bukan golongannya. Berbeda dengan
wacana-wacana sufistik yang Nursi suguhkan karena didukung dengan berbagai argumentasi yang bisa
dipelajari oleh semua orang sehingga dapat membuahkan keyakinan lebih kokoh. Sebab dalam ilmu logika,
argumentasi yang sesungguhnya tidak bergantung pada kedudukan si pembicara melainkan berdasarkan
argumentasi yang dikemukakan. Said Nursi, Al-Malahiq, tarj. Ihsan Kasim Salih (Istanbul: Sozler Yayinevi,
1995), h. 275-276.
golongan masayarakat Muslim. Pada titik inilah, Nursi berusaha memaknai tasawuf dengan
langsung menimba lentera kearifannya dari Al-Quran dan Sunnah Nabi sebagai dua sumber
fundamental Islam. Tujuannya tidak lain agar apa yang disuarakan oleh Nursi dapat diterima
oleh seluruh lapisan masyarakat Muslim yang tengah mengalami kegelisahan eksistensial,
sebuah kedahagaan ontologis.
Melalui pembacaan baru terhadap tasawuf yang berpedoman secara langsung kepada
Al-Quran dan Sunnah Nabi, dalam perspektif Nursi akan menghasilkan sebuah jawaban yang
lebih bersifat universal dan inklusivistik, sebab tidak tersekat dalam salah satu aliran sufi
tertentu. Sementara itu tasawuf dengan berbagai kelompok tarekatnya telah membangun
tembok-tembok eksklusifisme melalui hubungan sakral antara seorang guru (mursyid)
dengan para murid-muridnya.
Padahal dalam abad duapuluh yang dibutuhkan mayoritas masyarakat Muslim adalah
persaudaraan di jalan Allah (al-ukhuwah fillah), yakni sebuah persaudaraan yang dirajut oleh
ikatan kecintaan dan keimanan antara sesama kaum Muslim, bukan persaudaraan yang
direnda oleh ikatan darah antara anak dan orang tua, serta bukan pula hubungan antara
mursyid dan murid.314
Berdasarkan alasan tersebut, yakni supaya wacana-wacana tasawuf bisa diterima
semua lapisan kaum Muslim yang tengah mengalami kegelisahan spiritual akibat krisis
keimanan, Nursi melakukan pembacaan baru terhadap tasawuf yang digali langsung dari AlQuran dan Sunnah Nabi. Nursi dengan tegas menyatakan bahwa zaman sekarang, yaitu sejak
era Nursi hidup, bukan lagi zaman sufisme atau tarekat sufiyah, melainkan zaman untuk
menyelamatkan keimanan masayarakat Muslim yang tengah dilanda krisis kebangkrutan
314
Nursi, Al-Lama‟at…, h. 245.
spiritual.315 Lebih jauh, sehingga dalam tilikan Nursi, kebajikan teragung pada abad duapuluh
adalah menyelamatkan keimanan kaum Muslim yang tengah dilanda krisis keimanan.316
Pada titik ini, kiranya perlu menyimak pengakuan Nursi:
Sesungguhnya al-Kalimat (Risalah Nur) yang ditulis untuk menjelaskan
rahasia-rahasia Al-Quran adalah obat paling mujarab untuk mengobati
penyakit abad ini dan merupakan alat bedah yang paling efektif untuk
mengoperasi kangkernya. Al-Kalimat adalah cahaya cemerlang yang paling
tepat untuk menepis kegelapan yang teramat pekat menyelubungi
masyarakat Muslim abad ini, sekaligus pembimbing dan petunjuk yang
paling tulus bagi orang-orang yang terperosok dalam jurang kesesatan.317
Kedua, faktor penyimpangan-penyimpangan yang terjadi secara kontekstual dalam
pengamalan-pengamalan sufisme sekaligus dalam wacana sufisme itu sendiri secara
substantif. Meskipun Nursi cukup apresiatif terhadap wacana-wacana tasawuf dan para
empu-empu sufi, semacam Imam al-Ghazali, Syekh Abdul Qadir al-Jilani, Maulana
Jalaluddin Rumi, Ibn al-Arabi, dan Imam Rabbani, sikap apresiatif tersebut tidak
menghalanginya untuk tetap bersikap kritis terhadap penyimpangan-penyimpangan yang
terjadi dalam tasawuf.
Nursi melihat adanya penyelewengan-penyelewengan pada para pengamal sufisme
secara kontekstual di wilayah Turki. Secara faktual, Nursi menemukan pengamal-pengamal
sufisme yang mengaku-mengaku bahwa diri mereka telah menjadi kutub spiritual tertinggi
dan mengklaim bahwa mereka merupakan Mahdi yang dijanjikan menjelang akhir zaman,
serta orang-orang yang melontarkan pernyataan-peryataan spiritual yang berlebihan dan
keluar dari kewajaran syariat.318
315
Nursi seringkali dengan tegas mengatakan bahwa sesungguhnya zaman sekarang bukan zamannya
orde sufiyah, melainkan zamannya untuk meyelamatkan dan memperkokoh keimanan. Inna hadza zaman laisa
zamanun thariqah al-shufiyah bal zaman inqadzul iman. Lihat statemen tersebut dalam Nursi, Al-Malahiq…,h.
263 & 309. Bandingkan juga dalam Said Nursi, Siratu Dzatiyah, tarj. Ihsan Kasim Salih (Istanbul: Sozler
Nesriyat, 1998), h. 259.
316
Nursi, Malahiq…, h. 259.
317
Nursi, Maktubat…, h. 28.
318
Nursi, Letters…, h. 522-523.
Pelbagai penyimpangan dalam pengamalan sufisme secara kontekstual ini yang
mendorong Nursi menggulirkan kritik konstruktif dan sekaligus membenahi wacana sufisme.
Bagi Nursi, tingkatan spiritual orang-orang saleh dalam pengabdian kepada Tuhan tidak
terhitung banyaknya dan tidak diketahui dengan pasti kedudukan mereka. Para pengamal
sufisme yang mengaku sebagai kutub spiritual tertinggi, menjadi Mahdi, atau melontarkan
ungkapan-ungkapan spiritual yang berlebihan merupakan orang-orang yang terperdaya
dengan realitas spiritual yang mereka saksikan.
Menurut Nursi, fenomena-fenomena yang mereka saksikan mungkin saja benar,
namun penilaian dan klaim mereka keliru. Secara analogis-metaforis, mereka bagaikan
seekor lalat yang menganggap semangkok air seperti sebagai lautan kecil. Dengan alasan ini,
Nursi menganjurkan mereka untuk menimbang segala perilaku mereka melalui hukum
syariah yang berpijak pada Al-Quran dan Sunnah Nabi. Jadi, wacana pembaruan sufisme
yang digulirkan Nursi berangkat dari setting sosial sebagian masyarakat Turki yang
menyimpang dalam pengamalan sufisme mereka.319
Secara substantif, salah satu persoalan sufisme yang menjadi muara kritik Nursi,
misalnya adalah doktrin wahdat al-wujud atau kesatuan wujud yang digulirkan oleh
Muhyidin Ibn al-Arabi. Doktrin wahdat al-wujud tersebut cukup menyita perhatian Nursi
dalam melontarkan kritik. Menanggapi doktrin tersebut, Nursi menguraikan bahwa Allah
benar-benar berada di luar dimensi segala hal termasuk konsep ruang dan waktu yang
dikonstruk oleh manusia.
Allah merupakan Sang Pencipta yang menciptakan segala sesuatu secara objektiffaktual, sehingga eksistensi segala ciptaan tersebut bukanlah ilusi seperti dinyatakan oleh
para penganut doktrin wahdat al-wujud. Semesta makhluk adalah hasil karya Sang Pencipta.
Makhluk bukanlah Khalik, Allah itu sendiri, tetapi mereka semua berasal dari Allah. Akan
319
Ibid.
tetapi seluruh fenomena alam atau seluruh ciptaan karena mereka semua diciptakan dalam
lingkaran dimensi ruang dan waktu, konsekuensinya tidak bersifat kekal, melainkan hanya
bersifat temporal.320
Selain doktrin wahdat al-wujud, Nursi melihat pelbagai penyimpangan dalam
sufisme, seperti tidak sedikit para pengikut fanatik orde sufi yang lebih menyukai amalanamalan harian dan prinsip-prinsip sekunder orde sufi ketimbang Sunnah mulia Nabi dan
melangkah terlalu jauh dalam meninggalkan Sunnah karena terpesona dengan dzikir tarekat
mereka; menganggap para wali lebih mulia daripada para sahabat Nabi, bahkan mereka
dipandang sama derajatnya dengan Nabi; terperangkap dengan memandang bahwa inspirasi
atau ilham yang mereka peroleh sama nilainya dengan wahyu Ilahi; begitu asyik dengan
kenikmatan, pencerahan, dan keajaiban-keajaiban spiritual; terjebak dalam kesombongan,
keangkuhan, dan membanggakan diri sendiri, serta pernyataan-pernyataan yang berlebihan
karena mendapat perhatian cinta manusia dan menjadi tempat mengadu mereka; merasa tidak
sabar ingin menikmati ganjaran-ganjaran atas kesalehan yang mereka lakukan di dunia ini
juga, serta penyimpangan-penyimpangan lainnya.321
Adanya pelbagai penyimpangan inilah yang mengakibatkan Nursi bukan hanya
bersuara lantang mengkritisi kekeliruan-kekeliruan dalam tubuh sufisme melainkan juga
membangun kembali prinsip-prinsip tasawuf yang berpijak pada Al-Quran dan Sunnah Nabi.
Bagi Nursi, dengan mengutip pandangan para guru besar sufi, Imam al-Ghazali dan Imam
Rabbani, derajat yang diperoleh dengan menunaikan satu perintah kewajiban agama adalah
jauh lebih mulia ketimbang melaksanakan seribu perintah amalan Sunnah dan demikian pula
bahwa menjalankan satu prinsip Sunnah Nabi lebih baik daripada mengamalkan seribu
amalan-amalan dalam orde sufi.322
320
Nursi, Letters…, h. 105-108.
Ibid., h. 588-590.
322
Ibid.
321
Menurut Nursi jalan kesalehan yang paling indah, paling lurus, dan paling cemerlang
adalah mengikuti teladan Sunnah Nabi dalam semua tingkah laku, perbuatan, dan mematuhi
perintah syariah. Aturan-aturan dalam syariah yang berhubungan dengan puspa ragam amal
kebajikan yang merupakan buah wahyu Ilahi adalah lebih agung dan lebih penting ketimbang
pelbagai amal kebajikan yang diajarkan dalam orde sufi yang merupakan produk inspirasi
atau ilham. Alasan fundamentalnya adalah karena wahyu jauh lebih tinggi ketimbang ilham.
Dengan alasan ini, pijakan sufisme yang paling penting seharusnya mengikuti Sunnah Nabi
yang mulia.
Selanjutnya dalam merekonstruksi tasawuf, Nursi tidak sekadar menimba kearifan
dari Sunnah Nabi, tetapi ia juga langsung menelisik Al-Quran yang suci. Bangunan tasawuf
secara baru yang ia konstruksikan dari Al-Quran membuahkan empat prinsip atau langkah
besar, luas, umum, dan universal bukan sepuluh langkah atau tujuh langkah sebagaimana
yang diajarkan dalam orde-orde sufi era klasik dan abad pertengahan.323
Melalui eksposisi di atas, terlihat jelas bahwa kegelisahan spiritual masyarakat
Muslim Turki yang tengah mengalami krisis keimanan dan keyakinan akibat serangan
sekularisme, serta puspa ragam penyelewengan dalam sufisme merupakan faktor-faktor yang
mengantarkan Nursi melakukan kritik konstruktif terhadap sufisme sekaligus melakukan
pembaruan tasawuf dengan secara langsung menimba kearifan dari Al-Quran dan Sunnah
Nabi.
323
Empat langkah tersebut dilukiskan oleh Nursi dengan: Impotence, poverty, compassion, dan
reflection atau al-ajzu, al-faqru, asy-syaqofah, dan al-tafakkur. Nursi, Words…,h. 491-494; Letters…, h. 536540. bandingkan dengan Maktubat…, h. 594-597. Keempat langkah atau prinsip yang dicanangkan oleh Nursi
ini akan dieksplorasi secara lebig detil dalam bab selanjutnya.
BAB IV
KONSTRUKSI PEMBAHARUAN TASAWUF HAMKA DAN SAID NURSI
A. HAMKA
1. Kritik Konstruktif Hamka Terhadap Tasawuf
Bagian ini akan menguraikan kritik konstruktif Hamka terhadap tasawuf yang
meliputi doktrin wasilah kepada wali atau guru yang dianggap sebagai wali, baik terhadap
wali yang masih hidup maupun yang sudah mati, doktrin rabithah terhadap guru, serta
menciptakan apatisme dan kejumudan dalam kehidupan.
a. Doktrin wasilah Kepada Guru atau Wali
Secara historis-sosiologis, dalam Islam ada sebuah tradisi yang sudah cukup lazim
diamalkan oleh kaum Muslim yaitu tawassul atau berwasilah. Secara umum, tawassul
merupakan sebentuk permohonan kepada Allah dengan menggunakan perantara orang lain,
baik yang masih hidup maupun yang sudah mati. Lumrahnya wasilah yang dijadikan
perantara adalah para ahlul fadhl, pribadi-pribadi utama dan mulia, seperti Nabi Muhammad
Saw, para Rasul as., para ulama, orang-orang saleh, para ahli takwa, dan sebagainya.324
Tradisi wasilah ini bila diamati lebih jeli secara historis lebih umum dikerjakan oleh
kaum sufi atau para pengamal tasawuf. Secara garis besar, tawassul dilakukan dalam dua
bentuk yaitu berwasilah dengan dzat yang dijadikan perantara dan dengan maqam kedudukan
324
Tentu saja berwasilah ini bisa juga dengan amal kebajikan sendiri, seperti salat, puasa, membaca AlQuran, atau bersedekah. Namun tawassul jenis ini tidak ada permasalahan dan sudah disepakati oleh para
ulama. Yang diperselisihkan adalah ketika berwasilah kepada orang lain sekali pun mereka adalah orang-orang
yang saleh. Lihat Al-Hamid al-Husaini, Pembahasan Tuntas Perihal Khilafiyah (Bandung: Pustaka Hidayah,
2007), h. 205-241.
mereka di sisi Allah.325 Berwasilah ini bisa dilakukan kepada para ahlul fadhl yang masih
hidup atau pun mereka yang telah meninggal dunia.
Tepat pada titik inilah, Hamka melontarkan kritik terhadap doktrin wasilah. Kritik
Hamka terhadap konsep wasilah tersebut ditujukan dalam dua bentuk. Pertama, kritik
terhadap wasilah kepada para guru atau wali yang masih hidup. Menurut Hamka,
permohonan seorang manusia sebagai hamba Allah harus ditujukan kepada Sang Pencipta
semata, tidak boleh kepada yang lain.
Hamka mengakui bahwa memang ada banyak manusia yang mampu meraih
pencerahan spiritual dalam proses pengabdian mereka kepada Allah, sehingga mengantarkan
mereka menjadi wali Allah dan dianugerahi puspa ragam karamah dan kemuliaan spiritual.
Mereka menjelma hamba-hamba istimewa dan mulia di sisi Allah dan manusia. Kendati
demikian, kaum Muslim umumnya tetap tidak boleh memohon kepada mereka atau
menjadikan mereka sebagai perantara dalam perjalanan menuju Tuhan.326
Bagi Hamka, seorang Muslim yang telah menggenggam kepercayaan tauhid yang
kukuh tidak akan benazar kepada wali, tidak menuhankan seorang Nabi, tidak memuja jin
atau malaikat, dan tidak meminta berkat di kuburan. Seorang muwahid sejati tidak akan
memuja para pemimpin secara berlebihan. Kalau mereka tunduk, mereka hanya tunduk
kepada keadilan. Jika mereka membela, mereka hanya membela kebenaran. Jika mereka turut
menganjurkan, mereka hanya menganjurkan sesuatu yang ma,ruf. Dan bila mereka
membantah, mereka pun hanya membantah perkara yang mungkar.327
Secara retrospektif, dalam grand design Tuhan, setiap manusia dihadirkan ke muka
bumi adalah untuk menjadi seorang khalifah. Namun ketika mereka mendekati Tuhan dengan
325
Tawassul ini bisa dilakukan dengan hak orangnya langsung atau melalui maqam atau kedekatan
mereka di sisi Allah. Ja,far Subhani, Tawassul, Tabarruk, Ziarah Kubur, Karamah Wali, terj. Zahir (Bandung:
Pustaka Hidayah, 1995), h. 73.
326
Hamka (Haji Abdul Malik Karim Amrullah), Pandangan Hidup Muslim (Jakarta: Bulan Bintang,
1992), h. 146.
327
Ibid., h. 143-144.
menggunakan perantara, dalam perspektif Hamka, justru saat itulah mereka menjatuhkan
martabat kemanusiaannya sendiri.328 Hubungan seorang hamba dengan Tuhan sebagai Sang
Pencipta adalah hubungan langsung yang tidak membutuhkan wasilah siapa pun.
Hubungan langsung ini merupakan perintah Tuhan sendiri kepada hamba-hamba-Nya
yang termaktub dalam firman-Nya: “Serulah Aku, niscaya Aku kabulkan seruanmu” (QS. AlMukmin:60). Sebuah bagian singkat dari salah satu karya hamka akan membantu
mengilustrasikan prinsip ini dengan jelas dan tegas:
Hubungan seorang makhluk dengan Tuhannya ialah hubungan yang
langsung. Tidak boleh memakai perantara (wasilah) dan tidak boleh
memohon pertolongan kepada makhluk buat menyampaikan kepada Tuhan
(istighatsah). Untuk membuat hubungan langsung dengan Tuhan, tidak ada
petunjuk jalan yang lain, melainkan petunjuk yang telah diajarkan oleh Nabi
Muhammad Saw. Apabila seorang Muslim telah menjalankan sepanjang
yang diajarkan Nabi Muhammad Saw dengan tidak menambah dan tidak
mengurangi, maka iman si Muslim itu akan bertambah tinggi mutunya.
Semua orang bisa menjadi waliullah, yang tidak merasa takut dan tidak
merasa rusuh hati dan duka cita dalam dunia ini, asal sistem hidup yang
dipakainya persis menurut yang diajarkan oleh Nabi Muhammad Saw dan
Muhammad itu adalah hamba Tuhan (abduhu) dan Pesuruh-Nya
(warasuluhu).329
Kedua, kritik Hamka yang ditujukan kepada orang-orang yang berwasilah kepada
wali atau guru-guru mereka yang telah meninggal dunia. Bagi sebagian besar kaum sufi,
keberkahan, kekeramatan, dan pertolongan seorang guru spiritual atau para wali Allah
tidaklah terbatas ketika mereka masih hidup di dunia. Orang-orang saleh, ahli takwa, dan
para wali Allah, menurut keyakinan mereka masih tetap bisa membantu siapa pun saja
(sesama Muslim) yang memohon bantuan mereka.
Meskipun secara jasmaniah para wali Allah sudah tidak berada di dunia lagi (wafat),
namun ruhnya tetap hidup dan sebagaimana ketika hidup di dunia mereka mampu memberi
pertolongan, begitu pula dalam kematiannya (secara jasmaniah) ruh mereka akan tetap
328
329
Hamka, Tafsir Al-Azhar, Juz XXIV (Jakarta: Panjimas, 1982), h. 10.
Hamka, Tasauf Perkembangan dan Pemurniannya (Jakarta: Panjimas, 1993), h. 215.
mampu untuk memberikan pertolongan kepada orang-orang yang masih hidup dengan izin
Allah.330
Inilah salah satu faktor yang menyebabkan meratanya pembangunan makam-makam
orang-orang saleh atau para wali Allah oleh para pengikut dan murid-murid mereka di
sebagian besar dunia Islam. Pembangunan makam-makam tersebut selain berfungsi untuk
melestarikan jejak petilasan orang-orang alim, makam-makam itu pun sebagai tempat
berziarah pengikut-pengikut mereka dalam rangka bertawassul.
Mereka datang untuk mendoakan sekaligus memohon pertolongan kepada orangorang saleh dan para wali yang tengah bersemayam di makam-makam tersebut (berwasilah).
Pada perkembangan selanjutnya, ziarah kubur ke tempat maka-makam para wali tersebut
menjadi sangat populis dan dilakukan pula oleh kebanyakan orang-orang awam hingga hari
ini. Wisata spiritual ke makam-makam para wali menjelma acara ritualistik yang spektakuler
dan menjadi semacam pemujaan tersendiri.
Hamka mengamati cukup banyak makam-makam para wali atau orang-orang saleh
yang dikeramatkan dan didirikan oleh kaum Muslim di berbagai belahan dunia Islam.
Sebagai sampel, di Mesir berpusat pada kuburan Syaikh Ahmad Al-Fira‘iy (1118-1183M), di
Baghdad pada kuburan Syaihk Abdul Qadir Jilani (1077-1166M), di Damaskus pada kuburan
Syaihk Muhyidin Ibnu Araby (1165-1240M), dan lain-lain.331
Fakta inilah yang disoroti secara kritis oleh Hamka. Prosesi pemujaan kepada guruguru sufi atau para wali bukan hanya terjadi ketika mereka masih hidup, tetapi juga tetap
berlangsung saat mereka telah meninggal dunia yakni dengan memohon pertolongan mereka
di makam-makam tersebut. Tilikan Hamka sangat berbeda secara diametral dengan para
kaum sufi mengenai hal ini. Bagi Hamka, jika seseorang memohon pertolongan atau
330
331
Subhani, Tawassul, Tabarruk…, h. 136-137.
Hamka, Tasauf Perkembangan…, h. 217.
berwasilah kepada seorang guru dalam mencapai tujuannya kepada Tuhan di makamnya,
maka mereka telah menyimpang dari ajaran tauhid yang sejati.332
Lebih jauh, dalam perspektif Hamka, kalau para pengamal tasawuf mengakui bahwa
mereka yang sudah meninggal dunia itu para wali Allah, maka tidak perlu didoakan pun
mereka akan selamat dan bahagia. Hamka menganggap bahwa ketika seseorang datang
kemakam-makam para wali dengan memohon didoakan, memohon keberkahan, dan syafaat
dari para wali yang sudah mati, ia hanya meminta kepada kuburan, tanah, dan tulang
belulang semata.
Berikut ini catatan kritis Hamka terhadap fakta tersebut:
Padahal kalau kita mengaku bahwa dia wali Allah, tidak pun kita doakan,
dia akan selamat dan bahagia. Memohonkan doakan atau meminta berkat
dan syafaat daripadanya? Padahal itu adalah kubur, tanah, tulang belulang!
Mengapa dicari perantaraan dengan nisan? Padahal kita dapat
berhubungan langsung dengan Tuhan? Dan Tuhan sendiri yang
mengatakan dapat berhubungan langsung dengan Dia.333
Jadi dalam pandangan Hamka, siapa pun yang menjadikan makam-makam para wali
dalam memohon dan mendekat kepada Tuhan, ia telah menyimpang dari ajaran tauhid yang
sejati, bahkan tergelincir kepada syirik.334
b. Pengkultusan Terhadap Guru atauDoktrin Rabithah
Salah satu doktrin tasawuf yang dikritisi oleh Hamka adalah doktrin rabithah.335
Doktrin rabithah tersebut lazimnya diamalkan dalam zikir-zikir tarekat Naqsabandiyah.
Rabithah adalah murid menghadapkan hatinya ke hati syaikh dan mengkhayalkan rupa guru,
dengan menganggap bahwa hati guru itu pancuran yang melimpah dari lautan yang luas ke
332
Hamka, Pelajaran Agama Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1996), h. 67-75.
Hamka, Pandangan Hidup..., h. 57.
334
Ibid., h. 146.
335
Kritik Hamka terhadap wasilah dan rabithah ini sebenarnya masih melanjutkan kritik yang diajukan
oleh ayahnya, Syekh Abdul Karim Amrullah. Ayah Hamka mengkritik doktrin wasilah dan rabithah sebagai
pelanggaran terhadap konsep tauhid yang murni dan melanggar ajaran sejati agama Islam. Lihat Hamka, Ayahku
(Jakarta: Umminda, 1982), h. 79 & 104.
333
dalam hati murid. Di sini, syaikh tersebut merupakan wasithah (perantara) untuk sampai
kepada Allah.336
Ada enam cara dalam melakukan rabithah, yaitu:
-
Menghadirkan guru di depan mata dengan sempurna.
-
Membayangkannya di kiri dan kanan, dengan memusatkan perhatian kepada
rohaniah sampai terjadi sesuatu yang gaib. Apabila rohaniah mursyid yang
dijadikan rabithah itu lenyap, maka murid dapat menghadapi peristiwa yang
terjadi. Tetapi jika peristiwa itu lenyap, maka murid harus berhubungan kembali
dengan rohaniah guru, sampai peristiwa yang dialami tadi atau peristiwa yang
sama dengan itu muncul kembali.
-
Mengkhayalkan rupa guru di tengah-tengah dahi. Memandang rabithah di tengahtengah dahi itu, menurut kalangan tarekat lebih kuat dapat menolak getaran dan
lintasan dalam hati yang melalaikan ingat kepada Allah.
-
Mengkhayalkan rupa guru di tengah-tengah hati.
-
Mengkhayalkan rupa guru di kening kemudian menurunkannya ke tengah hati.
Menghadirkan rupa syaikh dalam bentuk kelima ini agak sukar melakukannya,
tetapi lebih berkesan dari cara-cara sebelumnya.
-
Menafikan (meniadakan) dirinya dan mentsabitkan (menetapkan) keberadaan
guru. Cara ini lebih kuat untuk menangkis aneka ragam ujian dari gangguangangguan.337
Doktrin rabithah tarekat naqsabandiyah inilah yang dikritik oleh Hamka. Tampaknya
kritik Hamka terhadap doktrin rabithah ini di samping ditujukan secara global kepada seluruh
tarekat naqsabandiyah diseluruh dunia Islam, ia juga melontarkan kritik tersebut secara lokal
terhadap tarekat naqsabandiyah yang sudah memasyarakat di daerahnya sendiri,
336
Sri Mulyati (eds.), Mengenal dan Memahami Tarekat-Tarekat Muktabarah di Indonesia (Jakarta:
Kencana, 2006), h. 110-111.
337
Ibid., h. 111-112.
Minangkabau.338 Sebagaimana umumnya di pelbagai belahan dunia Islam lainnya, para
murid tarekat naqsabandiyah di Minangkabau pun mengamalkan konsep zikir rabithah
tersebut.
Secara intrinsik, Hamka menolak doktrin rabithah tersebut. Siapa pun yang ingin
mendekat kepada Tuhan dalam perjalanan spiritualnya, menurut Hamka tidak boleh
bersandar kepada guru dengan menghadirkan mereka melalui rabithah. Akan tetapi
problemnya dalam pengamatan Hamka, memang banyak manusia yang ketika melihat
sebagian orang yang telah meraih pencerahan spiritual dan kemajuan rohani, mereka putus
asa untuk mendekat kepada Tuhan melalui amal ibadahnya secara personal.
Mereka merasa dalam perjalanan spiritual menuju Tuhan lebih baik ―menumpang‖
saja kepada manusia-manusia pilihan itu. Di sini, Hamka menyoroti secara psikologis, bahwa
banyak pula manusia yang tidak mempunyai kepercayaan kepada diri sendiri (kepada amal
mereka) dalam mendekat kepada Tuhan dan juga tidak begitu yakin bahwa sejatinya Dia
sangat dekat dengan setiap hamba-Nya. Ketidakpercayaan inilah yang mengantarkan mereka
menjadikan guru-guru mereka sebagai perantara untuk membawa mereka semakin dekat
kepada Tuhan.
Namun menurut Hamka, secara doktrin Islam, pengamalan rabithah tidak bisa
dibenarkan, sebab setiap orang bertanggung jawab terhadap amalnya masing-masing dan
mereka bisa berhubungan langsung dengan Sang Pencipta karena Dia Maha Dekat dengan
semua hamba-hamba-Nya. Begitu pula, Tuhansendiri yang telah memerintahkan kepada
semua hamba-Nya agar mereka beribadah dan berdoa langsung kepada-Nya, pasti Dia akan
mengabulkan segala permohonan dan pengabdian mereka.339
338
Pada era Hamka, di Minagkabau secara garis besar ada empat tarekat utama yaitu Satariyah,
Naqsabandiyah, Samaniyah, dan Qadiriyah. Di antara empat tarekat tersebut, yang terbesar adalah dua yang
pertama: Satariyah dan Naqsabandiyah. Lihat Burhanuddin Daya, Gerakan Pembaruan Pemikiran Islam: Kasus
Sumatera Thawalib (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1995), h. 181.
339
Hamka, Pandangan Hidup…,h. 146.
Apalagi setelah secara kasuistik dalam penerapan doktrin rabithah di Minangkabau
justru mengakibatkan sebagian penyimpangan-penyimpangan.340 Pada titik inilah, Hamka
dengan tegas melarang aplikasi doktrin rabithah. Lebih jauh, dengan bahasa ekstrem Hamka
mengungkapkan bahwa para guru pemimpin suluk tarekat naqsabandiyah yang telah
melakukan penyimpangan-penyimpangan diberi hukuman gantung di pohon kelapa.341
Konteks ini, Hamka melemparkan kritik secara substansial terhadap doktrin rabithah
yang tidak dibenarkan dalam konsep ajaran Islam dan sekaligus kritik secara lokalkontekstual ketika doktrin rabithah tersebut malah membuahkan ekses-ekses negatif yang
sangat dilarang oleh agama.
c. Menciptakan Apatisme dan Kejumudan
Harus diakui bila dalam rentangan panjang sejarah Islam, tasawuf memang telah
menciptakan apatisme dan kejumudan. Hal ini tidak bisa dilepaskan dari konsep-konsep
tasawuf yang dikonstruk oleh para guru sufi yang harus diamalkan oleh seorang pengamal
tasawuf (murid) dalam perjalanan sufistiknya. Meskipun konstruksi konsep-konsep sufistik
yang dirancang oleh para guru sufi bertujuan untuk mencerahkan dimensi ruhaniah para salik,
namun tidak jarang konsep-konsep tersebut diamalkan secara ekstrem hingga mengakibatkan
sikap apatis dan stagnan. Pada konteks ini, akan diuraikan beberapa konstruk sufistik yang
sangat dominan dalam menciptakan apatisme dan kejumudan.
Pertama, Khalwat, menyendiri dari pengaruh duniawi dan Uzlah, mengasingkan diri.
Seorang yang menempuh jalan sufistik, harus mengikuti peraturan untuk memisahkan diri
dari manusia bagi awal kondisi ruhaninya. Menurut Abdul Qodir al-Jilani dan Imam
Qusyairy, sikap seseorang ketika memutuskan untuk mengasingkan diri dan memisahkan dari
340
Ditemukan bahwa praktek rabithah tersebut di Minangkabau juga berlaku kepada murid wanita
sehingga terjadi penyimpangan seksual antara guru dan murid wanita tersebut. Lihat Daya, Gerakan Pembaruan
Pemikiran…, h. 198.
341
Ibid.
manusia adalah dengan memasang niat agar masyarakat terhindar dari kejahatan dan
keburukannya, bukan bahwa agar dirinya terhindar dari keburukan orang lain.
Jika sikap yang pertama adalah akhlak orang yang tawadhu‟, maka sikap kedua itu
merupakan potret orang yang memandang dirinya lebih baik dari masyarakat. Dalam tahap
ini, ia juga harus berniat mencari ridha Allah, melanggengkan zikir, tafakkur, memaksa
jiwanya meninggalkan kebiasaan-kebiasaan buruk, serta menutup panca indera lahirnya dan
membuka indra batinnya seluas-luasnya.342
Hal ini dilaksanakan sampai seseorang benar-benar dekat atau akrab dengan Allah
untuk kemudian baru bergabung kembali dengan manusia. Alasannya, seperti dikonfirmasi
oleh Syuaib bin Harb: seseorang yang belum menjalin kemesraan (keakraban) dengan Allah,
maka ia tidak akan bisa mengikat kemesraan dengan apapun (malamyasta‟nis billah lam
yasta‟nis bisyai‟in).343 Hakikat uzlah memang menghindari sifat-sifat buruk dan mengganti
dengan akhlak mulia, bukannya menjauhkan diri secara distansial (ruang-tempat). Akan
tetapi, dalam awal perjalanannya seorang salik mesti melalui uzlah atau pengasingan secara
lahiriah (Infarid fi khalwatika)344. Pada tahap inilah, sebenarnya tasawuf telah menjadikan
para pengamalnya bersikap apatis terhadap realitas sosial sebab tidak bergaul dengan
masyarakat secara sosial.
Kedua, zuhud dan fakir, mengenai kedua tahapan ini, ada beragam definisi. Ada yang
positif, ada juga yang negatif, ada yang bernada ekstrem, ada pula yang moderat. Sebagian
kaum sufi menyatakan bahwa zuhud adalah hampanya hati (tidak tertarik) terhadap dunia.345
Di awal risalahnya Ihya Ulumuddin dalam kitab ilmu, ketika menyinggung sekilas tentang
342
Al-Qusyairi, Risalah…, h. 102‫ ك‬Abdul Qodir al-Jilani, Titian Mahabbah, terj. Ahmad Fadhil
(Jakarta: Sahara, 2003), h. 127-131.
343
Al-Qusyairi, Risalah…, h. 104.
344
Abdul Qadir Al-Jilani, Al-Fath Al-Rabbani (Libanon : Beirut, 1988), h. 49.
345
Muhibbudin Waly, Hakikat Hikmah Tauhid dan Tasawuf, (Singapura: Pustaka Nasional, 1993), h.
262.
zuhud, Ghazali dengan tegas mengatakan: ―Bukanlah zuhud itu tidak mempunyai harta,
tetapi sesungguhnya zuhud adalah kosongnya hati darinya (harta).”346
Namun ada pula tokoh sufi yang memaknai zuhud secara ekstrem atau negatif, seperti
penolakan dunia, mengorbankan kedudukan sosial, berpantangan dari makanan lezat atau
sekurang-kurangnya hidup sederhana.347 Dalam literatur tasawuf, zuhud merupakan fondasi
awal (disamping taubat) bagi orang yang hendak menuju Allah. Maka siapa yang tidak
memperkokoh fondasinya dalam zuhud, dengan melepaskan diri dari kesenangan duniawi,
tidak mungkin tingkatan selanjutnya akan menjadi baik dan benar, sebab cinta dunia pangkal
segala kekeliruan.348
Selain sebagai fondasi, menurut guru sufi kontemporer Idries Shah, seorang calon sufi
harus melepaskan dunia terlebih dahulu sampai ia menjadi mapan, tidak tergoda dengan
kesenangan duniawi. Ia jauhi segala kemewahan duniawi hingga seimbang untuk berada di
dunia tanpa menjadi bagian darinya (in the world but yet not of it).349 Tuntutan untuk
melepaskan dunia ini, lama atau sebentar, sesuai kapasitas pribadi masing-masing, tidak ada
ukuran pasti. Disinilah problematisnya zuhud sehingga menjadikan kehidupan para
penganutnya stagnan atau jumud.
Demikian pula halnya dengan fakir. Kefakiran acapkali diasosiakan dengan
kemiskinan, tidak mempunyai harta benda. Yahya bin Muadz mendefinisikan bahwa hakikat
kefakiran adalah tidak merasa kaya selain dengan Allah dan pertandanya adalah tidak adanya
harta benda.350 Dan Bisyir Ibn Harits mengklaim maqam terbaik (afdhal) adalah keyakinan
yang teguh dalam kesabaran bersama kemiskinan sampai masuk liang kubur.351
346
Al-Ghazalli, Ihya Ulum al-Din Juz I (Libanon: Dar al-Fikr, 1993), h. 31.
Murtadha Muthahhari dan M. Thabathabai, Menapak Jalan Spiritual, Terj. M.S. Nasrullah
(bandung; Pustaka Hidayah, 1997), h. 133, 138.
348
As-Sarraj, Al-Luma…, h. 95.
349
Idries Shah, The Sufis (London; The Octagon Press, 1989), h. 33.
350
Al-Qusyairy, Risalah…,h. 272.
351
Ibid., h. 274.
347
Zuhud dan kefakiran yang menjadi ritual individualistik tersebut terkadang mendapat
justifikasi dengan dalih bahwa mereka yang sabar bersama kemiskinannya karena menjauhi
dunia akan mendapatkan tempat yang lebih mulia diakhirat ketimbang si kaya. Padahal orang
kaya yang mengatualisasikan syukur dengan memenuhi kewajiban zakat, infak, sedekah, dan
aneka bentuk kemurahan hati lainnya sebagai bentuk solidaritas sosial kepada kaum papa,
jelas lebih mulia dari mereka yang bersabar dengan kekurangannya. Karena mereka tidak
bisa melaksanakan berbagai hal-hal manfaat yang dikerjakan kaum kaya. Dan sebaik-baik
hamba Allah adalah mereka yang memberi manfaat kepada sesamanya.352
Ketiga, Tawakkal. Menurut Qusyairy, tawakkal bersemayam dalam kalbu, sementara
usaha lahiriah tidak menghilangkan tawakkal dalam hati apabila seseorang telah yakin
mengenai kepastian akhir datang dari Allah. Jika kesulitan yang diperolehnya, ia akan
melihat keputusan Allah di dalamnya dan bila mendapatkan kemudahan, ia memandangnya
dari Allah pula.353 Perspektif ini merupakan suasana batiniah yang tidak bertentangan dengan
keadaan lahiriah. Namun tidak sedikit makna tawakal terdistorsi menjadi menyerahkan segala
urusan kepada Allah.
Tawakkal, di mana tidak akan sempurna tanpa Qanaah danqonaah pun seringkali
berkonotasi negatif, merasakan kecukupandalam apa yang ada dan tidak perlu menginginkan
sesuatu yang tiada.354 Sehingga dengan konsep tawakkal dan qonaah tersebut menyebabkan
banyak orang terjebak pada paham fatalisme. Semuanya sudah ditentukan oleh Allah dan
tidak perlu berusaha. Yang dituntut adalah sikap pasrah secara total, baik ruhaniah maupun
jasmaniah.
Secara historis-sosiologis pun, sebenarnya konsep tawakal merupakan gagasan yang
diambil dari Al-Quran, sebagai sikap berserah diri kepada Tuhan dalam makna etisnya.
Tetapi kemudian berkembang dalam kelompok-kelompok tertentu menjadi suatu doktrin
352
Alwi Shihab, Islam Inklusif, (Bandung : Mizan, 1998), h. 272-273.
Qusyairi, Risalah…, h. 263
354
Ibid., h. 160
353
ekstrem tentang pengingkaran dunia dan suatu terbebasnya rasa dendam dari ‗sebab-sebab‘
alamiah, walaupun tentang artinya yang tepat selalu terdapat perbedaan-perbedaan di
kalangan para sufi.355
Tidak disangsikan lagi, pada aspek ini tasawuf menjadi ritual individualistik dan
formalistik yang tidak menyentuh realitas sosial, yang menyebabkan para pengamalnya
menjadi bersikap apatis terhadap realitas kehidupan sosial. Fakta ini membuat sebagian
pemikir kontemporer mengkritik secara tajam para tokoh sufi dan doktrin-doktrin sufistik
yang mengakibatkan stagnasi dan kecenderungan manusia bersikap apatis-negatif.356
Melalui konsep-konsep semacam uzlah, khalwat, zuhud, fakir, tawakkal, qanaah dan
kepasrahan total yang diamalkan secara ekstrem dan keliru di atas, tasawuf menjadi
pengalaman beragama yang bersifat sangat privat. Tasawuf seolah-olah menafikan realitas
empirik objektif yang ada dalam kehidupan masyarakat, sehingga tasawuf menyebabkan
matinya ruang gerak sosial, membunuh kreativitas, menciptakan kehidupan jumud, dan
menjadi wacana keagamaan yang hanya memiliki satu wajah: kesalehan individual.357
Aspek apatisme, kejumudan, dan ketidakpedulian sosial ini pula yang disoroti secara
kritis oleh Hamka. Hamka mengakui bahwa perjalanan sejarah Islam selama empatbelas abad
telah banyak dipengaruhi tasawuf, baik aspek-aspek positif maupun ekses-ekses negatif.358
Akan tetapi dalam paradigma Hamka, spirit tasawuf yang sejati tidaklah menciptakan
355
Rahman, Islam(Chicago: University of Chicago Press, 1979), h. 130.
Shahrur mengkritik para praktisi tasawuf, terutama Ghazali dan Ibnu Arabi. Menurut Shahrur
keduanya harus bertanggung jawab, karena mereka telah mengembangkan sufisme yang melangit dan menjauhi
realitas, bahkan Ghazali telah membunuh filsafat dalam ranah intelektual Islam. Lihat M. Shahrur, Tirani Islam,
terj. S. Zuhri Qudsi dan B. Syamsul Fata (Yogyakarta: LkiS, 2003), h. 245-261 &Hermeneutika Al-Quran, terj.
Sahiron syamsuddin dan Burhanuddin Dzikri (Yogyakarta: Elsaq, 2004), h. 174-175. Bandingkan dengan kritik
Hasan Hanafi terhadap Ghazali dalam Kazuo Shomogaki, Kiri Islam, terj. M. Imam Aziz dan M. Jasal Maula
(Yogyakarta: LkiS, 2004), h.61.
357
Rahman menyoroti gerakan sufisme secara umum yang dalam perkembangannya menunjukkan
gejala reaksi yang ekstrem Secara ekstrem, sufisme sudah menjelma bukan hanya sebagai agama di dalam
agama tetapi juga sebagai sebuah agama yang lebih tinggi ketimbang agama (not only as a religion within
religion but as a religion above religion). Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History (Islamabad: The
Islamic Research Institute, 1984), h. 106.
358
Hamka, Tasauf Perkembangan…, h. 192.
356
apatisme, kejumudan, atau pun hanya kesalehan individual semata. Semua gejala negatif
tersebut hanya merupakan ekses-ekses negatif dari tasawuf.
Bagi Hamka, uzlah misalnya, bukan berarti memisahkan diri dan tidak mencampuri
urusan duniawi. Sebab uzlah dalam dalam bingkai makna tersebut merupakan uzlah orangorang yang lemah. Uzlah hakiki adalah bermaksud menyusun kekuatan baru dengan program
nyata dan kemudian merebut kembali tempat yang hilang. Dengan demikian, uzlah bukanlah
menghindar dan melepaskan diri dari tanggungjawab sosial, melainkan memperteguh disiplin
diri serta menegakkan dan mengibarkan bendera kebenaran di tengah-tengah masyarakat.359
Begitu pula Hamka tidak setuju dengan konsep zuhud yang menjauhi kehidupan
dunia sehingga selalu hidup dalam kepapaan dan kelemahan. Baginya, tasawuf yang
demikian tidak berasal dari Islam yang sejati. Zuhud yang melemahkan bukan karakter Islam.
Semangat Islam adalah semangat berjuang, berkurban, bekerja, bukan semangat malas,
lemah, dan melempem.
Namun disebabkan ekses-ekses tasawuf yang negatif, banyak kaum Muslim yang
membenci kehidupan duniawi dan tidak menggunakan kesempatan sebagaimana bangsa lain
yang menyebabkan mereka menjadi lemah. Ketika akan berkorban dan berzakat, tidak
mempunyai harta karena harta benda telah dibenci. Akibatnya bangsa lain meraih kemajuan
dalam lapangan kehidupan duniawi, sementara kaum Muslim mengalami kemunduran.360
Menurut Hamka, agama Islam merupakan agama yang menyeru umatnya mencari
rezeki dan mengambil sebab-sebab buat mencapai kemuliaan, ketinggian, dan keagungan
dalam perjuangan hidup bangsa-bangsa. Lebih jauh, agama Islam menyerukan para umatnya
menjadi yang dipertuan dalam alam dengan dasar keadilan, mengambil kebaikan di manapun
bertemu, dan diperbolehkan mencari kesenangan yang diizinkan.361
359
Hamka, Renungan Tasauf (Jakarta: Panjimas, 1995), h. 128-130.
Hamka, Tasauf Modern (Jakarta: Panjimas, 1970), h. 3-4.
361
Ibid.
360
Pada titik inilah, Hamka menyuarakan kembali makna hakiki tasawuf yang memiliki
semangat juang, kemajuan, dan terlibat aktif secara sosial kemasyarakatan: ―Adapun tasawuf
yang suci murni bukanlah lari dari gelombang hidup. Tasawuf yang sejati adalah panduan
dari menempuh hidup. Tasawuf yang sejati bukanlah lari ke hutan, melainkan lebur ke dalam
masyarakat. Sebab masyarakat perlu bimbingan rohani.‖362
Demikian pula dengan konsep tawakal. Menurut Hamka, tawakal adalah
mengerahkan segala usaha yang dimiliki seseorang untuk meraih apapun dalam arena
kehidupan ini baik dalam meraih kekayaan, kemenangan, dan keamanan hidup, untuk
akhirnya diserahkan keputusan finalnya kepada Allah semata. Meskipun keberhasilan akhir
berada dalam wilayah kekuasaan Tuhan, namun setiap manusia harus tetap berikhtiar dengan
mengerahkan segenap kemampuan yang dimikinya.363
Jadi tawakal bukanlah kepasrahan total dan buta tanpa disertai usaha seorang hamba
dalm menggapai segala cita-citanya dalam gelanggang kehidupan duniawi. Di sinilah, kritik
Hamka bisa dikatakan bersifat konstruktif-positif terhadap ekses-ekses negatif dan
penyimpangan-penyimpangan yang terjadi dalam tubuh tasawuf. Sebab ia tidak hanya
melontarkan kritik sebagai kritik an sich, melainkan juga berusaha mengembalikan ke
pangkal tauhid yang otentik dan merekonstruksi makna baru dengan semangat sosial.364
2. Apresiasi Hamka Terhadap Tasawuf
Apresiasi Hamka terhadap tasawuf tidak hanya bisa dilihat dalam karya-karyanya
yang betema tasawuf, melainkan juga pada sebagian besar karya-karyanya yang mengulas
tentang persoalan agama. Hampir di sebagian besar wacana-wacana keislaman yang Hamka
suguhkan, ia menggunakan pendekatan tasawuf.365 Ketika berbicara tentang Tuhan,
362
Hamka, Pandangan Hidup…, h. 49-50.
Hamka, Tasauf Modern…, h. 185-195.
364
Hamka, Pandangan Hidup…, h. 50.
365
Fakta tersebut diakui oleh Dawam Rahardjo. Dalam pengamatan Dawam, Hamka memang
menggunakan pendekatan tasawuf dalam pelbagai karya-karyanya, kendati bukan tasawuf dalam pengertian
363
keyakinan kepada alam akhirat, hak dan kewajiban, pandang hidup Muslim, falsafah hidup
manusia di dunia, dan lain-lain, ia senantiasa mewarnainya dengan contoh-contoh
pengalaman hidup secara konkret beserta dzauq, rasa sufistik yang kental.
Tentu saja perasaan (dzauq) sufistik yang Hamka hadirkan bukan dalam
pengertiannya yang konvensional, melainkan sudah mempunyai konotasi tersendiri
sebagaimana pemaknaan khas Hamka terhadap tasawuf secara modern atau baru. Meskipun
Hamka bersikap cukup kritis terhadap ekses-ekses negatif tasawuf dan mengakui sebagian
ilmuwan Muslim yang telah mengecam keras penyimpangan-penyimpangan dalam
pengamalan tasawuf, namun ia tetap apresiatif dan berpikir positif kepada tasawuf.
Menurutnya, tasawuf mesti dipelajari dan diamalkan oleh siapa pun, sebab tasawuf
merupakan inti keberagamaan dan intisari kehidupan manusia. Meminjam ilustrasi Hamka,
tasawuf bagaikan akar dari sebuah pohon yang menghunjam sangat dalam di dalam bumi,
bukan hanya daun-daun dan ranting-rantingnya belaka. Daun-daun pohon boleh menghijau,
berubah menguning, kemudian menjelma merah, untuk akhirnya tanggal dari tampuknya dan
gugur. Begitu pula ranting-ranting pohon bisa patah terbentur yang lebih kuat dan dahandahan pohon bisa serkah ditiup angin yang keras. Namun pohon tersebut akan tetap berdiri
dengan kukuh di bumi selama akar yang mengalirkan nafas kehidupan pohon itu masih kuat
menghunjam di dalam tanah.366
Lebih jauh, bagi Hamka hakikat keberagamaan umat manusia itu adalah satu, yakni
tersimpul dalam tasawuf. Secara lahiriah, agama memang banyak, namun intinya hanya satu.
Upacaranya beraneka ragam, tapi tujuan sejati yang disembahnya hanya satu, yakni Tuhan
Yang Maha Kuasa. Karenanya, hakikat tasawuf terdapat bukan hanya di setiap zaman dan
bangsa, melainkan juga pada tiap agama.367
konvensional melainkan dalam makna modern yang sudah dikonstruk oleh Hamka sendiri. Dawam Rahrdjo,
Intelektual Inteligensia dan Perilaku Politik Bangsa (Bandung: Mizan, 1999), h. 202-204.
366
Hamka, Pandangan Hidup…, h. 24.
367
Ibid., h. 19-23.
Melalui
alasan
tersebut,
menanggapi
kecaman-kecaman
negatif
terhadap
penyimpangan-penyimpangan tasawuf, Hamka tetap mengekspresikan sikap apresiatifpositifnya kepada tasawuf:
―Tetapi saya tidak begitu. Saya tetap asyik dengan tasawuf. Saya tetap
mencintai tasawuf. Saya tetap hendak memperalat ajaran tasawuf untuk
riyadhah supaya saya dapat ittishal368 dengan Tuhan dalam hidupku
―mencari Dia‖. Bagaimana pun kotoran yang ada di kiri kanan, bahkan
bagaimana pun ratna mutu manikam terlempar dalam kotoran, namun
manikan tetap manikam‖.369
Menurut Hamka, bagi kaum Muslim setidaknya ada tiga tipologi ilmu yang tidak
boleh dipisah-pisahkan satu sama lain. Pertama, ilmu tauhid, yakni bagaimana mengenal
Tuhan Yang Maha Esa. Kedua, ilmu fikih, supaya orang dapat membedakan mana amal-amal
kebajikan fardiyah yang sah dan mana yang batal, serta amal-amal kebajikan mana yang
bersifat sunah dan mana yang fardhu. Ketiga, ilmu tasawuf, yaitu berusaha membersihkan
hati dari pelbagai penyakit hati, seperti khizit, khianat, tama‘,takabur, dengki, dan sifat-sifat
tercela lainnya, untuk kemudian mengisi kalbu dengan akhlak-akhlak mulia.370
Menurut analisis Nurcholish Madjid, Hamka bukan saja memberikan apresiasi yang
sangat tinggi terhadap tasawuf, melainkan juga ia memang terpengaruh wacana sufisme
dengan mengamalkannya sendiri.371 Kuatnya pengaruh sufisme itu terlihat dari sikap Hamka
yang mendukung dan menegaskan bahwa seorang sufi adalah seorang yang bebas merdeka,
karena tidak terbebani oleh kekayaan harta yang membelenggu jiwa. Kekayaan intrinsiknya
ialah rasa dekatnya kepada Allah, dalam suasana ridha kepada-Nya dan diridhai oleh-Nya
(radhiyah-mardhiyah).372
368
Ittishal di sini bukanlah berarti menyatu dengan Tuhan, melainkan yang dimaksud Hamka adalah
kontaks secara spiritual atau rohaniah dengan Tuhan. Ibid., h. 55.
369
Ibid.,h. 45.
370
Hamka, Renungan Tasauf…, h. 21.
371
Nurcholish Madjid, Tradisi Islam (Jakarta: Paramadina, 1997), h. 126.
372
Kendati demikian, sikap apresiasi Hamka terhadap tasawuf tetap membuatnya kritis terhadap
penyimpangan-penyimpangan dalam tasawuf. Dari sudut pandang Nurcholish, Hamka mengapresiasi ―sufismefilosofis‖ berupa wacana-wacana tasawuf yang khas islami, namun ia mengkritik ―sufisme-populer‖ yang sudah
terkontaminasi penyelewengan-penyelewengan. Ibid.
Menurut Dawam Rahardjo, dalam karya-karya penting Hamka yang bernuansa
sufistik, Hamka memang sangat apresiatif terhadap tasawuf dengan menggunakan
pendekatan tasawuf yang lebih cenderung bercorak moral dan etikal dalam menguraikan
pelbagai persoalan keagamaan. Dari perspektif Dawam, Hamka sedang berusaha
merumuskan pedoman moral atau etika bagi masyarakat Muslim modern dan itulah yang
disebutnya sebagai tasawuf modern.373
Lebih jauh, dalam pandangan Dawam, pada konteks organisasi Muhammadiyah
Hamka menjadi sebagai salah seorang tokoh Muhammadiyah terpenting yang memberikan
suatu sumbangan yang unik dalam pemikiran keagamaan. Dia ingin menggabungkan kembali
tasawuf ke dalam pemikiran-pemikiran pembaruan Islam yang mengarah kepada
modernisme. Hamka melihat bahwa anjuran-anjuran yang mengarah kepada peningkatan
penggunaan akal itu perlu diimbangi dengan upaya peningkatan penggunaan rasa dalam
menghadapi perubahan-perubahan zaman. Sudah barang tentu dia tidak lupa untuk
melakukan upaya-upaya pembaruan dalam tasawuf itu sendiri.374
Lebih jauh, Hamka juga tetap mengadopsi penjelasan dari para guru sufi klasik
mengenai proses pembersihan hati hingga mencapai pencerahan spiritual yaitu tahapan
takhalli, tahalli, dan tajalli. Jika takhalli merupakan proses pembersihan jiwa dari segala
macam sifat-sifat tercela, maka tahalli sebagai tugas menghiasi diri dengan aneka ragam
akhlak-akhlak yang mulia. Pada satu waktu, bila proses sufistik ini benar-benar sempurna,
para pengamal tasawuf akan meraih pencerahan spiritual, yakni melihat dan merasakan
kehadiran Tuhan di dalam kalbu.375 Itulah puncak pengalaman sufistik yang harus ditempuh
oleh para pengamal tasawuf yang disebut tajalli.
Begitu pula Hamka kerapkali menyitir pendapat-pendapat para tokoh besar dalam
dunia tasawuf dalam menguraikan puspa ragam persoalan yang dibahasnya, walaupun ia juga
373
Dawam, Intelektual Intelegensia…, h. 206-207.
Ibid.
375
Hamka, Renungan Tasauf…, h. 21; Hamka, Pandangan Hidup…,h. 53-54.
374
menuangkan pandangan-pandanganya sendiri secara otentik. Fakta ini bisa dicermati hampir
pada sebagian besar karya-karya pentingnya yang bertema tasawuf atau pun keagamaan.
Salah seorang yang paling sering dikutip pandangan-pandangannya dalam pelbagai
karyanya adalah Imam al-Ghazali. Tampaknya apresiasi positif Hamka terhadap tasawuf
cukup diwarnai oleh sang Hujjatul Islam tersebut. Ghazali selalu muncul dalam karya-karya
utama Hamka, baik ketika ia mengeksplorasi tentang cinta kepada Tuhan,376 yang
menggerakkan kalbu melakukan kebajikan,377 kepercayaan kepada hari akhirat,378 ilmu
pengetahuan,379 cara mengasuh anak,380 penyakit-penyakit jiwa dan pengobatannya,381 serta
mengenai kebahagiaan hidup manusia di dunia dan akhirat.382
Jadi sikap apresiasi Hamka terhadap tasawuf bukan hanya dengan memaknainya
secara modern agar relevan untuk masyarakat kontemporer, melainkan juga ia tetap
mengadopsi konsep-konsep sufistik dari para maestro tasawuf yang dianggapnya masih
kontekstual bagi hari ini. Lebih jauh, Hamka tidak hanya mengungkapkan sikap positif
terhadap tasawuf, tapi ia juga mengimbau kaum Muslim supaya menjadi seorang sufi, sufi
sejati dalam segala aspek kehidupan yang meneladani Rasul Saw:
―Saya anjurkan, marilah kita menjadi seorang sufi, menjadi seorang yang
mencapai shifa (meraih kesucian kalbu). Karena kita adalah pengikut Nabi
yang telah disuci bersihkan (musthafa). Mari kita menjadi seorang sufi
dalam menghadapi kehendak hidup sehari-hari, sampai dalam perniagaan,
sampai dalam politik, sufi dalam peruasahaan, sufi dalam mengasuh dan
mendidik.‖383
Terlepas dari semua itu, sebagaimana sudah disinggung di awal, secara intrinsik
Hamka memandang tasawuf merupakan bagian dari doktrin Islam yang sangat fundamental
dan merupakan inti keberagamaan kaum Muslim. Dengan alasan inilah, ia menganggap
376
Hamka, Falsafah Hidup (Jakarta: Panjimas, 1994), h. 142.
Ibid.,h. 94.
378
Hamka, Pelajaran Agama…, h. 284-292.
379
Hamka, Renungan Tasauf…, h. 63.
380
Hamka, Lembaga Hidup (Singapura: Pustaka Nasional, 1998), h. 177.
381
Hamka,Lembaga Budi (Jakarta: Panjimas, 1983), h. 30-37.
382
Hamka, Tasauf Modern…, h. 25-35.
383
Hamka, Pandangan Hidup…, h. 45.
377
tasawuf tidak boleh ditinggalkan, tetapi harus senantiasa diamalkan tak terkecuali oleh orangorang modern sekali pun.
Kiranya mengenai posisi sentral tasawuf dalam wacana-wacana pemikiran Islam,
Hamka mengekspresikan sikap apresiasi positifnya sebagai berikut: ―Filsafat sebagai
penjelasan hidup, kesusastraan sebagai nyayian hidup, kesenian sebagai perhiasan hidup, dan
tasawuf sebagai inti sari hidup, dan ibadat sebagai pegangan hidup.‖384
3. Konstruksi Tasawuf Hamka
a. Kembali Kepada Al-Quran dan Sunnah
Faktor yang paling fundamental dalam konstruksi tasawuf Hamka adalah Al-Quran
dan Sunnah.385 Prinsip fundamental tersebut diakui secara langsung oleh Hamka bahwa
tasawuf harus bersumber kepada kedua doktrin prinsipil Islam tersebut yang menginspirasi
pengalaman-pengalaman sufistik. Menurut Abdurrahman Habil, seorang pakar tafsir esoteris
Al-Quran, jika orang mencari sumber pertama dan paling penting dari spiritualitas Islam,
maka yang demikian itu hanya bisa ditemukan dalam pemahaman spiritualitas atas Al-Quran.
Tiga dimensi dari kehidupan spiritual Islam, yakni doktrin, kebajikan-kebajikan
spiritual, dan amalan-amalan spiritual, sesungguhnya semuanya berasal darinya. Sehingga
mengatakan bahwa Al-Quran adalah sumber utama spiritualitas Islam hanyalah cara lain
untuk mengatakan bahwa pemahaman spiritualnya yang tepat adalah sumber ini.386
Sedangkan Sunnah, menurut Seyyed Hossein Nasr merupakan inti dari spiritualitas
dan kesalehan Islam. Melalui Sunnah, setiap segi kehidupan manusia disakralkan, karena
hukum Ilahi itu sendiri, yang menjadi acuan kehidupan Islam, didasarkan bukan hanya pada
384
Hamka, Tasauf Perkembangan…, h. 191.
Fakta ini bisa ditelusuri dari pelbagai karyanya dan diantaranya lihat Hamka, Pandangan Hidup…,h.
56-57; Hamka, Tasauf Perkembangan…, h. 188.
386
Seyyed Hossein Nasr (ed), Ensiklopedi Tematis Spiritualitas Islam, terj. Rahmani Astuti (Bandung:
Mizan, 2002), h. 58.
385
Al-Quran, melainkan juga Sunnah Nabi. Sunnah mencakup seluruh bidang kehidupan, tetapi
pada intinya terdapat Sunnah batin yang tidak lain dari jejak-jejak substansi spiritual Nabi.387
Melalui ilustrasi Nasr, jika jiwa Nabi adalah mata air dari spiritualitas Islam, AlQuran bagaikan halilintar yang setelah menyambar kontak listrik manusia, membuat mata air
ini memancar keluar atau seperti air yang turun dari langit yang menyebabkan sungai-sungai
mengalir dari mata air ini. Jika tidak ada Malam Kemuliaaan (lailat al-qadar), ketika AlQuran turun dari langit tertinggi Ilahi menuju dunia manusia, maka tidak bakal ada Malam
Kenaikan (lailat al-mi‟raj), ketika Nabi naik dari bumi ini menuju singgasana Ilahi, suatu
kenaikan yang menjadi model dari segenap kesadaran spiritual dalam Islam.388
Sudut pandang ini pula yang dilihat oleh Hamka bahwa Al-Quran dan Sunnah Nabi
merupakan sumber utama tasawuf yang memiliki dimensi esoteris (batiniah), selain dimensi
eksoteris (lahiriah). Ia ingin mengajak kaum Muslim agar memahami, menghayati, serta
mengamalkan aspek-aspek batiniah dari kedua sumber utama tersebut. Meskipun demikian,
prinsip sufistik Hamka yang harus bermuara kepada Al-Quran dan Sunnah disebabkan pula
Hamka melihat perkembangan tasawuf yang sedikit banyak sudah menyimpang dari prinsipprinsip dasar Al-Quran dan Sunnah itu sendiri.
Tentu saja secara intrinsik dalam pelacakan historisnya, Hamka menemukan bahwa
tasawuf itu sendiri bersumber dari Al-Quran dan Sunnah. Namun dalam perkembangannya,
abad demi abad tasawuf justru menyimpang dari semangat murni kedua sumber orsinil
tersebut. Pengamalan tasawuf bukan lagi pembersihan diri dalam rangka mendekatkan diri
sedekat-dekatnya kepada Tuhan, melainkan justru berusaha mendekatkan diri kepada para
guru atau wali baik ketika mereka masih hidup maupun sudah mati dengan menjadikan
mereka sebagai wasilah (perantara) dalam mengabdi kepada Tuhan.389
387
Ibid., h. 131-138.
Ibid., h. 3.
389
Hamka, Pandangan Hidup…, h. 57.
388
Pengamalan tasawuf tidak lagi mengikuti semangat Al-Quran dan Sunnah yang
menekankan keseimbangan kehidupan duniawi dan ukhrawi, melainkan sebagian pengamal
tasawuf malah lebih mengutamakan kehidupan ukhrawi dengan membenci segala panorama
kehidupan duniawi sehingga menyebabkan wajah kehidupan mereka stagnan, apatis, dan
mengalami kemunduran.390
Ketika menyaksikan fakta-fakta negatif tersebut, selain menggulirkan beberapa kritik
konstruktif terhadap pelbagai penyimpangan dalam tubuh tasawuf, Hamka sekaligus
mengkonstruksi tasawuf yang kembali bernafaskan Al-Quran dan Sunnah. Prinsip ini
ditegaskan oleh Hamka secara metafora-filosofis:
―Tidaklah mereka akan selamat kalau sekiranya mereka tidak kembali
kepada pohon Islam yang asli, yaitu Quran dan Sunnah Nabi, kusut di
ujung tali kembali ke pangkal tali. Kemana pun mereka berjalan, kemana
pun berlayar, kemana pun terbang, tidaklah mereka akan sesat dan hilang,
selama tempat kembali itu tetap mereka pertahankan. Ibarat orang naik
kapal terbang di zaman sekarang ini, janganlah dia mencoba keluar dari
lingkungan daya tarik buminya. Karena kalau telah terlepas dari sana, dia
akan tetaplah tergantug di awang-awang.‖391
Menurut Dawam Rahardjo, melalui wacana-wacana sufistik dalam buku Tasawuf
Modern, Hamka memang sudah berusaha untuk mengembalikan tasawuf kepada Al-Quran
dan Sunnah, sekaligus ia berupaya pula membangun konsep baru tasawuf dalam kehidupan
modern.392 Jika menelaah buku sufistik pertamanya, Tasauf Modern tersebut, cukup jelas
tampak sekali bagaimana Hamka mengkonstruksi tasawuf secara modern dengan pijakan
utama Al-Quran dan Sunnah.
Hal ini bisa dilihat ketika ia mengeksplorasi puspa ragam konsep-konsep keagamaan,
seperti keyakinan, keimanan, agama, hawa nafsu, ikhlas, qanaah, tawakkal, dan lain-lain
dengan senantiasa menjadikan Al-Quran dan Sunnah sebagai titik pijak tempat memulai atau
390
Hamka, Tasauf Perkembangan…, h. 182-183.
Ibid., h. 186.
392
Dawam, Intelektual Inteligensia…, h. 206.
391
muara tempat kembali. Sebagai sampel, bagaimana Hamka mengelaborasi perjuangan
manusia melawan tarikan buruk hawa nafsu yang terklasifikasi dalam tiga tipologi.393
Pertama, orang-orang yang kalah dengan bujukan hawa nafsu dan diperbudak oleh
hawa nafsu, bahkan menjadikan hawa nafsu mereka sebagai tuhan. di sini, Hamka berpijak
pada ayat Al-Quran berikut: “Adakah engkau lihat (Muhammad) orang yang mengambil
hawanya menjadi Tuhannya.”394Kedua, orang-orang yang senantiasa berjuang melawan
hawa nafsu dan selalu berada di antara kalah dan menang, tegak dan jatuh.
Bagi Hamka, orang-orang yang berperang dengan hawa nafsu dalam keadaan kalah
dan menang inilah yang layak disebut sebagai mujahid. Kalau mereka mati dalam perjuangan
itu, matinya mati syahid, karena orang yang mati syahid, bukan hanya orang yang bertempur
dalam peperangan dengan musuh secara lahiriah saja, melainkan hawa nafsi itulah musuh
yang lebih besar. Mengenai hal ini, ia merujuk riwayat Rasul yang setelah kembali dari
peperangan besar, beliau menegaskan kepada para sahabat bahwa mereka baru kembali dari
peperangan kecil dan menuju perang yang lebih besar, yaitu perang melawan hawa nafsu.
Ketiga, kelompok orang-orang yang dapat menaklukkan hawa nafsu, sehingga mereka
yang memerintah hawa nafsu bukan hawa nafsu yang memerintah mereka. Mereka
merupakan orang-orang yang bagaikan raja yang kuasa, merdeka, tidak dapoat dipengaruhi
dan diperbudak hawa nafsu. Pada konteks inipun, Hamka mengajak kaum Muslim untuk
meneladani Rasul yang memiliki hawa nafsu dan digoda setan namun mampu
mengendalikannya.
Akan tetapi, konstruksi tasawuf Hamka yang bernafaskan Al-Quran dan Sunnah
bukan hanya dalam karyanya Tasauf Modern, melainkan juga dalam buku-buku bertema
sufistik lainnya, seperti Falsafah Hidup, Pandangan Hidup Muslim, Renungan Tasuf,
Lembaga Budi, Lembaga Hidup, dan Tasauf Perkembangan dan Pemurniannya.
393
394
Hamka, Tasauf Modern…, h. 89-90.
QS. Al-Jatsiyah: 23.
Berhubungan dengan salah satu konsep tasawuf seperti uzlah misalnya, dalam Renungan
Tasauf ia membangun makna baru terhadap uzlah dengan bernafaskan Al-Quran dan Sunnah
Nabi.395
Uzlah bukan menyendiri dan berpisah dari realitas kehidupan sosial kemasyarakatan,
melainkan memperteguh disiplin diri, mengambil tanggung jawab, dan menegakkan
kebenaran di tengah-tengah masyarakat.396 Sedangkan dalam Lembaga Budi, di awal
risalahnya, Hamka mengajak umat Islam agar kembali berpedoman kepada Al-Quran dan
Sunnah dalam membangun budi atau akhlak yang mulia dalam segala dimensi kehidupan
supaya peradaban Islam menjadi maju kembali.397
Begitu pula melalui Falsafah Hidup, ia menjadikan Al-Quran sebagai titik tolak yang
memerintahkan umat manusia agar befilsafat. Artinya, Al-Quran mengajak setiap orang
untuk berpikir mengenai segala aspek dalam kehidupan mereka di planet bumi ini, baik
tentang Sang Pencipta, alam semesta dengan seluruh isinya, maupun manusia itu sendiri. Dari
sudut pembacaan Hamka, Al-Quran sangat menganjurkan umat Islam untuk menggunakan
nalar mereka secara kritis bukan hanya penerimaan kalbu tanpa disertai penalaran.398
Namun lagi-lagi, filsafat konstruksi Hamka bukanlah filsafat dalam pengertian umum
yang hanya menggunakan penalaran akal semata, melainkan juga dengan menggunakan
kalbu dengan cara membersihkannnya untuk mencari hakikat kebenaran.399 Di sini pun,
395
Hamka, Renungan Tasauf…, h. 130.
Dalam memperkuat pemaknaan uzlah tersebut, Hamka berpijak pada Surat al-Maidah, ayat 100:
Katakanlah! Tidaklah sama yang keji dengan yang baik, walaupun engkau terpesona dengan banyaknya yang
keji itu;Senantiasa takwalah kamu kepada Allah, wahai orang-orang yang berpikiran dalam, supaya kamu
memperoleh kemenangan; dan Surat al-Mujadalah, ayat 21: Allah telah menetapkan, pastilah Aku menang; Aku
dan rasul-rasul-Ku. Sesungguhnya Allah Mahakuat lagi Maha Perkasa. Lihat Hamka, Renungan Tasauf…, h.
130-131.
397
Lihat pengantarnya dalam Hamka, Lembaga Budi (Jakarta: Panjimas, 1985), h. vii-xi.
398
Hamka mengutip ayat-ayat Al-Quran, seperti al-Ghasyiyah: 17-20; Ali-Imran: 190-191; serta
kebiasaan Nabi yang sering bertafakur. Hamka, Falsafah Hidup…, h. 11-12.
399
Ibid.,h. 11-12.
396
falsafah yang dimaksud oleh Hamka bercorak sufistik. Ia mengartikan filsafat sebagai
renungan-renungan yang mendalam untuk menggali hikmah-hikmah kehidupan.400
Menurut Dawam, formulasi yang barangkali paling tepat untuk buku Hamka,
Falsafah Hidup, adalah bahwa Hamka sebenarnya menulis tentang kebijaksanaan hidup atau
ajaran-ajaran moral tentang persoalan hidup di zaman modern. Dengan alasan inilah, sulit
kiranya membedakan antara apa yang disebut Hamka sebagai ―falsafah dan tasawuf.‖401
Akhirnya melalui Lembaga Hidup, Hamka melakukan eksposisi argumentatif
bagaimana Al-Quran dan Sunnah masih tetap relevan untuk orang-orang yang hidup di
zaman modern.402 Siapa pun orangnya yang mengikuti petunjuk-petunjuk Al-Quran, niscaya
ia akan memperoleh kemuliaan dan kebahagiaan. Sedangkan Nabi Muhammad, bagi Hamka
merupakan teladan terbaik yang bisa menyelamatkan kemanusiaan dari segala problematika
kehidupan.
Meminjam frase Hamka secara langsung, dia menulis sebagai berikut:
―Sesungguhnya benarlah Muhammad itu pesuruh Tuhan yang telah
menarik tangan manusia yang nyaris tenggelam. Mengambil tangan
kemanusiaan dan menghelakannya dari arus gelombang zaman yang
hebat. Benarlah bahwa sudah datang zamannya kaum muslimin tegak
kembali memegang teguh ajaran agamanya dan menambah ilmu dan
memperdalamnya, dan bersedia menerima kedatangan bermiliun-miliun
hamba Allah yang sekarang ini tengah kebingungan di dalam mencari
kebebasan dari dosa dan kesesatan.‖403
Kendati demikian terlepas dari semua itu, bukan berarti konstruksi tasawuf Hamka
hanya menggali Al-Quran dan Sunnah secara eksklusiftanpa memperkaya dengan pendapatpendapat para ulama Muslim dan ilmuwan Barat. Ia tetap mengapresiasi pandanganpandangan ulama-ulama Muslim dan bahkan ilmuwan-ilmuwan Barat. Namun melampaui
400
Mengenai corak sufistik filsafat Hamka, lihat Dawam Rahardjo, Inteletual inteligensia…, h. 208.
Ibid., h. 208-209.
402
Pada Lembaga Hidup, Hamka menguraikan prinsip-prinsip Al-Quran dan Sunnah yang menjadi
pedoman hidup kaum Muslim untuk mencapai kebahagiaan hidup secara eksplisit di bab akhir buku tersebut.
Namun hal itu bukan berarti di awal hingga akhir ia tidak menjadikan kedua sumber tersebut sebagai pijakan.
Dari awal hingga menjelang akhir ia tetap menjadikan keduanya sebagai prinsip utama, namun secara implicit
dan ditegaskan secara eksplisit pada bagian akhir buku tersebut. Lihat Hamka, Lembaga Hidup…, h. 258-294.
403
Ibid.,h. 294.
401
semua pendapat ulama dan ilmuwan Barat tersebut, Hamka tetap mengajak agar semua
pandangan mereka tetap bermuara kepada Al-Quran.
Mengenai prinsip tersebut, ia menulis:
―Telah berselisih manusia tentang yang mereka pandang dan mereka
ceritakan. Semuanya mengaku bahwa merekalah yang menang
mendapat, maka ambillah kata-kata yang disokong oleh nash, baik dari
Allah, atau dari penghulu segala insan, al-Ghazali, Ibn Taimiyah, Ibn
Qayyim, Ibn Araby, Ibn Sabi‘in, Ibn Faridh, Jalaluddin Rumi, dan lainlain. Bukan itu saja! Pun buah hasil pendapat dari Socrates, Plato, dan
Aristoteles, Spinoza, Descartes, Hegel, Thomas Aquino, dan Bruno,
Rousseuau dan Tolstoy, dan siapa juapun. Jadikanlah semua bahan
pembanding untuk mencapai sari Kebenaran Hakikat, yaitu AlQuran.‖404
Berdasarkan eksposisi di atas, konstruksi tasawuf Hamka yang paling prinsipil dan
fundamental adalah bermuara pada Al-Quran dan Sunnah. Walaupun ia membingkai wacanawacana
sufistik
yang
kaya
dengan
pandangan-pandangan
ulama
Muslim
dan
mempertajamnya dengan pendapat-pendapat ilmuwan Barat, namun ia tetap mengembalikan
kepada semangat qurani, konstruksi tasawuf yang bernafaskan Al-Quran dan Sunnah.
b. Tasawuf Sebagai Dampak dari Tauhid
Secara doktrinal, dalam paradigma Islam dikenal adanya sebuah konsep fundamental
yakni tauhid, suatu konsep sentral yang berisi ajaran bahwa Tuhan adalah pusat dari segala
sesuatu, dan bahwa manusia harus mengabdikan diri sepenuhnya kepada-Nya. Konsep tauhid
ini mengandung implikasi doktrinal lebih jauh bahwa tujuan kehidupan manusia tidak lain
kecuali menyembah kepada-Nya. Doktrin bahwa hidup harus diorientasikan untuk
pengabdian kepada Allah inilah yang merupakan kunci dari seluruh ajaran Islam. Dengan
kata lain, di dalam Islam, konsep mengenai kehidupan adalah konsep yang teosentris, yaitu
bahwa seluruh kehidupan berpusat kepada Tuhan.405
404
405
Hamka, Tasauf Perkembangan…, h. 188.
Kuntowijoyo, Paradigma Islam (Bandung: Mizan, 1998), h. 228-229.
Sistem nilai tauhid ini terangkum dalam sebuah formulasi frase yang berbunyi la
ilaha illa Allah (tidak ada Tuhan selain Allah).406 Pengikraran kalimah tersebut, menurut
Karen Armstrong bukan hanya sekadar penegasan atas eksistensi Tuhan tetapi sebuah
pengakuan bahwa Allah merupakan satu-satunya realitas sejati, satu-satunya bentuk
eksistensi sejati. Dia adalah satu-satunya realitas, keindahan, atau kesempurnaan sejati:
semua wujud yang nampak dan memiliki sifat-sifat seperti ini hanya meminjam keberadaan
dan sifat tersebut dari wujud esensial ini. Dengan mengucapkan penegasan tauhid menuntut
kaum Muslim untuk mengintegrasikan kehidupan mereka dengan menjadikan Allah sebagai
fokus dan prioritas tunggal mereka.407
Senafas dengan Armstrong, dalam analisa Seyyed Hossein Nasr tauhid merupakan
sintesisi tertinggi ajaran Islam mengenai hakikat Ilahi yang mencakup dua aspek. Pertama,
sebagai yang Esa, yang Mahasuci dari dualitas dan sekutu. Kedua, sebagai sumber segala
realitas, keindahan, kebaikan, dan segala yang positif di alam semesta. Kesaksian itu juga
berarti bahwa ―tidak ada realitas kecuali realitas Allah‖, tidak ada keindahan kecuali
keindahan Allah‖, dsan seterusnya.408
Kesaksian itu merupakan sarana mengintegrasikan manusia ke dalam cahaya keesaan
yang hanya dimiliki oleh Allah semata. Seluruh spiritualitas Islam dapat dikatakan bersumber
dari kesadaran akan keesaan Tuhan dan realisasi dalam integritas hidup seseorang, yang
merupakan buah dari tauhid, yaitu keesaan dan penyatuan sekaligus. Pada titik ini, menjadi
seorang Muslim berarti menerima keesaan Ilahi bukan hanya sebagai sebuah pandangan
teologis, melainkan juga sebagai kebenaran metafisis dan realitas spiritual aktual yang dapat
mengubah jiwa manusia menuju kesempurnaan.409
406
Kata tauhid yang berasal dari bahasa Arab, merupakan bentuk mashdar dari kata wahhadayuwahhidu-tauhiidan, yang memiliki arti menyatukan atau mengesakan. Lihat Mahmud Yunus, Kamus ArabIndonesia (Jakarta: Hidakarya Agung, 1990), h. 494.
407
Karen Armstrong, A History of God (New york: Ballantine Books, 1994), h. 150.
408
Hossein Nasr (ed.), Spiritualitas Islam…, h. 419.
409
Ibid.
Senafas dengan pandangan di atas, Hamka menilai bahwa tauhid sebagai titik pangkal
pencerahan sufistik atau tasawuf hanya sebagai akibat semata dari tauhid.410 Dari sudut
pandang Hamka, fondasi esensial doktrin Islam adalah tauhid. Seorang muwahid tidak boleh
jiwanya terpaut kepada yang lain, sebab eksistensi yang lain hanya karena diciptakan oleh
Tuhan Yang Maha Esa. Yang Esa itu berada di luar yang diciptakannya, sehingga segala
yang lain hanya makhluk belaka, baik alam lahir maupun alam batin.
Apabila tauhid telah mendalam pada jiwa seseorang, ia akan menggantungkan
jiwanya dengan Sang Khalik dan melepaskan jiwa tersebut dari segala pengaruh yang lain.
Bagi Hamka, tauhid yang demikianlah sebagai pijakan tasawuf sekaligus sumber pencerahan
sufistik.411 Dengan kata lain, tauhid bukan hanya titik sentral dalam segala dimensi doktrin
Islam, melainkan juga sebagai penyuluh yang mentransformasi setiap Muslim menuju
pencerahan baik pencerahan intelektual maupun spiritual.
Hamka melukiskan makna tersebut dengan khas gaya bahasanya yang bertutur:
―Maka tauhid adalah rohnya agama Islam dan jauhar intisarinya dan pusat
dari seluruh peribadatannya. Laksana tanah kering, menjadi suburlah dia
kalau telah disiram oleh air tauhid. Al-Quran menjelaskan hakikatnya
berulang-ulang. Segala misal dan perumpamaan, kisah dan hikayat
perjuangan Nabi-nabi sejak Adam lalu Muhammad; semua isinya ialah
penjelasan tauhid. Sehingga bolehlah dikatakan bahwasanya tauhid telah
memberi cahaya sinar-seminar dalam hati pemeluknya, dan memberi
cahaya dalam otak sehingga segala hasil yang timbul daripada amal dan
usahanya mendapat cap ―Tauhid.‖412
Akan tetapi, Hamka menyadari pula bahwa pengamalan-pengamalan tasawuf sudah
menyimpang dari prinsip-prinsip tauhid dengan berwasilah kepada para wali yang masih
hidup maupun sudah mati dan berrabithah kepada guru, mengakibatkan dirinya
mengkonstruk tasawuf yang bermuara pada tauhid.413 Segala bentuk pengabdian, memohon
410
Hamka, Pandangan Hidup…, h. 57-60.
Hamka menilai hakikat tauhid akan menyebabkan beberapa dimensi dalam tasawuf, seperti zuhud
dan cinta. Lihat Hamka, Tasauf, Perkembangan…, h. 194-195.
412
Hamka,Pelajaran Agama…, h. 62.
413
Hamka, Pandangan Hidup…, h. 57-60.
411
pertolongan, dan melabuhkan pengharapan mesti bermuara kepada Tuhan Yang Maha Esa
semata.
Berhubungan dengan hal ini, secara teoretis dalam konsep tauhid ada beberapa
tahapan.414Pertama, tauhid dalam penyembahan. Artinya tidak ada satu pun makhluk kecuali
Allah yang patut disembah. Jika eksistensi manusia berasal dari Allah, manajemen dan
pengarahan hidupnya diserahkan kepada-Nya. Hanya Dia yang harus disembah oleh manusia
dan ia harus menempatkan diri dalam pengabdian kepada-Nya. Manusia hanya menyembah
Dzat yang memiliki segala sesuatu, serta memiliki penguasaan dan komando sepenuhnya atas
dirinya.
Kedua, tauhid dalam meminta pertolongan. Hal ini berarti bahwa manusia secara
praktis tidak boleh meminta tolong kepada selain Allah. Dengan memandang Allah sebagai
penyebab sejati di alam semesta, berarti bahwa tidak ada manfaat ataupun mudarat yang
menimpa manusia tanpa dikehendaki-Nya. Sehinnga salah satu aspek monoteisme adalah
kesatuan dalam meminta pertolongan.
Ketiga, tauhid dalam berharap. Tauhid pada aspek ini mengajak setiap manusia agar
tidak menempatkan harapan-harapan mereka kepada siapa pun selain Allah. Ini juga
merupakan konsekuensi dari keyakinan kepada Rububiyyah genetik Allah.415 Jika benarbenar percaya bahwa penyebab yang sejati dan efektif di alam semesta ini adalah Allah
mengapa manusia mesti mengharapkan sesuatu dari yang lain? Tak seorang pun bisa
melakukan apa pun, jadi semua harapan haruslah dibatasi hanya kepada-Nya.
Karena alasan inilah, formulasi kalimat tauhid dinamakan juga sebagai kalimat alnafy wa al-itsbat atau negasi-konfirmasi.416 Artinya setiap orang yang mengaku bertauhid,
pertama-tama ia harus menafikan segala bentuk ketuhanan, baik secara internal maupun
414
Taqi Mishbah Yazdi, Filsafat Tauhid, terj.Habib Wijaksana (Bandung: Arasy, 2003), h. 61-64.
Rububiyyah genetik adalah Allah sebagai pencipta alam semesta, manejer, dan direkturnya,
sehingga Dialah penguasa mutlak terhadap alam semesta. Ibid., h. 61.
416
Mengenai uraian kalimat tauhid dalam makna ini secara luas, lihat dalam Nurcholish Madjid, Islam
Doktrin dan Peradaban (Jakarta: Paramadina, 1995), h. 72-88.
415
eksternal, baik secara kasat mata maupun tan kasat mata yang berupa hawa nafsu. Setelah itu,
baru kemudian ia menyemayamkan dalam dirinya satu bentuk ketuhanan Yang Maha Esa
dan Maha Pencipta alam semesta tempat ia melabuhkan segala bentuk pengabdian,
permintaan, pengaduan, dan pengharapan.
Melalui eksposisi tahapan-tahapan tauhid dan penegasannya sebagai kalimat al-nafy
wa al-itsbat di atas, menjadi jelas bahwa tauhid membawa konsekuensi logis di mana Tuhan
menjadi tempat berlabuh segala bentuk pengabdian, penyembahan, permohonan, dan
pengharapan setiap hamba-hamba-Nya. Berdasarkan prinsip tersebut, Hamka menjadikan
tauhid sebagai titik pijak sekaligus muara segala bentuk pengamalan tasawuf, bukan untuk
mendekatkan diri atau mengabdi kepada orang lain (wali atau guru), melainkan untuk
mendekatkan diri dan mengabdi kepada Tuhan semata.417
Menurut pengamatan Burhanuddin Daja, melalui buku Tasauf Perkembangan dan
Pemurniannya, secara spesifik Hamka hendak mengembalikan tasawuf kepada pokok
pangkalnya yang sebenarnya, yaitu tauhid. Tauhid di sini, dalam arti supaya menundukkan
diri hanya semata-mata kepada Allah, tidak kepada guru, dan tidak kepada benda dan berhala
dan tidak pula kepada kubur.418
Hakikat tasawuf hanya merupakan perpanjangan dari konsep tauhid semata.
―Tasawuf kita adalah hasil belaka daripada tauhid. Kita mengadakan musyahadah,
muraqabah, riyadhah, adalah buat mendekati Tuhan, bukan untuk mendekati orang lain.
Tasawuf kita adalah akibat daripada tauhid, itulah yang menyebabkan kita mempercayai
―jiwa basar‖,419 demikian tulis Hamka.
c. Keseimbangan Antara Kesalehan Individual dan Sosial
Sebagaimana telah dikemukakan di awal bahwa Hamka membangun pijakan-pijakan
sufistiknya dengan bersumber kepada Al-Quran dan Sunnah. Al-Quran dan Sunnah
417
Hamka, Pandangan Hidup…, h. 57-60.
Daja, Gerakan Pembaruan…, h. 199.
419
Hamka, Pandangan Hidup…, h. 57.
418
sangatmenekankan keseimbangan (tawazun) antara pelbagai hal dalam kehidupan manusia,
baik keseimbangan jasmani dan ruhani, kehidupan duniawi dan ukhrawi, antara ibadah
madhah yang bersifat murni dan ibadah ghairu madhah atau segala bentuk amal kebajikan
yang bertujuan untuk meraih ridha Allah semata. Dengan kata lain, Al-Quran dan Sunnah
mengajarkan sebuah konsep keseimbangan antara dimensi kesalehan individual dan sosial.
Prinsip keseimbangan ini pula yang digulirkan oleh Hamka dalam mengkonstruk
wacana-wacana sufistiknya. Corak keseimbangan tersebut sudah bisa dilihat pada karya
sufistik awalnya, Tasauf Moderen, dan begitu pula dalam karya-karya selanjutnya. Meskipun
tema sentral dalam Tasauf Modern adalah meraih kebahagiaan, namun Hamka menguraikan
bagaimana caranya agar kebahagiaan itu dapat digapai secara seimbang sesuai tuntunan AlQuran dan Sunnah.420
Kebahagiaan tersebut tidak hanya diraih dengan kesehatan jiwa tapi juga dengan
kesehatan badan; bukan hanya dengan doa dan ibadah ritualistik an sich, melainkan juga
disertai dengan ikhtiar dan kegiatan sosial; singkatnya, tidak hanya dengan menunaikan
kesalehan individual yang bersifat vertikal, melainkan juga harus mengimplementasikan
kesalehan sosial yang bercorak horisontal. Dengan prinsip keseimbangan inilah, sebagai
konsekuensinya diharapkan kebahagiaan yang digapai pun akan seimbang pula, yakni
kebahagiaan duniawi sekaligus kebahagiaan ukhrawi.421
Berhubungan dengan hal ini, di sini akan diuraikan beberapa konstruksi tasawuf
Hamka mengenai konsep-konsep sufistiknya tentang keseimbangan tersebut.422Pertama,
zuhud. Secara konvensional, zuhud tidak jarang mempunyai konotasi negatif, seperti sikap
420
Mengenai uraian sufisme Hamka tentang tema kebahagiaan yang berpijak pada Al-Quran dan
Sunnah tersebut secara luas, lihat dalam Hamka, Tasauf Modern (Jakarta: Panjimas, 1970).
421
Ibid., h. 169.
422
Tidak mungkin diuraikan semua prinsip-prinsip keseimbangan sufistik yang dikonstruksi oleh
Hamka. Pada konteks ini hanya akan diuraikan beberapa konstruksi sufistiknya yang cukup relevan dan sudah
cukup popular dalam wacana-wacana sufistik sejak era klasik hingga dewasa ini, seperti zuhud, qanaah,
tawakkal, dan uzlah. Hal ini juga disebabkan tidak jarang empat komponen tersebut hanya dimaknai secara
parsial, yakni sebagai kesalehan individual belaka tanpa menyentuh aspek kesalehan sosialnya.
meninggalkan segala kesenangan hidup duniawi dan tidak peduli dengan orang-orang yang
menikmatinya.423 Namun sikap apatis terhadap kesenangan hidup dunia inilah yang justru
dipandang keliru oleh Hamka.
Menurutnya, orang yang tidak suka menyimpan harta benda, tidak suka mencari harta
kekayaan, dan menolak segala kesenangan dunia sama sekali bukanlah orang yang zuhud.
Zuhud merupakan situasi batiniah seseorang yang tidak terikat apa pun selain kepada Tuhan
semata. Seorang yang zahid tidak akan melabuhkan perhatian kalbunya kepada yang lain
kecuali kepada Allah belaka. Ia tidak terikat dengan semua harta benda, anak keturunannya,
dan seluruh hiasan hidup dunia, sebab semuanya tidak kekal, dan yang abadi hanya amal
kebajikan semata. Formulasi populer yang dikutip oleh Hamka sebagai berikut: ―Tidak
mempunyai apa-apa dan tidak dipunyai oleh apa-apa.‖424
Melalui paparan tersebut, terlihat jelas bahwa orang zahid adalah orang yang tidak
dipengaruhi harta kekayaan duniawi walaupun seluruh isi dunia ini berada dalam genggaman
tangannya. Gerak-gerik hatinya selalu berorientasi kepada Tuhan, tidak peduli ia dalam
keadaan miskin atau menjadi seorang milyuner yang sangat kaya raya. Berkenaan dengan
sikap terhadap harta benda dan kehidupan dunia, Hamka mengklasifikasi dalam tiga
kelompok.425
Kelompok pertama, orang-orang yang takluk dengan harta benda dan kehidupan
dunia serta melupakan kehidupan ukhrawi. Mereka disibukkan dengan kecintaan yang
berlebihan terhadap kesenangan dunia dan tidak peduli dengan akibat kelak di akhirat.
Kelompok ini merupakan orang-orang yang dikalahkan oleh pesona semu harta benda dan
kehidupan dunia.
Kelompok kedua, sangat bertentangan dengan kelompok di atas, yaitu orang-orang
yang berpaling dari segala kemewahan dunia dan harta benda sama sekali, bahkan membenci
423
Al-Qusyairi an-Naisaburi, Al-Risalah al-Qusyairiyyah (Beirut: Darul Khair, tt), h. 116.
Hamka, Tasauf Perkembangan…, h. 194.
425
Hamka, Tasauf Modern…, h. 167-169.
424
kehidupan dunia. Orientasi mereka hanya bersifat individualistik yaitu beribadat kepada
Tuhan untuk meraih keuntungan akhirat semata. Mereka adalah orang-orang yang ekstrem
dalam mengejar kebahagiaan akhirat namun melalaikan hak mereka di dunia.
Kelompok ketiga, orang-orang pertengahan yaitu mereka yang menunaikan hak dunia
dan hak akhirat mereka. Mereka mencari harta benda dan kemewahan hidup dunia sebanyakbanyaknya dalam rangka digunakan untuk mendukung amal-amal kebajikan menuju akhirat.
Orang-orang ini merasa yakin bahwa amal-amal kebajikan itu bukan hanya bersifat
individual, melainkan juga bercorak sosial yakni dengan menolong sesama manusia dalam
meraih kebahagiaan, mendirikan rumah ibadah-rumah ibadah, serta mendirikan sekolahsekolah untuk megembangkan ilmu pengetahuan dunia dan akhirat.426
Mereka sangat menyadari bahwa lebih-lebih di zaman modern, semua bakti sosial
tersebut tidak akan pernah tercapai kalau tidak dengan harta benda. Dengan alasan itulah,
mereka berusaha meraih harta benda sebanyak-banyaknya supaya dapat menunjang segala
amal kebajikan sosial yang mempunyai nilai sangat baik dan mulia tersebut. Kelompok
terakhir inilah yang terpuji, sebab mereka membangun keseimbangan antara kehidupan dunia
dan akhirat, antara kesalehan indivivual dan sosial.
Secara ilustratif-analogis, bagi Hamka bergumul dengan kehidupan dunia dengan
baik dan tepat itu bagaikan seorang pawang yang ahli. Pawang yang ahli mampu mengambil
madu dari lebah-lebah yang banyak tanpa terkena sengatnya. Atau bagaikan pawang ular
yang dapat menyaring obat dari bisa ular yang beracun.427 Itulah hakikat kdudukan orangorang yang benar-benar zahid terhadap kehidupan dunia, yakni dengan menguasainya bukan
mereka yang dikuasai oleh dunia.
Jadi sikap zuhud bukanlah sikap apatis terhadap kehidupan dunia dan juga bukan
meninggalakn dunia secara mutlak dengan hanya melakukan ibadah ritualistik426
Ibid., h. 168.
Ibid., h. 172. Menurut Rakhmat, zuhud bahkan bisa menjadi asset ekonomi dalam kehidupan dunia,
lihat Jalaluddin Rakhmat, Islam Alternatif (Bandung: Mizan, 1997), h. 100.
427
individualistik, melainkan bergumul bersama dunia dengan segala isinya untuk menunjang
seluruh amal kebajikan sosial serta meraih kebahagiaan dunia dan akhirat di bawah naungan
ridha Ilahi. Mengenai keseimbangan aspek ini, Hamka mengutip sebuah ayat yang cukup
populer:428 ―Dan carilah pada apa yang telah dianugerahkan Allah kepadamu (kebahagiaan)
negeri akhirat, dan janganlah kamu melupakan bahagianmu dari (kenikmatan) duniawi dan
berbuat baiklah (kepada orang lain) sebagaimana Allah telah berbuat baik kepadamu, dan
janganlah kamu berbuat kerusakan di (muka) bumi. Sesungguhnya Allah tidak menyukai
orang-orang yang berbuat kerusakan”.429
Kedua, Qana‘ah. Secara sederhana, Hamka memaknai qana‘ah dengan menerima
cukup. Namun di dalam qana‘ah terangkum lima unsur (1) menerima dengan rela apa yang
ada; (2) memohonkan kepada Tuhan tambahan yang pantas dan berusaha; (3) menerima
dengan sabar akan ketentuan Tuhan; (4) bertawakkal kepada Tuhan; dan (5) tidak tertarik
oleh tipu daya dunia.430
Separti makna zuhud, bagi Hamka qana‘ah pun lebih bersifat qana‘ah hati, bukan
qana‘ah ikhtiar atau usaha. Orang yang qana‘ah bukan orang yang menerima apa adanya
kondisi lahiriahnya tanpa berusaha memperbaikinya. Hakikat qana‘ah adalah sikap batin
yang merasa cukup dengan Tuhan namun secara fisikal ia tetap berusaha dalam kehidupan
duniawinya dan menyatu dalam gelanggang kehidupan sosial masyarakat.
Kutipan singkat berikut, kiranya cukup membantu untuk mengilustrasikan makna
qana‘ah secara positif:
―Maksud qana‘ah itu amatlah luasnya. Menyuruh percaya yang betul-betul
akan adanya kekuasaan yang melebihi kekuasaan kita, menyuruh sabar
menerima ketentuan Ilahi jika ketentuan itu tidak menyenangkan diri, dan
bersyukur jika dipinjami-Nya nikmat, sebab entah terbang pula nikmat itu
kelak. Dalam hal yang demikian disuruh bekerja, berusaha, bergiat sehabis
tenaga, sebab semasa nyawa di kandung badan, kewajiban belum berakhir.
428
Ibid., h. 169. Bandingkan pula dengan Hamka, Tafsir al-Azhar, Juz XX (Surabaya: Pustaka Islam,
1983), h. 161-162.
429
Surat Al-Qashash: 77.
430
Hamka, Tasauf Modern…, h. 174.
Kita bekerja bukan lantaran meminta tambahan yang telah ada dan tak
merasa cukup pada apa yang dalam tangan, tetapi kita bekerja, sebab
orang hidup mesti bekerja.‖431
Jadi qana‘ah bukan sikap pasif yang melemahkan hati dan pikiran, serta membawa
seseorang hanya berpangku tangan. Tetapi qana‘ah merupakan modal yang paling teguh
dalam menghadapi kehidupan dan menimbulkan kesungguhan dalam mengais rezeki. Di satu
sisi, orang yang qana‘ah tidak merasa takut dan gentar, tidak ragu-ragu dan syak, serta
pikiran dan kalbunya selalu bertawakkal mengharapkan pertolongan Allah.
Namun di lain sisi, ia tidak merasa kecewa jika keinginannya tidak tercapai dan tidak
berhasil.432 Semua atmosfer positif tersebut, disebabkan hatinya telah merasa kaya bersama
Tuhan dan menerima segala keputusan-Nya. Dengan demikian, qana‘ah pun bukan hanya
sebuah penerimaan pasif-negatif yang statis dan ibadah yang bersifat vertikal-individul
terhadap Tuhan semata, melainkan pula sebuah penerimaan aktif-positif yang bersifat
dinamis dan pengabdian yang bercorak horisontal-sosial terhadap sesama hamba Tuhan.
Mengenai
qana‘ah
ini
pun
Hamka
mengutip
sebuah
ayat
yang
cukup
populer:“Apabila telah ditunaikan shalat, maka bertebaranlah kamu di muka bumi; dan
carilah karunia Allah dan ingatlah Allah banyak-banyak supaya kamu beruntung.”433 Ayat
ini mengindikasikan bahwa pengabbdian personal kepada Tuhan tidak menghalangi semua
aktivitas dunia dan sosial seorang hamba apabila pengabdianya telah ditunaikan.434
Ketiga, tawakkal yakni bekerja bersungguh-sungguh mengerjakan segala macam
usaha di dalam hidup, lalu menyerahkan keputusan baik buruknya kepada Tuhan.435 Namun
penyerahan keputusan tersebut bukanlah tanpa disertai niat yang kukuh, serta sikap dan
tindakan secara konkret, melainkan setelah menggerakkan segala upaya semaksimal
431
Hamka, Tasauf Modern…, h. 176.
Ibid.
433
Surat al-Jumu‘ah: 10.
434
Hamka, Tasauf Modern…, h. 180. Bandingkan dengan Hamka, Tafsir al-Azhar, Juz XXVIII (Jakarta:
Panjimas, 1985), h. 197.
435
Hamka, Falsafah Hidup…, h. 144. Mengenai konsep tawakkal ini dibahas secara agak detail pula
oleh Hamka, lihat dalam Tasauf Modern…, h. 185-195.
432
mungkin. Pada konteks ini, Hamka memaknai tawakkal secara progresif-positif, bukan secara
pasif-negatif. Artinya seorang yang bertawakkal kepada Tuhan tidak menghalangi dirinya
dari menunaikan segala usaha yang dibutuhkan dalam mencapai setiap target yang
didambakannya.
Jadi lagi-lagi, tawakkal merupakan kondisi batiniah seorang Muslim dalam
menyerahkan segala keputusan final kepada Tuhan, bukan kondisi lahiriah tanpa disertai
perbuatan. Guru besar sufi era klasik, Imam Qusyairi jauh-jauh hari sebenarnya telah
menyuarakan prinsip tersebut, bahwa tempat tawakkal adalah di dalam hati. Setiap tindakan
orang yang tawakkal tidak menanggalkan tawakkal di dalam hatinya apabila ia telah yakin
bahwa keputusan akhir berada di tangan Tuhan, baik berupa kemudahan maupun
kesusahan.436
Tampaknya, Hamka membingkai makna tawakkal secara aktif, disebabkan makna
tawakkal yang acapkali disalahartikan sebagai bentuk penyerahan total kepada Tuhan tanpa
dibarengi ikhtiar. Tawakkal justru menjadi semacam kepasifan sikap, enggan mencari harta
benda, tidak berminat dengan segala kesenagan dunia, dan tidak mau melakukan usaha sebab
yakin bahwa segala sesuatu telah ditentukan oleh Tuhan.437 dengan demikian, tawakkal
bersifat deterministik, bahwa semuanya sudah ditentukan sehingga tidak perlu lagi
melakukan ikhtiar.
Pembacaan tawakkal yang seperti inilah yang ingin dibenahi oleh Hamka. Pada
segala aspek kehidupan, dari sudut pandang Hamka, setiap orang mesti melakukan upaya
seoptimal mungkin untuk menggapai tujuan-tujuan yang hendak diraihnya dan hal itu tidak
keluar dari lingkaran tawakkal. Mengenai hal ini, Hamka menulis:
―Tidaklah keluar dari garisan tawakkal, jika kita berusaha menghindarkan
diri dari kemelaratan, baik yang menyinggung diri, atau harta benda, anak
turunan. Tidaklah keluar dari garisan tawakkal jika dikuncikan pintu lebih
436
Qusyairi, Risalah al-Qusyairiyyah…, h. 163.
Lihat dalam Al-Harits al-Muhasibi, Tulus Tanpa Batas, terj. Izza Rohman Nahrowi (Jakarta:
Serambi, 2005), h. 190 & 194.
437
dahulu sebelum keluar rumah, ditutupkan kandang ayam sebelum hari
malam, dimasukkan kerbau sebelum hari senja. Karena menurut
sunnatullah, dikuncikan rumah dahulu baru orang maling tertahan masuk,
ditutupkan pintu kandang baru musang tak mencuri ayam.‖438
Melalui kutipan singkat statemen Hamka tersebut, dapat ditarik sebuah konklusi
sederhana bahwa setiap usaha seseorang dalam kehidupan dunia tidak membatalkan
tawakkal, bahkan merupakan bentuk tawakkal yang hakiki, sebab tawakkal berhubungan
dengan situasi internal (batiniah) seseorang kepada Tuhannya, bukan situasi eksternal
(lahiriah). Begitu pula, tawakkal bukan hanya sebentuk kesalehan individualistik yang
mengisolasi seseorang dari realitas sosial, melainkan lebih dari itu merupakan kesalehan
sosial dengan tetap meleburkan diri dalam pentas kehidupan sosial dalam meraih cita-citanya
yang berada dalam lingkaran ridha Ilahi.
Keempat, uzlah. Pada konteks uzlah ini pun, Hamka mengkonstruksi makna sufistik
yang bercorak aktif-sosial, bukan pasif-individual.439 Menurutnya, uzlah bukanlah
memisahkan diri dari kehidupan masyarakat umum dan tidak mau mencampuri urusan dunia
karena realitas sosial yang sudah dipenuhi dengan kemaksiatan. Uzlah bukanlah mengisolasi
diri dalam lembah kesunyian dengan melakasanakan ibadah kepada Allah semata tanpa
peduli dengan keadaan masyarakat sekitar.
Harus diakui, dalam wacana-wacana sufistik dan pengamalan-pengamalan sebagian
kaum sufi, uzlah menjadi salah satu aspek yang paling problematik. Secara ideal, seorang
salik yang menempuh jalan spiritual di awal perjalanan sufistiknya ia mesti melakukan uzlah.
Uzlah tersebut dilakukan sampai ia berada dalam kondisi mapan. Artinya, ketika si murid
bergabung kembali dengan masyarakat, ia sudah tidak terpengaruh dengan pelbagai
kemaksiatan dan kemungkaran yang ada di sekitarnya.
438
439
Hamka, Tasauf Modern…, h. 185-186.
Lihat dalam Hamka, Renungan Tasauf…, h. 127-131.
Hakikat uzlah memang menghindari sifat-sifat buruk dan mengganti dengan akhlak
mulia, bukannya menjauhkan diri secara distansial (ruang-tempat). Akan tetapi, dalam awal
perjalanannya seorang salik mesti melalui uzlah atau pengasingan secara lahiriah (Infarid fi
khalwatika).440 Pada tahap inilah, sebenarnya uzlah telah membawa tasawuf menjadi
kesalehan individual sebab tidak bergaul dengan masyarakat secara sosial.
Uzlah yang mengisolasi dari gelanggang kehidupan sosial seperti ini, dari perspektif
Hamka tidaklah tepat. Uzlah yang demikian sama saja dengan melepaskan diri dari
tanggungjawab sosial dalam kehidupan masyarakat. Hakikat uzlah adalah memperteguh
disiplin diri dan menyusun kekuatan baru dengan program nyata untuk merebut kembali
tempat yang hilang. Uzlah juga merupakan upaya memperteguh disiplin diri dan mengambil
tanggungjawab di tengah-tengah pentas kehidupan sosial dalam rangka mengibarkan bendera
kebenaran dan mencegah kemungkaran.441
Uzlah yang demikian, yakni upaya memperteguh disiplin diri dan mengambil
tanggungjawab sosial, bagi Hamka bagaikan hijrahnya Nabi ke Madinah dari Mekah untuk
beberapa tahun kemudian menaklukkan kembali kota Mekah.442 Dengan demikian, uzlah
bukan sebuah bentuk kesalehan individual yang terpisah dari masyarakat umum, melainkan
terpautnya antara kesalehan individual dan sosial dalam upaya menegakkan kebenaran dan
mencegah kemungkaran.
Berdasarkan uraian tersebut, unsur-unsur sufisme yang dikonstruksi oleh Hamka
berusaha untuk memadukan secara ekuivalen antara kesalehan individual dan kesalehan
sosial. Setiap unsur-unsur sufisme yang diamalkan tidak boleh hanya mengutamakan sati sisi
kebajikan dan mengabaikan sisi lainnya, melainan harus berjalan secara seimbang dan
menyatukan antara kesalehan individual dan kesalehan sosial.
4. Substansi Tasawuf Hamka: Membangun Akhlakul Karimah
440
Abdul Qadir Al-Jilani, Al-Fath Al-Rabbani (Libanon : Beirut, 1988), h. 49.
Hamka, Renungan Tasauf…, h. 128-131.
442
Ibid.
441
Secara historis-sosiologis, sebagian besar ulama sufi mempunyai kesamaan dalam
garis besarnya dalam mengkonstruksi bangunan-bangunan sufisme mereka sekalipun ada
sedikit perbedaan dalam detil-detilnya. Tokoh-tokoh besar sufi, seperti Sarraj al-Thusi, alKalabadzi, Imam Qusyairi, hingga al-Ghazali merancang konstruksi sufisme mereka dengan
melalui tahapan-tahapan spiritual (maqamat).
Para maestro sufi tersebut sepakat bahwa siapa pun yang ingin menjalani kehidupan
sufistik, harus menjalani tahapan-tahapan spiritual yang dimulai dengan melakukan tobat dan
diakhiri dengan makrifat atau ridha.443 Setiap murid yang menjalani latihan spiritual mesti
melewati tahapan-tahapan tersebut secara sistematis dan tertib, tidak boleh langsung
melompat ke tahapan berikutnya sebelum melalui tahapan sebelumnya.
Sebagaimana disinyalir oleh Qusyairi bahwa siapa pun yang belum sepenuhnya
qana‘ah, belum bisa mencapai tahap tawakkal, siapa yang belum bisa tawakkal, tidak sah
bertaslim, siapa yang tidak bertobat, tidak sah berinabat, dan siapa yang tidak wara‘, tidak sah
untuk berzuhud.444 Selain itu ada pula sebagian tokoh sufi yang mengkonstruksi bangunan
sufismenya bukan dengan maqamat, tetapi dengan syair, puisi, atau kisah-kisah spiritual,
seperti Sa‘di Syirazi445 dan Jalaluddin Rumi.446
Walaupun demikian, tidak berarti bahwa Rumi menafikan seluruh tahapan-tahapan
spiritual yang telah diformulasikan oleh para tokoh sufi sebelumnya. Sebagaimana sufi-sufi
pendahulunya, Rumi juga mengajarkan bahwa di permulaan jalan spiritual, si murid harus
melalui pintu tobat, berupa penyesalan, pembersihan dan penyucian diri dari segala sifat-sifat
443
Nyaris sebagian besar guru-guru sufi sepakat bahwa maqamat harus dimulai dengan proses
pertobatan. Namun susunan sistematis tentang maqamat tersebut ada perbedaan di antara mereka. Secara garis
besar, jika al-Kalabadzi merumuskan awal maqamat dimulai dengan tobat dan diakhiri makrifat, maka al-Thusi,
Qusyairi, dan al-ghazali memulainya dengan tobat dan berakhir dengan ridha. Lihat dalam Harun Nasution,
Falsafat dan Mistisisme dalam Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1995), h. 62-63.
444
Qusyairi, Risalah al-Qusyairiyyah…, h. 56.
445
Mengenai Sa‘di, lihat dalam magnum opusnya, Sa‘di Shirazi, Gulistan, terj. Manda Milawati
(Yogyakarta: Navila, 2001), dan Sa‘di Shirazi, Bustan, terj. Jumailatus Sholihah (Yogyakarta: Navila, 2002).
446
Sedangkan mengenai Rumi, bisa dilihat dalam karya besarnya Jalaluddin Rumi, The Mathnawi of
Jalaluddin Rumi, trans. Nicholson (London: Lucaz & Co. Ltd, 1977), dan Jalaluddin Rumi, Discourse of Rumi
(Malaysia: Thinker‘s Library, 1996).
tercela. Proses tobat di sini menjadi prinsip fundamental yang melandasi setiap perjalanan
spiritual si murid. Sebab dalam filosofi metaforis Rumi, jika batu bata fondasi pertama tidak
diletakkan dengan tepat, sekujur menara akan melengkung dan runtuh.447
Berdasarkan eksposisi singkat tersebut, sebenarnya para empu sufi di atas melakukan
ijtihad sufistik dalam merancang konstruk-konstruk sufisme mereka sehingga memiliki warna
yang berbeda antara satu ijtihad dengan yang lain di samping ada pula perbedaannya. Jika
diteliti lebih jeli, substansi tasawuf para tokoh-tokoh sufi tersebut adalah materi-materi
sufisme yang dirancang dalam bentuk maqamat yang harus dilalui setiap murid dalam
pengembaraan runaninya menuju Sang Khalik.
Melalui paparan di atas terlihat bahwa Hamka melakukan ijtihad sufistik dalam
mengkonstruksi materi-materi tasawufnya yang menjadi bagian dari substansi tasawufnya.
Kendati demikian, berbeda dengan sebagian besar guru-guru sufi di atas, Hamka tidak
memberi panduan sistematis mengenai materi-materi sufismenya. Ia tidak merancang materimateri sufisme secara sistemik, seperti dimulai dengan tobat dan diakhiri dengan makrifat
atau ridha, misalnya.448
Ia hanya melakukan eksplorasi terhadap pelbagai persoalan yang berhubungan dengan
kehidupan manusiadengan segala pernak perniknya, ketuhanan, dan alam semesta dengan
disertai sentuhan sufistik. Artinya, ia menggunakan pendekatan tasawuf dalam menguraikan
puspa ragam persoalan tersebut. Walaupun begitu, hal ini bukan berarti ia tidak memaparkan
konsep-konsep sufisme yang sudah populer atau sudah baku dalam wacana-wacana para guru
sufi ternama.
447
Annemarie Schimmel, Dunia Rumi, terj.Saut Pasaribu (Yogyakarta: Pustaka Sufi, 2002), h. 184-185.
Harus diakui bahwa Hamka tidak menjelaskan pemikiran-pemikiran sufismenya secara sistematis
seperti yang dilakukan oleh para ulama sufi klasik. Ia menjabarkan aneka ragam persoalan kehidupan manusia
secara umum namun dengan menggunakan pendekatan sufistik. Setiap orang bisa menelaah karya-karyanya dan
bebas untuk mengikuti karya yang mana pun tanpa ada peraturan khusus.
448
Ia juga mengeksplorasi beberapa materi sufisme yang sudah lazim, seperti konsep
zuhud, qana‘ah, tawakkal, kesehatan jiwa dan penyakit-penyakitnya,449uzlah,450 serta
makrifat dan cinta.451 Namun ia tidak menjadikan materi-materi tersebut sebagai panduan
sistemik yang harus diamalkan atau diimplementasikan secara sistematis dan tertib. Ia
menyajikannya secara sporadis di pelbagai karyanya dan para pembacanya diberi kebebasan
untuk melakoni materi-materi yang ia suguhkan dengan bebas pula tanpa ada aturan baku.
Melampaui hal tersebut, dalam membangun konstruksi tasawufnya, Hamka
melakukan eksposisi terhadap puspa ragam persoalan yang berhubungan dengan kehidupan
manusia, kepercayaan kepada Tuhan, dan fenomena jagad raya. Hal ini bisa ditelusuri
terhadap karya-karyanya yang bertema sufisme. Menurut Dawam Rahardjo, wacana-wacana
sufisme Hamka dapat dilihat dalam empat karya utamanya yaitu Tasauf Modern, Falsafah
Hidup, Lembaga Hidup, dan lembaga Budi.452
Karya-karya tersebut memaparkan pokok-pokok persoalan sebagai berikut: (a)
tentang makna bahagia dan bagaimana mencapai kebahagiaan yang dibahas dengan
menggunakan pendekatan tasawuf, (b) tentang hakikat hidup dan cara menjalaninya, yaitu
dengan memakai akal dan ilmu pengetahuan, memahami undang-undang alam atau
sunnatullah,
serta
sikap
dasar,
seperti
kesopanan,
kesederhanaan,
keberanian,
mempertahankan martabat, berpegang pada keadilan dan membina persahabatan, (c) hak dan
kewajiban yang perlu diperhatikan dalam hidup, misalnya kewajiban kepada Tuhan,
masyarakat, keluarga, negara dan bangsa serta hak-hak yang timbul sehubungan dengan
kebutuhan hidup, dan (d) pedoman budi pekerti atau moral dalam berkomunikasi dengan
orang dan lembaga, sesuai dengan kedudukan dan peranan seseorang.453
449
Konsep-konsep tersebut sebagian besar dibahas dalam buku uatamanya Tasawuf Modern.
Konsep uzlah dibahas dalam Hamka, Renungan Tasauf…, h. 127-131.
451
Konsep makrifat dan cinta dibahas dalam Hamka, Falsafah Hidup…, h. 60 & 142-143.
452
Dawam, Intelektual, Inteligensia…, h. 209.
453
Ibid.
450
Bagi Dawam, dalam empat karya tersebut Hamka sedang berusaha untuk
merumuskan pedoman moral dan etika kepada seorang Muslim modern dan itulah yang
disebut sebagai tasawuf modern.454 Akan tetapi dalam hemat penulis, setidaknya ada tiga
karya utama Hamka lainnya yang menguraikan persoalan-persoalan kehidupan manusia
dengan pendekatan tasawuf, yaitu Pelajaran Agama Islam, Pandangan Hidup Muslim,455dan
Renungan Tasauf.
Ketiga buku tersebut menguraikan (a) enam aspek rukun iman secara sufistik, (b)
kontemplasi ketuhanan melalui jalan tasawuf, ilmu pengetahuan, seni, kufur dan iman, ilmu
dan agama, kemanusiaan dan islam, serta kebudayaan dipandang dari segi ajaran Islam, dan
(c) akal dan khayal, hakikat agama, kepercayaan dan pengetahuan, uzlah, serta kewajiban
akhlak kaum Muslim dalam bernegara. Melalui karya-karya utama yang berwarna sufistik
tersebut, nyaris tidak satu pun persoalan yang berhubungan dengan aktivitas kehidupan
manusia yang tidak dibahas oleh Hamka, walaupun secara sekilas.
Semua materi tersebut disuguhkan oleh Hamka kepada masyarakat luas tampaknya
dengan sebuah tujuan agar dijadikan pedoman moral dan membentuk akhlak yang mulia
(akhlakul karimah) bagi kehidupan mereka.456 Berdasarkan eksposisi di atas, materi-materi
tasawuf Hamka sebenarnya dirancang secara agak longgar untuk membentuk akhlakul
karimah bagi kehidupan masyarakat Muslim secara luas.
Ia tidak memformat konsep-konsep sufisme secara spesifik, dengan aturan-aturan
spesial, dan untuk orang-orang khusus pula sebagaimana yang dilakukan oleh tokoh-tokoh
sufi konvensional. Demikian pula, ia tidak menjadikan dirinya sebagi guru spiritual (mursyid)
454
Ibid.
Dalam buku tersebut ada satu bab khusus di mana Hamka menguraikan prinsip-prinsip tasawuf
secara panjang lebar dengan berpijak pada Al-Quran, Sunnah, dan bermuara pada tauhid, serta kritik-kritiknya
terhadap penyimpangan-penyimpangan tasawuf. Hamka, Pandangan Hidup..., h. 19-57.
456
Dalam salah satu karya sufisme uatamanya, Lembaga Budi, secara spesifik Hamka memaparkan
akhlak yang mulia sebagai fondasi kebahagiaan dan kemajuan peradaban kaum Muslim. Ia menjelaskan bahwa
akhlak yang mulia diperlukan dalam pelbagai aspek kehidupan manusia, baik dalam pemerintahan, untuk para
penguasa, perusahaan, pengusaha, dalam pekerjaan, dan juga untuk seorang pengarang. Akhlak mulia menjadi
tema sentral karya tersebut.
455
di mana orang-orang yang mengkonsumsi wacana-wacana sufisme yang ia sajikan harus
berguru atau bersimpuh di hadapannya. Ia memang sengaja mempformulasikan wacanawacana sufismenya secara sederhana, tanpa aturan-aturan spesifik dan baku, serta tidak
mengikat siapa pun yang ingin mengamalkannya kepada dirinya, supaya dapat diakses oleh
masyarakat luas.
Seperti disinyalir oleh Dawam sebelumnya, Hamka memang sedang merumuskan
sebuah pedoman moral dan etika bagi kaum Muslim modern, namun formulasi etis tersebut
dibingkainya dengan corak sufisme secara longgar. Di sinilah, sebenarnya wacana-wacana
sufisme yang Hamka gulirkan adalah untuk membangun akhlak yang mulia (akhlakul
karimah) bagi masyarakat Muslim. Dengan kata lain, substansi tasawuf Hamka adalah
akhlakul karimah yang bernafaskan Al-Quran dan Sunnah.457
B. Said Nursi
1. Kritik Konstruktif Nursi Terhadap Tasawuf
Bagian ini akan memaparkan beberapa kritik konstruktif Nursi terhadap tasawuf antara
lain kritik terhadap doktrin wahdat al-wujud, pelbagai penyimpangan dalam ordo sufi, dan
eksklusivistik sufisme. Doktrin wahdat al-wujud akan diuraikan secara terpisah tersendiri
sebab Nursi memberi perhatian agak detil terhadap doktrin tersebut. Ia mengeksplorasi kritikkritiknya terhadap paham wahdat al-wujud di berbagai tempat dalam karyanya Risalah Nur
dengan tambahan-tambahan kecil namun cukup signifikan. Karena itu kritik terhadap doktrin
wahdat al-wujud akan mengawali ulasan mengenai kritik Nursi kepada tasawuf.
a. Kritik Terhadap Doktrin Wahdat al-Wujud
Doktrin wahdat al-wujud, yang secara harfiah berarti kesatuan wujud atau eksistensi,
merupakan salah satu doktrin dalam dunia sufisme yang dinisbahkan kepada tokoh sufi
457
Dawam, Intelektual, Intelegensia…, h. 206.
ternama Ibn al-Arabi458 yang mendapat julukan Al-Syaikh Al-Akbar, Sang Guru Tertinggi dari
para murid-muridnya.459 Secara sederhana, paham wahdat al-wujud mengasumsikan sebuah
pandangan yang menekankan bahwa tak ada wujud yang sejati, yang mutlak, yang mencakup
semua wujud, kecuali Allah Yang Maha Mutlak saja. Kemutlakan wujud Allah itu akan
―menenggelamkan‖ wujud-wujud yang lain.
Melalui logika ini, maka makna dari syahadat La ilaha illa Allah, adalah sebuah
kesaksian bahwa tiada sesuatu pun yang memiliki wujud yang sejati kecuali Allah. Semua
yang tampak sebagai wujud ini, bahkan termasuk manusia sendiri tidak memiliki wujud,
melainkan perwujudan dari wujud Allah. Karena yang memiliki wujud, hanya Dia Yang
Maha Absolut, maka jika di sisi Allah terdapat wujud yang setara, dan itu membawa pada
syirik.
Semua yang tampaknya ada ini sesungguhnya hanyalah sebuah ―ilusi‖ yang ditangkap
oleh indera manusia. Bagi manusia, realitas ini diyakini sebagai realitas sejati dan memiliki
entitas yang otonom, karena posisi manusia ketika melihat realitas ini berada dalm kurungan
ilusi realitas ruang dan waktu.460 Doktrin wahdat al-wujud ini berakar pada salah satu
statemen terkenal Ibn Arabi yaitu, ―Maha Suci Dzat yang menciptakan segala sesuatu dan
Dia adalah segala sesuatu itu sendiri.‖461
Selain statemen tersebut, Ibn Arabi juga melukiskan semesta makhluk selain Tuhan
sejatinya adalah realitas imajinasi belaka. Realitas imajinasi, dalam perspektif Ibn Arabi,
458
Muhyidin Ibn Arabi (1165-1240 M) lahir di Andalusia dan meninggal di Damaskus. Berkat doktrin
Ketauhidan Transendentalnya, yang oleh banyak orang diselewengkan menjadi monisme dan panteisme, dia
menjadi sasaran polemic yang tiada putusnya. Menulis sejumlah buku, di antaranya yang paling terkenal adalah
Fusus al-Hikam dan al-Futuhat al-Makiyah.
459
Menurut penelitian William Chittick, Ibn Arabi sendiri sebenarya tidak pernah menggunakan
ungkapan wahdat al-wujud. Dalam pelacakannya terhadap istilah wahdat al-wujud, ternyata Chittick
menemukan bahwa murid Ibn Arabi yaitu Shadruddin al-Qunawi (w.1274) yang menggunakan istilah tersebut,
yang kemudian dipopulerkan pula oleh muridnya yaitu Sa‘iduddin al-Farghani (w. 1296). Mereka berdua inilah
yang mengidentifikasi paham-paham sufistik gurunya sebagai wahdat al-wujud yang kemudian menjadi popular
hingga dewasa ini. Lihat dalam William C. Chittick, Dunia Imajinal Ibnu Arabi, terj. Achmad Syahid
(Surabaya: Risalah Gusti, 2001), h. 53.
460
Komaruddin Hidayat, Tragedi Raja Midas (Jakarta: Paramadina, 1998), h. 304-305.
461
Lihat Ibn Arabi, al-Futuhat al-Makiyyah (Kairo: tanpa penerbit, 1293 H), h. 604. Bandingkan juga
dengan Abu al-wafa‘ al-Taftazani, Sufi dari Zaman keZaman, terj. Ahmad Rofi‘ Utsmani (Bandung: Pustaka,
2003), h. 201.
selalu berubah dalam setiap konsdisi dan bermanifestasi dalam setiap bentuk. Tidak ada
wujud sejati yang tak mengalami perubahan kecuali Allah belaka. Maka, tidak ada wujud apa
pun yang menjelma kecuali Allah semata. Segala sesuatu yang lain berada dalam wujud
imajinal. Dengan demikian, segala sesuatu selain Dzat Tuhan merupakan imajinasi yang
selalu berada dalam proses berubah.462
Sebagian ulama dan ilmuwan tampaknya melakukan pembacaan secara skripturalistik
terhadap doktrin wahdat al-wujud sehingga mereka melontarkan kritik-kritik tajam terhadap
Ibn Arabi. Di antara para ulama yang menentang paham tersebut adalah Ibn Taimiyah (w.
1328), Ibn Qayyim al-Jawziyyah (w. 1350), al-Taftazani (w. 1389), dan Ibrahim al-Biqa‘i (w.
1480). Ibn Taimiyah, misalnya, menuduh Ibn Arabi berkeyakinan bahwa wujud hanya satu,
wujud alam adalah wujud Allah, wujud makhluk adalah wujud Khalik, dan segala sesuatu
adalah perwujudan-Nya.463
Kritik yang mempunyai konsekuensi-konsekuensi intelektual dan spiritual luar biasa
terhadap doktrin Ibn Arabi, menurut Fazlur Rahman, telah ada sejak dini di dalam tubuh
tasawuf sendiri. Seorang sufi terkenal, al-Simnani (w. 1336) telah menuduh Ibn Arabi
mencampuradukkan Tuhan dengan alam, dengan mengidentikkan yang Ilahi dengan yang
manusiawi. Gerakan ini mencapai puncaknya dalam ajaran Ahmad Sirhindi (w. 1625),
seorang teoretikus terkemuka sufisme yang telah diperbarui di India. Sirhindi, seorang sufi
aliran Naqsabandiyah, menyatakan bahwa pengalaman kesatuan wujud, walaupun sebagai
suatu pengalaman adalah ril, namun tidaklah menampilkan tahap terakhir dalam
perkembangan sang mistikus.464
462
Seyyed Hossein Nasr (ed.), Ensiklopedi Tematis Spiritualitas Islam, Jilid I, terj. Tim Penerjemah
Mizan (Bandung: Mizan, 2003), h. 83.
463
Ibn Taimiyah merupakan salah seorang tokoh yang mengutuk sebagian besar pandangan sufistik Ibn
Arabi sebagai sesat. Lihat dalam Nurcholish Madjid, Doktrin Islam dan Peradaban (Jakarta: Paramadina, 1995),
h. 264.
464
Fazlur Rahman, Islam,(Chicago: University of Chicago Press, 1979), h. 147-148.
Kecurigaan terhadap ajaran-ajaran Ibn Arabi datang tidak hanya dari para ulama
tradisional, tetapi juga dari para ulama modernis seperti Muhammad Abduh (w. 1905).
Abduh mencela al-Futuhat al-Makiyyah, karya Ibn Arabi yang paling besar dan ensiklopedik.
Ketika menjadi direktur pelbagai penerbitan di Mesir, ia menolak untuk menerbitkan
Futuhat, karena karya-karya sejenis ini tidak akan dilihat kecuali oleh orang-orang tertentu,
dan karena simbolisme dalam karya-karya tersebut akan membawa kesesatan yang tidak di
kenal.465
Beberapa eksemplar tersebut menunjukkan bahwa kritik terhadap doktrin wahdat alwujud memiliki akar historis yang cukup panjang, yakni sudah bergulir sejak akhir kehidupan
Ibn Arabi sendiri.466 Tampaknya Nursi searah dengan para ulama dan ilmuwan di atas yang
memahami doktrin wahdat al-wujud secara literalistik bukan secara simbolik. Kendati
demikian, Nursi tetap menghormati sosok Ibn Arabi sebagai figur sufi agung sekali pin kritis
terhadap doktrin wahdat al-wujud yang diikrarkannya.
Nursi mengakui bahwa Ibn Arabi tidak memperdaya manusia, namun ia terperdaya.
Ibn Arabi memang figur sufi yang mendapat petunjuk namun tidak mampu memberi petunjuk
kepada orang lain melalui karya-karyanya.467 Nursi menggunakan beberapa metafora dalam
merumuskan kritiknya terhadap doktrin wahdat al-wujud. Pertama-tama, Nursi mengambil
sinar matahari sebagai metafora untuk mengelaborasi maksudnya.
465
Kautsar Azhari Noer, Tasawuf Perenial (Jakarta: Serambi, 2003), h. 146-148. Bandingkan pula
dengan Albert Haourani, Pemikiran Liberal di Dunia Arab, terj. Suparno dkk. (Bandung: Mizan, 2004), h. 240241.
466
Akhirnya bahkan di penghujung abad 20 dan menjelang millennium ketiga ini, seorang ilmuwan
kontemporer asal Damaskus Muhammad Syahrur mengkritik keras Ibn Arabi. Syahrur menganggap bahwa
nyaris seluruh bagunan tasawuf yang dikonstruksi oleh Ibn Arabi tentunya termasuk paham wahdat al-wujud,
itulah yang menyebabkan umat Islam mengalami stagnasi dalam pemikiran dan kemunduran dalam kancah
peradaban umat Manusia. Lihat detilnya dalam Muhammad Syahrur, Tirani Islam, terj. Saifudin Zuhri & Badrus
Syamsul Fata (Yogyakarta: Lkis, 2003), h. 245-270.
467
Said Nursi, The Flashes, trans. Sukran Vahide (Istanbul: Sozler Nesriyat, 2000), h. 58.
Menurut Nursi, ketika matahari terlihat dalam sebuah cermin, maka cermin tersebut
akan memuat gambar dan bentuk matahari sekaligus sifat-sifatnya.468 Artinya, dari satu sisi
gambar matahari ada dalam cermin dan dari sisi lain ia menghiasi cermin sehingga dengan
demikian cermin tersebut menjadi bersinar dan terang. Lalu apabila cermin tersebut lensa
sebuah kamera, misalnya, ia akan mampu memindahkan gambar matahari itu ke atas sebuah
kertas dalam bentuk permanen.
Matahari yang terlihat di kamera tadi, esensi dan sifat-sifatnya yang tergambar di atas
kertas, juga bagaimana cermin tersebut terhiasi olehnya sehingga seolah-olah memiliki sifat
matahari, sebenarnya bukan matahari yang sesungguhnya. Gambar tersebut bukan matahari,
melainkan hanyalah manifestasi matahari yang tampak dalam wujud lain. Begitu pula wujud
matahari yang terlihat dalam cermin bukan wujud matahari yang sebenarnya.
Pendapat yang mengatakan bahwa ―yang ada di cermin adalah matahari yang
sebenarnya‖, bagi Nursi bisa dikatakan benar jika cermin tadi dianggap sebagai wadahnya
saja dan jika yang dimaksud dengan matahari yang hadir di cermin adalah wujudnya yang
berada di luar. Namun jika dikatakan bahwa gambar matahari yang terpanmpang dalam
cermin dan gambar yang menjelma ke kertas dianggap sebagai matahari, pernyataan tersebut
tentu saja salah.469
Artinya ungkapan bahwa yang ada di cermin hanyalah matahari akan menjadi
ungkapan yang keliru. Sebab, ada gambar matahari yang tampak dalam cermin dan ada pula
gambar yang tercetak di atas sebuah kertas. Masing-masing dari keduanya mempunyai wujud
yang spesifik. Meskipun keduanya merupakan manifestasi dari matahari, namun keduanya
468
Nursi memang acapkali membungkus setiap argumentasi yang ia suguhkan melalui perbandingan,
perumpamaan, metafora atau alegori. Kadang ia menggunakan alegori filosofis raja dan rakyatnya, metafora
tentang istana dan para pengunjungnya, ilustrasi tentang kapal, dan perumpamaan dalam bentuk matahari
merupakan yang paling banyak dan paling sering digunakan oleh Nursi. Nyaris di sebagian besar karyanya
Risalah Nur, alegori matahari muncul dalam beragam tema untuk menyibak rahasia ketuhanan, termasuk dalam
mengkritik paham wahdat al-wujud.
469
Nursi, Flashes…, h. 59.
bukanlah matahari itu sendiri. Di sini kekeliruan paham wahdat al-wujud yang menganggap
alam yang merupakan cermin sebagai entitas itu sendiri.
Kemudian Nursi membandingkan dengan para ahli hakikat yang mampu memahami
lewat rahasi kenabian serta lewat kesucian Al-Quran dan ayat-ayatnya. Mereka berpendapat
bahwa berbagai gambar yang terdapat dalam cermin, berkat kekuasaan dan iradah-Nya,
merupakan bagian dari jejak Allah. Dialah yang menciptakannya. Tidak setiap yang ada
adalah Dia sehingga tidak benar pendapat yang mengatakan, ―Yang ada hanyalah Dia.‖
Karena itu, bagi Nursi, sebagaimana matahari mempunyai beragam wujud, demikian
pula dengan cermin semesta dan cermin esensi segala sesuatu. Gambar seluruh ciptaan yang
tampak lewat manifestasi nama-nama Tuhan yang mulia yang terwujud atas kehendak,
ketentuan, dan kekuasaan Ilahi mempunyai wujud yang bersifat baru (hadits)dengan wujud
Allah, Sang Wajibul Wujud. Allah Yang Maha Kuasa telah memberikan sedikit sifat
permanen pada wujud ciptaan-Nya.470
Selanjutnya, dalam pandangan Nursi secara global setidaknya ada dua faktor yang
membuat banyak orang terperangkap dalam paham wahdat al-wujud. Pertama, tidak mampu
memahami wujud detil dari rububiyah Tuhan dalam tingkat yang paling agung. Mereka tidak
mampu meyakini secara utuh bahwa Allah adalah Dzat Yang Maha Memiliki di mana segala
sesuatu berada dalam genggaman rububiyah-Nya, serta bahwa segala sesuatu diciptakan
lewat kekuasaan, kehendak, dan kemauan-Nya. Karena tidak mampu mengetahui hal itu,
mereka terpaksa mengatakan bahwa segala sesuatu adalah Dia (Allah).
Kedua, akibat cinta yang berlebihan. Karakter cinta ini adalah tak ingin berpisah.
Syaraf-syaraf sang pencinta menjadi terguncang manakala mendengar kata perpisahan.
Sebaliknya ia sangat merindukan hubungan abadi, sebagaimana kerinduannya pada surga, ia
ingin selalu dekat dengan Tuhan. Dengan keyakinan bahwa manifestasi kedekatan Tuhan
470
Ibid., h. 59-60.
terwujud dalam segala sesuatu, maka perpisahan tersebut seolah-olah tak pernah ada. Yang
dirasakan hanyalah perjumpaan terus menerus lewat ungkapan, ―Tak ada yang eksis kecualai
Dia.‖471
Melalui kondisi mabuk cinta serta akibat rasa rindu untuk tetap eksis, berjumpa, dan
menyatu dengan-Nya, mereka beranggapan bahwa melalui paham wahdat al-wujud
kecenderungan mereka tersebut bisa segera terpenuhi. Karena itu mereka menjadikan wahdat
al-wujud sebagai pelarian agar bisa terbebas dari perpisahan yang menakutkan. Dengan kata
lain, jika yang pertama berasal dari ketidakmampuan akal memahami rahasia hakikat
keimanan, maka yang kedua muncul dari gejolak kalbu yang berlebihan akibat rindu dan
cinta yang luar biasa.
Selain itu, menurut Nursi paham wahdat al-wujud secara tidak langsung beresiko
terjebak dalam penolakan lima rukun iman lainnya selain hanya kepada Allah semata.
Padahal iman kepada Allah hanya salah satu dari rukun iman ini. Seorang Muslim juga
beriman kepada Hari Penghisaban, para Malaikat, Para Rasul, Kitab Allah, dan Takdir Allah
yang masing-masing memerlukan eksistensi aktual. Rukun iman tersebut bersifat substansial
dan oleh karenanya tidak dapat didasarkan pada ilusi atau imajinasi.472
Bagi Nursi, Allah mempunyai nama-nama agung dan sakral yang terefleksi secara
indah, faktual, dan komprehensif pada semesta makhluk ciptaan-Nya baik dalam tataran
objektif-material maupun metafisik-spiritual.473 Realitas Ilahi harus mempunyai nama-nama
seperti Maha Pemurah, Maha Pemberi, Maha Pencipta, Maha Aktif, Maha Agung, dan Maha
471
Dalam persoalan yang kedua ini pun Nursi membuat ilustrasi tentang burung merak raksasa yang
sangat indah menakjubkan yang membuat banyak orang yang melihatnya terpesona dengan keindahannnya yang
memukau sehingga mereka tidak mau berpisah dengan mengatakan bahwa sang pencipta telah menjelma dan
menjadi burung merak itu sendiri. Nursi, Flashes…, h. 66-67.
472
Said Nursi, Letters, trans. Sukran Vahide (Istanbul: Sozler Nesriyat, 2001), h. 524-525.
473
Nursi memang sangat menekankan sekali bahwa segala sesuatu merupakan cermin bagi nama-nama
Tuhan prinsip fundamental ini seringkali mewarnai sebagian besar tulisannya dalam Risalah Nur. Petikan
berikut mencerminkan prinsip tersebut: The realities of all beings and the universe are based on the Divine
Names. Each being‟s reality is based on one Name or many. The attributes of things and the arts they display
are also based on and rely upon a Name. true natural science is based on the Name of All-Wise, true medicine
on the Name of Healer, and geometry on the Name of Determiner, and so on. Said Nursi, The Words, trans.
Sukran Vahide (Istanbul: Sozler Nesriyat, 2002), h. 655.
Penyayang. Nama-nama ini tentu saja memerlukan cermin sesungguhnya untuk
merefleksikan nama-nama itu. Yang Maha Kuasa, misalnya menganugerahkan eksistensi
dengan menjadikan nama-Nya Yang Maha Pencipta, termanifestasi dan menyebabkan
ciptaan-Nya menjelma nyata.474
Sebuah cuplikan singkat dari The Words akan membantu mengilustrasikan bagaimana
aktualnya realitas semesta yang berpijak pada nama-nama Sang Pencipta:
Kesempurnaan tindakan menunjukkan kesempurnaan gelar sang pembangun
yang istimewa, yang menunjukkan tingkatannya. Kesempurnaan gelar
menunjukkan kesempurnaan sifat sang pembangun, yang merupakan asalmuasal seni. Kesempurnaan seni dan sifat menunjukkan kesempurnaan
kemampuan dan kapasitas esensial penguasanya. Kesempurnaan
kemampuan dan kapasitas esensial itu menunjukkan kesempurnaan sifat
esensial penguasanya. Begitu pula, karya tiada cela yang terlihat dan tertata
sempurna di alam semesta ini, memperlihatkan tindakan Sempurna Pelaku
Yang Maha Kuasa, Maha Efektif. Kesempurnaan tindakan memperlihatkan
kesempurnaan Nama-Nama Pelaku Yang Agung. Kesempurnaan NamaNama menunjukkan dan membuktikan kesempurnaan Sifat-Sifat Dzat Yang
Agung yang diketahui dengan Nama-Nama itu.475
Demikianlah, dalam pandangan Nursi, masing-masing nama Ilahi membutuhkan
cermin khusus untuk merefleksikannya. Perlu ada makhluk yang membutuhkan rahmat dan
makanan untuk manifestasi nama-nama seperti Yang Maha Pengasih dan Maha Pemberi.
Sebagaimana Yang Maha Pengasih membutuhkan eksistensi makhluk yang benar-benar eksis
yang memerlukan rahmat dan makanan, begitu pula surga perlu hadir karena ada nama Yang
Maha Penyayang.476
Kebenaran perspektif inilah dalam tinjauan Nursi yang dianut oleh para sahabat,
tabi‘in, alim ulama, para imam keturunan keluarga Nabi dan para ahli hukum terkemuka
474
Ibid., h. 108.
Nursi, Words…,h. 313-314.
476
Nursi juga melakukan kritik kontekstual paham wahdat al-wujud justru dapat berkembang ke arah
kutub ekstrem yang sebaliknya, yakni yang ada secara objektif-faktual adalah hanya materi semata. Jika paham
wahdat al-wujud pada prinsipnya mengingkari eksistensi seluruh benda di hadapan wjud Allah Yang Maha
Mutlak, manakala paham tersebut masuk ke kalangan orang-orang awam yang sudah terobsesi oleh paham
materialisme malah akan mengantarkan mereka untuk mengingkari eksistensi Tuhan di hadapan materi. Inilah
salah satu titik ekstrem sebaliknya yang sangat dikhawatirkan oleh Nursi bisa menjebak orang-orang
materialistik. Lihat Nursi, The Flashes…, h. 369, &Letters…, h. 525-526. Bandingkan juga dengan Said Nursi,
Al-Matsnawi al-„arabi al-Nuri, tarj. Ihsan Kasim Salih (Istanbul: Sozler yayinevi, 1999), h. 432-434.
475
klasik. Keyakinan mereka adalah sebagai berikut: setiap hal mempunyai realitas objektif
tertentu, dan tidak ada sesuatu pun yang menyerupai Allah dari segi apa pun, seperti
dinyatakan dalam Al-Quran, tidak ada sesuatu pun yang serupa dengan Dia.477
Terlepas dari pelbagai kritik terhadap doktrin wahdat al-wujud tersebut, seperti
ditegaskan di awal, Nursi agaknya tetap menghormati dan cukup berhati-hati dalam
meberikan penilaian kepada figur Ibn Arabi. Dalam pandangan Nursi, Muhyidin Ibn Arabi
adalah sosok sufi yang mendapat petunjuk dan dapat diterima, namun ia bukanlah seorang
mursyid, pembimbing, dan teladan dalam semua karya-karyanya. Sebab pada umumnya, ia
mengarungi perjalanan spiritual yang tidak wajar.
Melampaui segalanya, Nursi juga tetap mengingatkan tentang peringatan Ibn Arabi
sendiri yang pernah memperingatkan bahwa: ―Kitab-kitab kami terlarang untuk ditelaah oleh
mereka yang bukan dari golongan kami.‖478 Yakni oleh orang-orang yang tidak mengenal
kedudukan kami. Dengan demikian, dalam kritik-kritiknya terhadap doktrin wahdat al-wujud,
kiranya Nursi bersikap objektif. Dalam arti ia tidak menyalahkan secara mutlak atau secara
keseluruhan bangunan tasawuf Ibn Arabi. Nursi bisa mengambil jarak antara serpihan produk
pemikiran sufistik Ibn Arabi dengan figur Ibn Arabi itu sendiri yang jelas memiliki wawasan
lebih banyak lagi yang melampaui dan tak bisa terwakili dalam karya-karyanya.
b. Beberapa Bahaya Gerakan Tarekat
Nursi mengidentifikasi bahwa ada sejumlah penyimpangan yang terjadi dalam
sufisme atau ordo sufi antara lain.479
1) Banyak para pengamal sufisme yang lebih mengutamakan amalan-amalan dan
prinsip-prinsip sekunder tarekat daripada menjalankan Sunnah Nabi, bahkan tidak jarang
yang lebih mendahulukan amalan-amalan sufisme ketimbang perintah-perintah agama yang
477
Nursi, Letters…, h. 107-109. Ayat dalam surat Asy-Syura : 11.
Nursi mengutip statemen Ibn Arabi tersebut: “Tuharrimu muthala‟ati kutubana „ala man laisa
minna.” Said Nursi, Lama‟at, tarj. Ihsan Kasim Salih (Istanbul: Sozler Yayinevi, 1993), h. 445.
479
Mengenai kritik Nursi terhadap gerakan sufisme ini juga diuraikan secara sekilas dalam Tim
Universitas Al-Azhar, Al-Tashawuf wa Rasail an-Nur Li Nursi (Cairo: Sozler Publication, 2006).
478
wajib.480 Dalam pengamatan Nursi, para pengikut tarekat sufiyah kadang terjebak dalam
lingkaran fanatisme karena keliru menganggap lebih penting melakukan zikir menyebut
nama-nama Allah daripada menjalankan salat lima waktu. Mereka lebih berkonsentrasi pada
zikir ketimbang kewajiban agama mereka dan lebih menjauhkan diri dari larangan yang
diajarkan tarekat daripada larangan syariah berupa dosa-dosa besar.
Sedangkan yang benar, bagi Nursi, adalah tidak satu kewajiban pun yang telah
ditentukan syariah dapat digantikan dengan semua zikir tarekat. Oleh karena itu, zikir dan
amal kebajikan yang diharuskan oleh tarekat tersebut seharusnya dianggap sebagai sebuah
alat pelipur lara karena tidak mampu mendapatkan kenikmatan sejati dari kewajiban agama,
bukan sebagai sumber sejati kenikmatan itu sendiri.
Amalan tarekat seyogyanya hanya dipandang sebagai sebuah instrumen dan jangan
sampai memberikan perhatian yang lebih besar daripada yang sewajarnya. Dengan kata lain,
zikir dan amal perbuatan baik dalam kesendirian seharusnya menjadi sebuah alat untuk
kenikmatan dan ketaatan pelaksanaan salat lima waktu di masjid. Apabila sebaliknya, orang
melaksanakan salat wajib di masjid hanya formalitas, dan kembali ke rumahnya untuk
memburu kenikmatan spiritual zikir, berarti sudah terjebak dalam penyimpangan jalan yang
benar.481
Nursi mengikuti pandangan Imam al-Ghazali dan Imam Rabbani yang menegaskan
bahwa ganjaran atau derajat yang diperoleh dengan melaksanakan satu kewajiban agama
adalah lebih mulia ketimbang perintah seribu Sunnah. Begitu pula, bahwa satu prinsip
Sunnah adalah jauh lebih baik ketimbang seribu perintah tarekat sufiyah.482
Lebih jauh, berbeda dengan sebagian pengamal sufisme dalam memandang syariah,
dalam perspektif Nursi syariah bukan hanya kulit luar, sementara tarekat bagian dalamnya
dan hakikat merupakan inti atau esensinya. Syariah berkembang dalam berbagai tingkatan
480
Nursi, Letters…, h. 531.
Ibid., h. 528-529.
482
Ibid., h. 531-532.
481
sesuai dengan tingkatan manusia yang berbeda-beda, yaitu untuk setiap tingkatan terdapat
perbedaan tingkat keterkaitan pemahaman dan pelaksanaan syariah.
Semakin baik atau semakin meningkat seseorang dalam memahami, melaksanakan,
dan mengenyam syariah, maka semakin meningkat derajatnya sebagai seorang Muslim.
Dengan alasan ini, keliru jika menganggap pemahaman dan pelaksanaan orang awam sebagai
syariah, dan tingkatan syariah yang dijalankan orang-orang saleh sebagai tarekat dan hakikat.
Tarekat pada dasarnya adalah nama sebuah disiplin syariah dengan cara yang lebih baik, dan
syariah memiliki banyak sekali tingkatan pemahaman dan pelaksanaan sesuai dengan
perbedaan tingkat manusia.483
2) Sebagian para pengikut tarekat sufiyah menganggap beberapa orang saleh atau wali
yang memiliki karamah atau berpandangan luar biasa lebih hebat daripada para sahabat Nabi
dan bahkan menganggap derajatnya sama dengan para Nabi.484 Menurut Nursi, kedudukan
kenabian tidak bisa dibandingkan dengan kewalian, sebab hal itu laksana membandingkan
matahari itu sendiri dengan pantulan cahayanya yang tampil dalam permukaan cermin.485
Mengenai para sahabat, Nursi memberikan tiga argumentasi tentang kemuliaan
mereka dibandingkan para wali. Pertama, perbincangan langsung dengan Nabi merupakan
semacam obat mujarab sehingga seseorang yang mengalaminya sejenaksaja akan meraih
cahaya hakikat yang ekuivalen dengan bertahun-tahun perjalanan spiritual. Sebab, dalam
perbincangan tersebut ada refleksi, peniruan, dan melalui lentera kenabian yang sublim,
sebuah derajat yang benar-benar agung dapat tercapai.
Nursi membuat komparasi tentang ulama ternama Jalaluddin Suyuti yang
berulangkali mampu berbincang-bincang dengan Nabi dalam keadaan terjaga. Menurutnya,
bahkan para wali yang dapat melakukan hal tersebut dan dipuja oleh para pengikutnya di
dunia ini, mereka tetap tidak akan mampu mencapai kemuliaan kedudukan para sahabat Nabi.
483
Ibid., h. 528.
Ibid., h. 531.
485
Nursi, Words…, h. 507.
484
Karena melalui cahaya kenabian Muhammad Saw, percakapan para sahabat dengan Nabi
adalah sebagai Nabi. Sementara para wali melihat Nabi setelah beliau wafat dan berbincang
dengan beliau melalui cahaya kewaliannya.
Kedua, mayoritas sahabat berada pada derajat tertinggi dalam kesempurnaan manusia.
Pada masa sahabat, dalam revolusi Islam yang sangat besar, kebajikan dan kebenaran tampil
dalam seluruh keindahannya, serta kejahatan dan kesalahan menjelma dalam segala aspek
keburukannya. Para sahabat berada dalam moralitas tertinggi karena tetap berpijak secara
kokoh pada kearifan dan kebenaran yang tak sudi terjerat kejahatan dan keburukan orangorang kafir.
Ketiga, para sahabat merupakan objek yang dituju olah pujian Ilahi pada akhir surat
Al-Fatihah. Kemuliaan sakral tersebut, bagi Nursi, tak akan mungkin dapat tercapai oleh para
wali. Mereka juga merupakan orang-orang yang begitu dekat dengan Tuhan yang menjadi
prajurit-prajurit syahid dalam memapankan agama Islam dan menyebarkan Al-Quran. Ketika
masyarakat Islam berdoa, semoga rahmat Tuhan tercurahkan kepada Nabi Muhammad Saw,
para keluarganya, dan para sahabatnya, hal itu menunjukkan bahwa mereka bukan hanya
menanam saham besar dalam perjuangan mengokohkan Islam di awal kehadirannya, tapi juga
mereka mendapatkan bagian dari amal-amal kebajikan yang dilakukan oleh seluruh kaum
Muslim.486
Melalui poin ini, bagaimana pun besar dan hebatnya usaha para wali untuk mendekati
kedudukan agung para sahabat nabi, mereka tidak akan mungkin bisa mencapainya.487
Menurut Nursi, setidaknya memang ada dua tipologi wali, yakni wali kecil yang mengikuti
jalan sufisme dan terkadang dianugerahi karamah.488 Sedangkan para sahabat adalah wali
486
Nursi, Words…, h. 508.
Mengenai hal tersebut, untuk lebih detilnya lihat, Nursi, Words…, h. 504-512.
488
Secara histories, dalam khazanah tasawuf ada dua macam karamah: karamah hissiyah dan
487
maknawiyah Karamah hissiyah adalah karunia Allah kepada hamba-hamba-Nya yang saleh, seperti berjalan di
atas air, terbang di udara berpindah dari satu tempat ke tempat lain yang berjarak beribu-ribu kilometer hanya
yang jauh lebih besar (greater sainthood) yang diperoleh secara langsung dengan mewarisi
ajaran Rasul dan menjalankan syariah dengan baik sehingga mencapai kedekatan dengan
Allah.489
Menurut Nursi, orang-orang yang terperangkap dalam kondisi demikian seharusnya
menilai berdasarkan hukum syariah dan mengikuti prinsip-prinsip petunjuk yang diajarkan
para alim besar seperti Imam al-Ghazali dan Imam Rabbani. Pernyataan yang berlebihan dari
pengikut sufi tersebut sebenarnya karena cinta diri yang menghalangi melihat kekurangan
orang yang dicintai. Oleh karena itu, karena terjebak cinta diri, mereka menyangka jiwa
duniawi mereka yang murah seperti kaca menjelma bagaikan berlian yang mahal dan
berkilauan.490
3) Beberapa pengamal tarekat sufiyah memandang ilham yang mereka terima sama
nilainya dengan wahyu Ilahi. Sebuah kesalahan yang paling menyedihkan yang dilakukan
orang-orang tersebut adalah mereka membayangkan makna-makna yang diinspirasikan
kepada mereka merupakan ―firman-firman Allah‖ dan oleh karenanya menganggapnya
sebagai ayat-ayat yang diwahyukan.491 Tetapi kenyataan ini, dalam pandangan Nursi justru
mereka meremehkan tingkatan paling sakral dan paling agung yakni wahyu Ilahi.
Tentu saja Nursi mengakui bahwa semua inspirasi dari lebah-lebah dan binatang
lainnya kepada manusia, termasuk yang biasa dan luar biasa di antara mereka, masing-masing
merupakan sebuah firman Allah. Namun demikian, firman Allah datang melalui tujuh puluh
dalam sekejap saja, mampu merubah batu dan kerikil menjadi mutiara dan sebagainya. Sedangkan karamah
maknawi merupakan terbukanya hati hamba yang saleh dalam menyaksikan keindahan, kejelitaan dan
keagungan sifat-sifat kesempurnaan Tuhannya. Dalam konteks inilah, apabila karamah hissiyah seringkali
dikaruniakan kepada wali-wali kecil yang belum sempurna cahaya makrifatnya, maka karamah maknawiyah
hanya diberikan kepada pada wali-wali besar yang sudah sempurna lentera makrifatnya. Muhibuddin Waly,
Hakikat Hikmah Tauhid dan Tasawuf (Singapura: Pustaka Nasional, 1993), h. 48-49, 240-241, & 319.
489
Nursi, Letters…, h. 71-72.
Ibid., h. 523-524.
491
Ibid., h. 532.
490
ribu tabir sesuai dengan kapasitas masing-masing penerimannya dan oleh karenanya memiliki
jenis manifestasi dan tingkat penerimaan yang tidak terhitung jumlahnya.
Berdasarkan argumentasi tersebut, mutlak keliru kalau menyebut inspirasi-inspirasi
yang diterima para sufi atau wali sebagai ayat-ayat yang diwahyukan. Sebab, ayat yang
diwahyukan adalah nama yang hanya patut diberikan kepada setiap kalimat Al-Quran yang
menebarkan cahaya, yang merupakan bukti paling nyata dan penjelmaan paling indah, dan
sebuah nama yang paling tepat untuk firman dan wahyu Ilahi.
Secara global, keagungan wahyu Ilahi tidak dapat dibandingkan dengan ilham yang
diterima oleh para wali menurut Nursi karena empat aspek berikut. Pertama, wahyu sebagian
besar turun kepada para Nabi melalui malaikat, sementara inspirasi atau petunjuk biasanya
diberikan tanpa perantara. Kedua, wali atau orang suci yang paling mulia tidak sebanding
dengan seorang Nabi. Ketiga, Al-Quran memiliki keutamaan, kemuliaan, dan kedudukan
sakral yang merupakan sumber dari mukjizatnya yang tertinggi.
Keempat, Nabi Muhammad diberi keutamaan dengan mi‘raj, diperjalankan ke langit
tertinggi sampai ke sidratul muntaha dan sampai pada kedudukan yang jaraknya hanya dua
busur panah. Di sana ia memohon kepada Allah dalam jarak yang sangat dekat dan
dikembalikan ke bumi dalam sekejap dengan maksud tertentu. Sebagaimana pembelahan
bulan adalah mukjizat untuk menunjukkan kenabiannya kepada bangsa jin dan manusia,
maka mi‘raj juga sebagai pengabdianya kepada Allah yang menunjukkan kepada jin dan
malaikat bahwa beliau adalah kekasih Allah.492
Nursi menyandarkan kemuliaan Al-Quran kepada kemuliaan dan kebesaran pribadi
Nabi yang menerima wahyu Ilahipada faktor keempat ini. Akhirnya dengan tegas dan lugas
Nursi meneriakkan prinsip kemuliaan wahyu Ilahi ini secara metaforik yang tidak bisa
dibandingkan dengan ilham para pengamal sufisme:
492
Empat aspek kelebihan Al-Quran terhadap ilham kaum sufi dan semua jenis penalaran para
ilmuwan, lihat dalam Nursi, Words…, 143-149.
Segala seuatu yang hadir dalam kalbu para wali dibandingkan dengan
cahaya Al-Quran, yang merupakan firman Allah langsung, adalah seperti
bayangan dan refleksi kelam matahari pada cermin di tanganmu, jika
dibandingkan dengan matahari itu sendiri. Meskipun refleksi pada setiap
cermin secara tepat melambangkan matahari dan benar-benar berkaitan
dengannya, tetapi bumi tidak akan pernah bergravitasi kepada cermincermin itu atau berputar mengelilingi mereka.493
4) Banyak kaum sufi yang larut dalam kenikmatan-kenikmatan transendental dan
keajaiban-keajaiban spiritual atau karamah.494 Orang yang mengikuti jalan sufi tidak jarang
menjadi begitu asyik dengan beragam pencerahan dan keajaiban-keajaiban spiritual. Dalam
wacana sufistik, ketika seorang salik menjalani riyadhoh sufistik, terkadang dan bahkan
seringkali di tengah-tengah pengembaraan spiritualnya mereka dibukakan rahasia-rahasia
alam malakut. Mereka menemukan pelbagai karunia spiritual yang tidak pernah mereka
alami sebelumnya.
Keindahan alam malakut atau fenomena-fenomena spiritual yang menakjubkan
kadangkala memang membuat sebagian penempuh jalan sufi terlena dengan buah-buah
ruhaniah tersebut. Mereka justru merasa senang, gembira, bahagia, dan puas bersama
keajaiban-keajaiban spiritual yang mereka dapatkan sehingga lalai dengan tujuan awalnya.
Mereka tergelincir, yang mereka cari bukan lagi keridhaan Ilahi semata melainkan malah
memburu anugerah-anugerah spiritual.
Fenomena keteledoran sufistik ini bukanlah hal yang baru, sehingga jauh-jauh hari
hampir tujuh abad silam Ibn Atha‘illah sudah mengingatkan fakta tersebut dalam karyanya
Hikam, ―Tiada berkehendak semangat seorang salik yang berjalan menuju Allah untuk
berhenti ketika terbuka baginya sebagian rahasia gaib, melainkan segera diperingatkan oleh
suara hakikat bahwa bukan itu tujuannya, dan teruslah berjalan ke depan.‖495
493
Nursi, Letters…, h. 524.
Ibid., h. 532.
495
Waly, Hakikat Hikmah…, h. 105. Bandingkan juga dengan Ibn Atha‘illah, Al-Hikam, terj. Salim
Bahreisy (Surabaya: Balai Buku, 1984), h. 32.
494
Senada dengan Ibn Atha‘illah, Nursi menyarankan bagi para penempuh jalan sufi
yang dianugerahi pelbagai penemuan spiritual dan keajaiban, dianugerahi kenikmatan dan
cahaya spiritual, seharusnya mereka menerima semua itu sebagai rahmat Ilahi dan berusaha
untuk menyembunyikannya. Mereka semestinya tidak merasa bangga, meningkatkan rasa
syukur, dan ketaatan atas semua anugerah tersebut.
Beberapa orang yang benar-benar saleh, menurut Nursi, justru memohon kepada
Allah agar mengambil kembali rahmat atau anugerah spiritual tersebut sehingga keikhlasan
dan kemurnian niat mereka tidak ternodai. Sesungguhnya rahmat Allah yang paling
signifikan kepada manusia yang diridhai oleh Allah adalah Allah tidak membuatnya
merasakan karunia-karunia spiritual tersebut, sehingga ia tidak berpaling dari keadaan
memohon dan bersyukur kepada Allah, serta terbebaskan dari jebakan perasaan angkuhdan
takabbur.496
5) Sebagian pelaku sufisme melontarkan pernyataan-pernyataan yang sangat
belebihan atau keluar dari kebiasaan yang disebut dengan syathahat.497 Beberapa orang yang
begitu semangat dan larut dalam kemabukan spiritual acapkali mengeluarkan statemenstatemen yang tidak lazim atau amat berlebihan. Secara historis-sosiologis, lembaranlembaran episode masa silam mengisahkan pelbagai sampel mengenai tokoh-tokoh sufi yang
melontarkan pernyataan-pernyataan yang tidak lumrah.
Tokoh besar sufi abad ketiga Hijriyah Abu Yazid Bisthami pernah mengikrarkan
pujian qudus terhadap dirinya sendiri: ―Maha Suci aku, Maha Suci aku (subhani, subhani).498
Kurang setengah abad kemudian Husayn bin Mansur al-Hallaj mendeklrasikan sebuah
496
Nursi, Letters…, h. 527.
Syathahat adalah sebuah ungkapan yang dianggap aneh yang digunakan untuk menerangkan sifat
wajd atau kejernihan kalbu yang meluap dengan kekuatannya dan menggelora dengan sangat panas dan
menguasai hatinya. Dengan kata lain, syathahat merupakan ungkapan-ungkapan ekstatik seorang sufi yang
tengah tenggelam dalam fenomena spiritual.
498
Lihat perdebatan tentang hal ini dalam Al-Sarraj al-Thusi, Al-Luma‟, terj. Wasmukan & Samson
Rahman (Surabaya: Risalah Gusti, 2002), h. 770-778.
497
statemen singkat yang mengundang polemik panjang di dunia Islam: ―Anal Haq‖, Akulah
Kebenaran.‖499
Sekitar tiga abad selanjutnya empu besar sufisme Syekh Abdul Qadir al-Jilani pernah
meneriakkan, ―Singgasana Arsy dan kursi (pada hakikatnya) berada dalam lipatan
genggaman tanganku‖, (al-Arsy wal Kursiy fi thoyy qobdhoti).500Akhirnya Muhyidin Ibn
Arabi pun dengan mantapnya pernah menyenandungkan kidung-kidung sakral yang membuat
bulu kuduk manusia merinding, ―Tuhan memujiku dan aku memuji Tuhan; Tuhan
―menyembah‖ aku dan aku menyembah Tuhan. (God Praises me and I praise God; God
worships me and I worship God).501
Statemen-statemen yang keluar dari para maestro sufistik tersebut secara harfiah
memang benar-benar menyalahi kaidah-kaidah agama dan sangat ganjil di luar kebiasaan.
Karena keganjilan-keganjilan itulah, bahkan sebagian ulama sufi sendiri tidak dapat memberi
justifikasi definitif atas pernyataan-pernyataan mereka dan tetap menyarankan agar tidak
menjadikan ungkapan-ungkapan mereka sebagai pegangan.
Mengenai sampel kasuistik al-Hallaj misalnya, al-Hujwiri menyatakan dengan tegas
bahwa ujaran-ujaran al-Hallaj jangan diambil sebagai model karena dia adalah seorang
ekstatis, belum kukuh (mutamakkin), dan orang perlu kukuh sebelum ujaran-ujaranya dapat
dipandang otoritatif. Maka dari itu, meskipun dia sangat penting dalam pandangan alHujwiri, namun jalannya tidak dibangun dengan kuat di atas prinsip apa pun dan ihwalnya
belum mantap pada posisi apa pun, dan pengalaman-pengalamnnya umumnya masih berbaur
dengan kesalahan.502
499
Mengenai perdebatan panjang hal tersebut, lihat dalam Louis Massignon, Al-Hallaj Sang Sufi
Syahid, terj. Dewi Candraningrum (Yogyakarta: Fajar Pustaka, 2007). Bandingkan juga dengan Fariduddin
Aththar,
500
Waly, Hakikat Hikmah…, h. 558.
501
Robert Van De Weyer, 366 Reading From Islam (Mumbai: Jaico Publishing House, 2003), h. 9/19.
502
Ali Ibn Utsman al-Hujwiri, Kasyful Mahjub, terj. Suwardjo Muthary & Abdul Hadi (Bandung:
Mizan, 1992), h. 145.
Senada dengan Hujwiri, Nursi menganggap orang-orang saleh atau sebagian wali
yang tenggelam dalam syathahat ketika mengalami pelbagai keajaiban-keajaiban alam
malakut tidak layak dijadikan sebagai pembimbing bagi umat manusia. Kaum Muslim tidak
harus mengikuti fatwa-fatwa mereka, walaupun sebenarnya mereka tetap terarah ke jalan
yang benar sebab jalan mereka bukanlah jalan yang terbaik.503
Melalui alasan inilah, berkenaan dengan pelbagai ungkapan syathahat tersebut, Nursi
menjadikan Al-Quran dan Sunnah Nabi sebagai barometer untuk menjustifikasi. Semuanya
mesti dinilai di bawah terang perspektif Al-Quran dan Sunnah Nabi. Ini berarti semua jenis
kondisi dan penglihatan ruhani, serta kesimpulan-kesimpulan yang datang melalui
perenungan dan intuisi intelektual atau pengembaraan ruhani harus dinilai berdasarkan
prinsip-prinsip Al-Quran dan Sunnah, dan norma-norma yang disimpulkan dari Al-Quran dan
hadis oleh orang-orang jujur yang suci.504
6) Mengejar ganjaran duniawi atas pelbagai kesalehan yang mereka lakukan.505
Menurut Nursi, sebagian pengamal sufisme juga ada yang bersifat egoisme dengan mengikuti
bujukan rendah hawa nafsu mereka sehingga tidak sabar ingin segera memetik buah-buah
kesalehan di dunia ini juga yang seharusnya diperoleh di akhirat kelak. Fakta tersebut
merupakan jebakan yang sering pula dialami oleh para pengikut sufisme dan membuat
mereka terjebak dalam bahaya walaupun terkadang tidak mereka sadari.
Berpijakpada alasan ini, Nursi mengingatkan bahwa pentas kehidupan duniawi ini
merupakan alam pelaksanaan darma bakti, bukan alam ganjaran. Siapa pun yang memburu
upah duniawi mereka hari ini dan di dunia ini atas segala perbuatan-perbuatan dan bakti
keagamaan mereka, maka akan mengurangi buah-buah ganjaran surgawi yang abadi menjadi
buah-buah kehidupan yang layu dan fana. Siapa pun yang mengejar pahala duniawi atas
503
Nursi, Letters…, h. 533.
Ibid., h. 105.
505
Ibid., h. 532-533.
504
segala kesalehan mereka, berarti tidak mampu melihat ke depan menuju kehidupan ukhrawi
dengan perasaan penuh damba dan rindu.506
Kutipan berikut cukup representatif untuk melukiskan kekhawatiran Nursi terhadap
fenomena tersebut:
Dunia adalah tempat tinggal hikmah dan pengabdian, bukan tempat
tinggal imbalan dan pahala. Segala sesuatu di dunia ini terjadi sesuai
dengan kebijaksanaan Allah, dan manusia akan mendapatkan pahala di
akhirat sebagai imbalan atas amal perbuatan yang mereka kerjakan dan
pengabdian yang mereka persembahkan di dunia ini. Dengan demikian,
buah-buahan amal kebajikan yang dikerjakan untuk ridha Allah
seharusnya tidak perlu dicari di dunia ini. Apabila buah itu diberikan,
mereka harus terima bukan dengan gembira, tetapi dengan duka. Karena
tidak layak menghabiskan di sini, di dunia ini, buah-buahan yang di surga
nanti akan selalu diganti dengan yang baru secara langsung. Ibaratnya
menukarkan sebuah lampu yang akan memancarkan cahaya abadi dengan
lampu yang akan padam dalam sesaat.507
Poin-poin kritik yang Nursi gulirkan terhadap sufisme di atas tampak lebih banyak
berdasarkan
pengalaman
langsung
Nursi
saat
menyaksikan
fenomena-fenomena
penyimpangan tersebut dan persentuhannya dengan para pengamal tarekat sufi di Turki,
walaupun tidak menafikan pula kritik terhadap kekeliruan sufisme secara umum. Fakta ini
bisa dilihat dari cerita-cerita Nursi saat ia bertemu dengan kelompok-kelompok pengamal
ordo sufi yang sudah menyimpang dari rambu-rambu kebenaran Al-Quran dan
Sunnah.508Kendati demikian, kritik lokal yang Nursi suarakan tetap berlaku secara universal,
sebab kritik itu berhubungan pula dengan penyimpangan-penyimpangan dalam dunia tasawuf
pada lazimnya.
c. Eksklusivisme Sufisme
Wacana-wacana sufisme lazimnya tidak bisa diakses oleh setiap orang dan semua
kalangan. Guru-guru sufi sejak era klasik telah mensinyalir bahwa tidak setiap orang
506
Ibid., h. 527.
Ibid.
508
Lihat dalam pengakuan Nursi yang berjumpa langsung dengan orang yang mengakui sebagai kutub
spiritual tertinggi (The supreme spiritual pole) dan juga penyaksiannya terhadap orang-orang yang menganggap
diri mereka sebagai Mahdi yang dijanjikan pada akhir zaman. Lihat dalam Letters…, h. 522-523.
507
diizinkan mengkonsumsi karya-karya buah pemikiran mereka. Imam al-Ghazali, misalnya
mengklasifikasi karya-karyanya dalam dua kategori.509 Pertama, kelompok karya yang ia
istilahkan dengan ―yang terlarang bagi selain yang kompeten‖ (al-madnun biha „ala gayr
ahliha). Al-Ghazali menjaga seluruh kandunganisi karya-karya yang tergolong dalam
kelompok ini, hanya untuk dirinya dan untuk orang orang lain yang telah memenuhi syarat
yang sangat jarang dimiliki orang.
Kedua, karya-karya yang disajikan untuk konsumsi masyarakat (jumhur). Ia adalah
kelompok karya yang diperuntukkan kepada mereka dan sesuai dengan tingkat
intelektualitasnya. Ibn Arabi dengan tegas menyatakan bahwa kitab- karya-karya kami tidak
boleh ditelaah oleh orang-orang yang bukan dari golongan sufistik.510 Begitu pula bila
menelisik karya-karya besar dalam bidang sufisme terlihat jelas muatan-muatan wacana yang
cukup berat bagi orang awam.511
Berdasarkan pemikiran tersebut, dalam perspektif Nursi justru disitulah wacanawacana sufisme secara tidak langsung sudah menciptakan batas pemisah bagi orang
kebanyakan. Terlebih lagi setelah sufisme melembaga dalam puspa ragam aliran tarekat
sufiyah, seperti tarekat Qadiriyah, Naqsabandiyah, Syadziliyah, Maulawiyah dan lainnya,
eksklusifisme sufisme menjadi lebih terlihat. Pada kelompok-kelompok sufisme atau tarekat
secara tidak langsung sudah membangun sistem paternalistik dengan posisi seorang mursyid
dalam hubungannya dengan murid-muridnya.512
Tentu saja hubungan Nursi dengan kaum Muslim Turki sebagai masyarakat yang ia
jadikan mad‟u atau objek dari seluruh risalahnya yaitu Risalah Nur, mencakup pula
509
Lihat dalam Sulaiman Dunya, Al-Haqiqat Pandangan Hidup Imam al-Ghazali, terj. Ibn Ali
(Surabaya: Hikmah Perdana, 2002). Bandingkan dengan Abu Hamid al-Ghazali, Kerancuan Filsafat, terj.
Achmad Maimun (Yogyakarta: Islamika, 2003), h. Iii.
510
Statemen Ibn Arabi tersebut: “Tuharrimu muthala‟ati kutubana „ala man laisa minna.” Nursi,
Lama‟a …, h. 445.
511
Sudah tidak asing lagi bahwa karya-karya semacam Hikam Ibn Athaillah, Kasyful Mahjub alHujwiri, Risalah Qusyairiyah Imam Qusyairi, Al-Luma‟ Sarraj al-Thusi, Fususul Hikam Ibn Arabi dan lain-lain.
512
Nursi, Flashes…, h. 220.
hubungan antara guru dan murid. Nursi sendiri dipanggil oleh para murid-muridnya dengan
sebutan ustadz, yang secara umum berarti guru. Akan tetapi, agar tidak terjebak dalam
lingkaran eksklusifisme, Nursi menguraikan prinsip hubungan dirinya dengan seluruh
mad‟unya dalam tiga aspek yaitu sebagai teman, saudara, dan murid yang kesemuanya
mengabdi kepada Al-Quran dan juga Risalah Nur.513
Untuk menjadi seorang teman, kata Nursi, seseorang harus bersungguh-sungguh
mendukung Risalah Nur dan pengabdian mereka di jalan cahaya Al-Quran, serta berusaha
agar memperoleh manfaat dari Al-Quran. Seorang teman juga menentang perbuatanperbuatan slah, pelbagai penyimpangan, dan kekafiran. Untuk menjadi seorang saudara,
seseorang harus berusaha sungguh-sungguh dan serius, menggandakan dan menyiarkan
Risalah Nur seolah Risalah tersebut adalah karya mereka. Selain itu, mereka juga wajib
menjalankan salat lima waktu dan menjauhi dosa-dosa besar.
Sedangkan untuk menjadi murid, seseorang harus juga mendukung Risalah Nur
seolah-olah Risalah tersebut adalah karya mereka sendiri dan mempersembahkan
kehidupannya untuk pengabdian dan penyiaran Risalah tersebut. Nursi mengakui secara terus
terang bahwa ketiga kelompok tersebut dihubungkan dengan tiga aspek kepribadiannya.
Kelompok teman berhubungan dengan kepribadiannya sebagai manusia biasa. Kelompok
saudara berhubungan dengannya sebagai hamba Allah. Sedangkan kelompok murid
mempunyai hubungan dengannya karena Nursi mewartakan Al-Quran dan guru agama.
Kendati demikian, kedudukan guru tersebut bukanlah bersifat eksklusif seperti para
mursyid sufi yang hanya mempunyai hubungan khusus dengan para muridnya. Nursi sebagai
guru dalam arti dia bisa berhubungan dengan seluruh kaum Muslim, siapa pun orangnya dan
sebagai pewarta hikmah ayat-ayat Al-Quran secara general, bukan wacana-wacana sufistik
secara spesifik. Terlebih lagi, hubungan yang sangat ditekankan Nursi dengan mad‘unya
513
Nursi, Letters…, h. 404-405. Bandingkan dengan Nursi, Maktubat…, h. 442-443.
adalah hubungan persaudaraan, yakni persaudaraan di jalan Allah secara umum (Ukhuwah
fillah).514
Melalui prinsip persaudaraan di jalan Allah ini, Nursi menegaskan dengan rendah hati
bahwa kedudukan dirinya dengan semua orang yang menerima dan mempelajari karyakaryanya, Risalah Nur, adalah sama dan sederajat yakni sama-sama mengabdi kepada dan
menjadi murid Al-Quran. Sebab bila hubungan mereka menggunakan sistem paternalistik,
mursyid atau guru spiritual, Nursi khawatir akan menodai keikhlasan perjuangannya dalam
menyelamatkan dan memperkokoh keimanan kaum Muslim yang tengah mengalami krisis
spiritual.
Nursi tidak ingin menjalin hubungan guru dan murid, sebab sangat mungkin pula
terjadi perpecahan dan permusuhan di antara mereka sehingga justru menjadi lemah dan
tidak mampu menghalau badai sekularisme dan materialisme yang tengah menerjang kaum
Muslim.515 Karenanya dengan hubungan yang berpijak pada persaudaraan di jalan Allah atau
persaudaraan sesama keyakinan, mereka semua terhindar dari segala macam bentuk
kedengkian, sebab tidak ada seorang pun di antara mereka yang kedudukannya lebih tinggi
daripada yang lain, dan semua sama, sederajat.
Apalagi konteks sosiologis masyarakat Muslim Turki era kontemporer dewasa ini
yang mendambakan dan merindukan kedamaian ruhani yang bisa mengobati kehampaan
spiritual yang tengah mereka rasakan. Mayoritas kaum Muslim kekurangan pelipur lara dan
ketenteraman sejati yang tidak bisa lagi dipenuhi oleh gerakan-gerakan sufisme atau tarekat.
514
Nursi, Lama‟at…, h.245.
Di sini sebenarnya Nursi menjelaskan fenomena hubungan mursyid dan murid dalam kelompokkelompok tarekat di Turki yang terjadi kedengkian dan persaingan karena memburu ganjaran sehingga
memberikan dampak buruk. Mereka menjadi lemah dan tidak mampu lagi berdiri tegak dalam menghadapi
pelbagai tantangan zaman berupa bahaya sekularisme. Nursi, Flashes…, h. 220.
515
Persoalannya, wacana-wacana sufisme sudah terpolarisasi dalam pelbagai tipologi dengan
puspa ragam aturannya masing-masing.516
Setiap ordo sufi menyajikan sistem dan seperangkat aturan yang mempunyai karakter
berbeda dengan aturan yang dimiliki oleh ordo lainnya. Di sini, wacana-wacana tasawuf
sebenarnya bersifat eksklusif, sebab sudah terkotak-kotak dalam sistemnya masing-masing
dan tidak bisa diakses oleh semua golongan. Terlebih lagi, problem yang dihadapi sebagian
besar kaum Muslim adalah krisis keimanan akibat gencarnya budaya materialisme.
Berdasarkan argumentasi tersebut, dalam perspektif Nursi, solusinya adalah
bagaimana menyelamatkan keimanan dan memperkokoh keyakinan kaum Muslim yang
sedang mengalami kehampaan spiritual. Solusi tersebut harus bersifat holistik dan general,
dalam arti bisa diterima dan dimengerti oleh mayoritas kaum Muslim. Pada konteks inilah,
Nursi menyatakan dengan tegas bahwa zaman sekarang bukan lagi zaman tarekat sufiyah,
melainkan zaman penyelamatan keimanan kaum Muslim, sebab sebagian besar mereka
berada pada puncak krisis akidah dan keyakinan mereka.517
Menurut Nursi, siapa pun tidak mungkin dapat memasuki dan menikmati kebahagiaan
surga di akhirat kelak bila tidak memiliki keimanan. Sementara itu, hampir dapat dipastikan
bahwa sebagian besar orang-orang yang masuk ke dalam surga tidak melalui dan memiliki
keterikatan anggota dengan dunia tasawuf. Secara metaforik-analogis, manusia tidak
mungkin dapat bertahan hidup tanpa memakan makanan pokok. Sementara itu, hampir dapat
dipastikan bahwa setiap setiap manusia akan mampu bertahan hidup walaupun tidak
memakan buah-buahan.518
516
Mengenai tipologi aturan-aturan sufisme yang sudah terpolarisasi dalam pelbagai sistemnya masingmasing ini, lihat Sri Mulyati (eds.), Mengenal dan MemahamiTarekat-Tarekat Muktabarah di Indonesia
(Jakarta: Prenada Media, 2006).
517
Nursi seringkali dengan tegas mengatakan bahwa sesungguhnya zaman sekarang bukan zamannya
orde sufiyah, melainkan zamannya untuk meyelamatkan dan memperkokoh keimanan. Inna hadza zaman laisa
zamanun thariqah al-shufiyah bal zaman inqadzul iman. Lihat statemen tersebut dalam Said Nursi, Al-Malahiq,
tarj. Ihsan Kasim Salih (Istanbul: Sozler Yayinevi, 1995),h. 263 & 309. Bandingkan juga dalam Said Nursi,
Siratu Dzatiyah, tarj. Ihsan Kasim Salih (Istanbul: Sozler Nesriyat, 1998), h. 259.
518
Lihat juga mengenai uraian tersebut dalam Tim Universitas Al-Azhar, Al-Tashawuf wa …, h. 20-21.
Tasawuf, mengikuti analogi di atas, seperti buah-buahan yang tidak mutlak
dibutuhkan oleh setiap orang. Sedangkan hakikat keimanan dan keyakinan merupakan
makanan pokok yang harus dan mesti dibutuhkan oleh setiap kaum Muslim. Melalui
argumentasi tersebut Nursi pun berasumsi bahwa seandainya para mursyid-mursyid sufi
besar, seperti Abdul Qadir al-jilani, Syah al-Naqsyaband, Imam al-Rabbani, dan lain-lain
masih hidup sampai sekarang, niscaya mereka akan berjuang mati-matian untuk
memperkokoh hakikat keimanan dan akidah islamiyah. Sebab dua unsur tersebut merupakan
sumber kebahagiaan abadi dan kehilangan keduanya menyebabkan penderitaan yang tidak
berkesudahan.519
Berdasarkan alasan bahwa sufisme bersifat eksklusif dan sudah tidak relevan lagi
untuk abad duapuluh dan seterusnya, Nursi berusaha memaknai ulang tasawuf dengan
berpijak pada Al-Quran dan Sunnah secara general dengan tujuan untuk memperkokoh
keyakinan dan agar diterima olah sebagian besar mereka. Pada poin ini, Nursi melakukan
kritik konstruktif terhadap eksklusifisme sufisme sekaligus menawarkan sebuah solusi yang
diharapkan dapat bersifat inklusif dan bisa diterima oleh semua lapisan masyarakat Muslim
sehingga trans etnis, ras, kelompok, status sosial, dan golongan mana pun.
2. Apresiasi Nursi Terhadap Tasawuf : Manfaat-Manfaat Sufisme
Kritik Nursi terhadap tasawuf barangkali bisa dikatakan cukup objektif. Ia tidak
hanya mengkritisi pelbagai penyimpangan dalam sufisme atau ordo sufi, tetapi ia juga
mengakui bahwa dalam sufisme dengan jalan-jalan sufistiknya memberikan banyak manfaat
bagi para pengamalnya. Berikut ini akan diuraikan apresiasi Nursi terhadap sufisme yang
menurutnya ada sejumlah manfaat mulia dalam sufisme.
1) Melalui jalan sufisme yang lurus, menurut Nursi seseorang dapat mencapai
tingkatan keyakinan „ainul yakin (the vision of certainty) yang merupakan ketersingkapan
519
Nursi,Letters…, h. 41.
dan penjelasan buah-buah hakikat keimanan. Keyakinan tersebut sebagai kunci, sumber, dan
sarana untuk meraih perbendaharan abadi dalam kebahagiaan yang tak berkesudahan. 520 Di
sini Nursi mengakui bahwa melalui jalan sufi yang benar, buah-buah keimanan akan
disingkapkan sehingga meraih derajat ainul yakin.
Literatur sufisme memang menyebut tiga level hirarki keyakinan.521Pertama, ilmul
yakin yakni keyakinan yang berasal dari pengetahuan. Level ini menunjukkan keyakinan
yang kuat dan kokoh dari semua esensi iman, terutama termasuk eksistensi dan keesaan
Allah, yang diperoleh melalui observasi dan kajian wahyu Ilahiah dan tanda-tanda Allah di
alam semesta.
Kedua, „ainul yakin yaitu keyakinan yang berasal dari pengamatan atau penyaksian
langsung. Tingkatan ini menunjukkan keyakinan yang tidak dapat dideskripsikan dan
ma‘rifat yang diperoleh melalui penyingkapan dan observasi kebenaran yang tak tampak oleh
orang awam yang merupakan dasar esensial keimanan.
Ketiga, haqqul yakin yakni keyakinan yang berasal dari pengalaman langsung.
Keyakinan ini berasal dari pertolongan Allah dan kedekatan dengan-Nya tanpa selubung dan
sebuah jalan istimewa. Tiga hirarki keyakinan tersebut dapat diilustrasikan dengan contoh
berikut.
Manusia mendapatkan pengetahuan tentang kematian sebelum dia mati melalui
observasi dan studi biologi, berarti keyakinannya dari pengetahuan. Penyaksian fenomena
metafisika seperti melihat malaikat yang mengambil jiwanya dapat dianggap sebagai jenis
keyakinan yang berasal dari pengamatan atau penyaksian langsung. Pengalaman kematian
dengan kematian adalah keyakinan yang berasal dari pengalaman langsung.
520
Apresiasi Nursi terhadap sufisme, secara umum tertuang dalam surat keduapuluh Sembilan. Lihat
Nursi, Letters…, h, 533.
521
Fathullah Gulen, Kunci-Kunci Rahasia Sufi, terj. Tri Wibowo budi Santoso (Jakarta: Grafindo
Persada, 2001), h. 200-201.
Berdasarkan tiga level keyakinan di atas, al-Hujwiri mengidentifikasi bahwa
keyakinan yang pertama adalah masih berada dalam tingkatan orang kebanyakan, yang kedua
merupakan orang terpilih, dan yang ketiga adalah tingkatan yang terpilih di antara orangorang pilihan (khas al-khash).522 Pada konteks apresiasi Nursi terhadap sufisme, di sini ia
hanya mengakui kalau jalan sufi bisa mengantarkan pengikutnya mencapai makam
keyakinan ainul yakin. Padahal dalam wacana-wacana sufisme, para salik dibimbing pula
untuk mencapai level tertinggi yaitu haqqul yakin.
2) Melalui jalan sufi, hati yang merupakan sumber dan pusat kesejatian manusia,
dengan menjadikan hati bekerja dan membuat hati mengarahkan fakultas-fakultas lainnya,
maka hal tersebut akan menyebabkan semua fakultas tersebut memenuhi tujuan penciptaan
mereka masing-masing. Dengan demikian, akan mengantarkan manusia mencapai tingkatan
manusia sejati (true humanbeing).523 Pada buah sufisme yag kedua, dalam tilikan Nursi,
kaum sufi mampu mendidik kalbu sebagai pusat kemanusiaan mereka sehingga seluruh
fakultas lainnya bekerja sesuai dengan tujuan penciptaannya yang berada dalam keridhaan
Tuhan dan akhirnya mengantarkan manusia tersebut menjelma manusia sejati.
Harus diakui bahwa dalam khazanah sufisme, kalbu menjadi perhatian utama kaum
sufi yang diilustrasikan sebagai raja pada diri manusia.524 Hati dalam terminologi sufi
merujuk pada aspek spiritual sebagai pusat dari segala emosi dan fakultas intelektual dan
spiritual seperti persepsi, kesadaran, sensasi, penalaran, dan daya kemauan. Sifat sejati
manusia ada di dalam hati tersebut. Hati inilah yang dilihat oleh Allah dan menerima
tanggung jawab, hukuman, pahala, ditinggikan jika lurus, direndahkan kala menyimpang,
dipuji dan dicela, dan merupakan cermin di mana pengetahuan Allah direfleksikan.
522
Hujwiri, Kasyful…, h. 340.
Nursi, Letters…, h. 533.
524
Ghazali mengistilahkan hati sebagai raja dalam kedudukannya dalam diri manusia. Lihat Abu
Hamid al-Ghazali, Raudhah al-Thalibin (Libanon: Dar al-Fikr, tt), h. 62.
523
Demikian urgennya faktor kalbu ini, sehingga dalam pandangan al-Muhasibi segala
pekerjaan lahiriah manusia lebih dulu dinilai dari batinnya. Apa pun yang benar dan sesuai
batinnya, maka itu bagus dan diterimalah amal lahirnya. Sedangkan apa yang bertentangan
dan merusak batinnya, maka perbuatan lahiriahnya akan dikembalikan kepadanya meskipun
banyak. Aspek lahiriah tiada berarti karena rusaknya aspek batiniah.525
Jika hati dihidupkan, maka seluruh elemen dan fakultas lainnya juga akan hidup.
Ketika hati dipalingkan kepada Allah dan dibimbing oleh-Nya, hati menjelma seperti
proyektor yang memancarkan cahaya menerangi setiap sudut jiwa. Ketika hati menjadi
kampung halaman iman, amal, dan kebaikan, maka akan menjadi sebuah sungai yang
mengalirkan inspirasi dan pancaran yang berasal dari hubungan antara Allah, manusia, dan
alam semesta.526 Pada titik inilah, manusia bisa mencapai puncak kualitas kemanusiaannya
sebagai manusia yang sesungguhnya.
3) Melalui jalan sufi, bagi Nursi para murid bergabung dengan mata rantai atau
karavan orang-orang saleh dalam perjalanan menuju alam barzakh dan akhirat, dan mereka
menjadikan orang-orang saleh tersebut sebagai teman di jalan menuju keabadian itu. Dengan
demikian, mereka terbebas dari kesepian dan mendapatkan manfaat dari guru-guru mereka
yang mulia di dunia ini maupun di akhirat kelak. Mereka juga menganggap setiap guru
spiritualnya (mursyid) sebagai pendukung dan pelindung yang kuat dari keragu-raguan dan
kesesatan.527
Melalui poin ketiga ini, Nursi melihat manfaat jalan sufi dengan bergabungnya para
murid bersama kafilah orang-orang saleh dan guru-guru mereka sehingga mampu
mengenyahkan
bahaya
keragua-raguan
dan
kesesatan.
Nyaris
mayoritas
Grand
525
Al-Harits al-Muhasibi, Tulus Tanpa Batas, terj. Izza Rohman Nahrawi (Jakarta: Serambi, 2005), h.
526
Gulen, Rahasia Sufi…, h. 53-56.
Nursi, Letters…, h. 534.
25.
527
Mastersufistik dari dulu sampai hari ini sepakat bahwa perjalanan spiritual mengharuskan
kehadiran seorang mursyid.
Tokoh-tokoh besar dalam kalangan dunia sufi sejak era klasik, seperti Abu Yazid
Bisthami, Sary Saqathi, Imam Qusyairy,528 Imam al-Ghazali,529 Abdul Qadir Jilani,530 dan
Jalaluddin Rumi,531 hingga guru-guru sufi kontemporer yang hidup akhir abad 20 hingga
milenium ketiga ini,seperti Idries Shah,532 Muzaffer Ozak,533Lynn Wilcox,534 dan Robert
Frager535 dari USA, semuanya setuju mengenai kehadiran seorang guru spiritual untuk
menempuh perjalanan ruhani.
Melalui kafilah sufisme, terutama melalui bimbingan sang mursyid, para murid bukan
hanya dibebaskan dari bahaya keraguan dan kesesatan jalan, tapi juga mereka dididik agar
waspada terhadap pelbagai jebakan lembut hawa nafsu dan godaan setan sehingga bisa
mencapai gerbang Sang Kebenaran itu sendiri. Prinsip ini diuraikan oleh Bahauddin
Naqsyaband, seorang mursyid tarekat Naqsyabandiyah.
Menurutnya, seorang guru spiritual yang telah mencapai tingkat ―sempurna lagi
menyempurnakan‖ (kamil-mukammilan) memang dapat mengantarkan para murid kepada
kesempurnaan (martabah-i kamal waikmal). Begitu pula laporan Annemarie Schimmel, yang
mewartakan bahwa prinsip ini dipahami sedemikian baiknya oleh Maulana Jalaluddin Rumi
sehingga dalam sebuah syair mistikalnya:
“Bahkan kalau pun kau baca dalam seribu tahun
528
Lihat Qusyairi, Risalah Qusyairiyah…, 380.
Ghazali, Raudhah…, h. 27.
530
Abdul Qadir al-Jilani, Titian Mahabbah, terj.Ahmad Fadhil (Jakarta: Sahara, 2003), h. 141 & 143.
531
Jalaluddin Rumi, Discourse of Rumi (Malaysia: Thinker‘s Library, 1996), h. 65. bandingkan dengan
Annemarie Schimmel, Dunia Rumi, terj. Saut Pasaribu (Yogyakarta: Pustaka Sufi, 2002), h. 169-170.
532
Idries Shah, Belajar Dari Sufi, terj. Rahmani Astuti (Bandung: Pustaka Hidayah, 2002), h. 144.
Bandingkan dengan karya induk Shah tentang wacana sufi, The Sufis (London: The Octagon Press, 1989), h.
345-355.
533
Syekh Muzaffer Ozak, Pencerah Matahati, terj. Agung Prihantoro (Jakarta: Serambi, 2006), h. 1441.
534
Lynn Wilcox, Ilmu Agama Berjumpa Tasawuf, terj. Harimukti Bagoesoka (Jakarta: Serambi, 2003),
h. 53.
535
Robert Frager, Hati, Diri, dan Jiwa, terj. Hasmiyah Rauf (Jakarta: Serambi, 2005), h. 14-28.
529
Yang hitam dari yang putih (maksudnya buku)
Tidak berguna kecuali kalau kau temukan
Penuntun mistis yang paripurna.”536
4) Melalui jalan sufi, kaum sufi mengalami kenikmatan melihat Allah melalui cahaya
iman dan cinta kepada Allah yang berasal dari pengetahuan tentang Allah, sehingga mereka
terbebaskan dari segala kesepian duniawi dan kesendirian di alam semesta. Mereka bisa
mencapai hakikat keimanan dan Islam yang membuahkan kebahagiaan dunia akhirat,
kebahagiaan tanpa penderitaan, kebersamaan tanpa kesepian, kegembiraan sejati, dan
kebahagiaan yang tak ternodai kekurangan.537
Pada aspek ini, Nursi mengekspos manfaat sufisme berupa kebahagiaan hakiki yang
diraih dengan cahaya pengetahuan terhadap Allah (ma‟rifatullah) dan cinta kepada-Nya
sebagai inti iman dan Islam. Konsep ma‘rifat atau wawasan ketuhanan merupakan salah satu
tujuan terpenting dalam sufisme yang dicapai melalui kebeningan kalbu. Pengetahuan tentang
hakikat ketuhanan muncul dari dalam jiwa melalui dada. Ilmu tersebut tidak pernah keruh,
sebab ia diperoleh dengan penyaksian langsung. Bukti-bukti, menurut Rumi, adalah bagi
orang-orang yang tidak hadir, bukan untuk orang-orang yang hadir. Mereka yang memiliki
penglihatan langsung melalui mata jiwa tidak lagi membutuhkan bukti. ―Ketika engkau telah
duduk bersanding dengan kekasihmu, engkau mengenyahkan segala perantara‖, demikian
kata Maulana.538
Begitu pula tema cinta kepada Tuhan mewarnai wacana-wacana sufisme. Menurut
guru-guru sufi, ada kekuatan cinta kepada Tuhan dalam setiap diri manusia. Namun secara
hakikat, dalam tilikan Rumi, segala sesuatu bukan hanya manusia digerakkan oleh nafas
cinta: Jika tanah dan gunung-gunung bukan para pencinta, rerumputan tidak akan pernah
536
Annemarie Schimmel, Menyingkap Yang Tersembunyi, terj Saini (Bandung: Mizan, 2005), h. 205.
Nursi, Letters…, h. 534.
538
Weyer, 366 Reading…, h. 10/12.
537
dapat menumbuhkan tunas dari dadanya. Demikian pula: Ketika cinta pembawa air berteriak
dengan suara guntur, gurun pasir akan segera dipenuhi dengan tumbuh-tumbuhan hijau!539
Kendati demikian cinta terindah adalah jalinan cinta seorang hamba kepada
Tuhannya. Bagi Rumi, hanya cinta yang memungkinkan orang bisa terbang ke arah langit,
mengoyakkan selubung yang memisahkan pencinta dari sang kekasih. Keindahan cinta ini
pula yang membuat Rumi menasehatkan agar setiap insan mereguk manisnya anggur cinta
karena:
“Jika kau bukan seorang pencinta,
jangan pandang hidupmu adalah hidup.
Sebab, tanpa cinta segala perbuatan tidak
akan dihitung pada Hari Perhitungan nanti.
Setiap waktu yang berlalu tanpa cinta, akan menjelma
menjadi wajah yang memalukan di hadapan Tuhan.”540
5) Melalui merasakan keterjagaan kalbu, melalui jalan sufi, terhadap kebenarankebenaran pokok yang terdapat dalam kewajiban agama (syariah)dan zikir kepada Allah,
kaum sufi menaati dan menjalankan ibadah berdasarkan cinta dan rindu, bukan dengan
paksaan. Jika menengok tradisi sufisme, para guru sufi sangat menganjurkan kepada para
muridnya untuk mengabdi kepada Allah dengan ikhlas untuk mencari mahkota ridha Ilahi
semata.
Namun secara global, polarisasi pengabdian manusia kepada Tuhan dalam khazanah
sufisme terstratifikasi pada tiga kondisi.541 Pertama, maqam abid, orang yang ahli ibadah.
Mereka menjalani perintah-perintah agama karena mengharapkan pahala dan surga Tuhan.
Kedua, maqam zahid, yakni orang yang zuhud terhadap segala panorama kehidupan duniawi.
Ia melepaskan kemewahan dunia agar terhindar dari segala azab api neraka.
539
540
541
Schimmel, Dunia Rumi…, h. 216&221.
Jalaluddin Rumi, Kisah Keajaiban Cinta, terj. Anik (Yogyakarta: Kreasi Wacana, 2005), h. 8.
Waly, Hakikat Hikmah…, h. 9-10 & 52.
Ketiga, maqam muqarrabin atau muhibbin, yakni orang-orang yang dekat atau
mencintai Tuhan. Mereka beribadah kepada Allah bukan karena mengharapkan surga dan
takut siksa neraka, melainkan karena benar-benar mencintai Tuhan.542Pengabdian orangorang pada level ketiga ini tidak lagi karena terpaksa atau kewajiban (taklif), tapi karena cinta
semata kepada Tuhan. Pengabdian level ketiga inilah yang diarahkan oleh guru-guru sufi
melalui jalan sufi dan diakui oleh Nursi sebagai buah dari praktek sufisme.
6) Untuk mencapai derajat tawakkal, ridha, dan kepasrahan kepada Allah, dan untuk
meraih keridhaan-Nya semata. Semua itu merupakan sarana untuk mendapatkan kenikmatan
sejati, pelipur lara hakiki, kebahagiaan tanpa duka, dan keakraban serta kebersamaan tanpa
kesendirian dan keterpisahan. Nursi melihat bahwa jalan sufi mengantarkan para
pengamalnya untuk tawakkal, pasrah, dan ridha terhadap Allah sehingga menghasilkan
kebahagiaan yang sesungguhnya.
Jika
merujuk kepada Sarraj al-Thusi, maqam tawakkal dan ridha kepada Allah merupakan puncak
dari pelbagai maqam sebelumnya (maqamat) yang seharusnya diraih oleh para pejalan
spiritual. Menurutnya stratifikasi orang yang bertawakal pun ada tiga derajat. Pertama,
tawakalnya orang mukmin secara umum. Kedua, merupakan tingkatan tawakalnya orangorang khusus. Ketiga, adalah tawakalnya orang-orang istimewa, yakni paling khusus.
Tingkatan tersebut dilukiskan oleh asy-Syibli bahwa, ―Anda selaku milik Allah hendaknya
sebagaimana Anda tidak ada. Sementara Allah terhadap Anda sebagaimana tidak pernah
sirna.‖543
Begitu
pula ridha yang merupakan ketenangan seorang hamba di bawah kebijakan hukum Allah,
542
Imam Ja‘far Ash-Shadiq menyebut level pertama sebagai pedagang, level kedua sebagai hamba
sahaya atau budak, dan level ketiga sebagai orang merdeka. Lihat Murtadha Muthahhari, Menapak Jalan
Spiritual, terj. Nasrullah (Bandung: Pustaka Hidayah, 1997), h. 131.
543
Thusi, Al-Luma‟…, h. 106-107.
terbagi dalam tiga kondisi. Pertama, orang yang berusaha mengikis rasa gelisah dari dalam
hatinya, sehingga hatinya tetap stabil dan seimang terhadap Allah atas ebijakan-kebijakan
huum yang diberika-Nya. Kedua, orang yang tidak lagi melihat ridhanya kepada Allah, krena
ia hanya melihat ridha Allah kepadanya.
Ketiga,
melampaui kondisi kedua sebelumnya, yakni ia tidak lagi melihat ridha Allah atau ridhanya
kepada Allah, sebab Allah telah menetapkan lebih dulu ridha-Nya kepada makhluk.544
Melalui maqam tawakkal dan ridha seperti itulah kaum sufi akan merengkuh kedamaian
spiritual yang tak tersentu kekeruhan dan kekurangan.
7) Melalui
keikhlasan, menurut Nursi yang merupakan kondisi paling signifikan dan buah paling
signifikan dalam petualangan jalan sufi, kaum sufi dibebaskan dari penyakit kalbu berupa
kemunafikan dan riya. Dengan tazkiyatunnafs dan riyadhah dalam sufisme pula, mereka
diselamatkan dari pelbagai mara bahaya perintah jahat nafsu dan kesombongan.545
Salah satu
kendala untuk meraih keikhlasan adalah terjebak penyakit riya‘ dan keangkuhan diri, atau
egoisme. Secara global untuk meraih keikhlasan dan mengobati penyakit hati, dalam tasawuf
harus
melakukan
tazkiyatun
nafs,
proses
penyucian
diri
yang
melalui
tiga
tahapan.546Pertama, tathahhur yaitu membersihkan diri dari segala kotoran atau penyakit
jiwa. Kedua, tahaqquq yaitu menanamkan sifat-sifat terpuji menggantikan sifat-sifat tercela
dalam jiwa.
Ketiga, takhalluq yaitu menirukan segala sifat-sifat atau nama-nama yang indah dari
Allah dan Rasulullah. Ketika sudah melalui tiga tahap tersebut, baru kemudian seseorang
544
Ibid., h. 109-110.
Nursi, Letters…, h. 534.
546
Mulyadhi Kartanegara, Menyelami Lubuk Tasawuf (Jakarta: Erlangga, 2006), h. 156.
545
akan terbebaskan dari pelbagai penyakit hati dan meraih hakikat keikhlasan dalam setiap
perbuatannya.
8) Melalui senantiasa melakukan zikir hati, tafakkur bersamaan hadirnya kalbu, dan
niat yang tulus ikhlas dalam langkah-langkah sufistik, kaum sufi mampu mentransformasi
perbuatan-perbuatan sederhana sehari-hari menjadi bernilai ibadah dan amal-amal duniawi
menjelma amal-amal ukhrawi. Dengan demikian, mereka mendapatkan manfaat dari setiap
menit episode kehidupan yang dilaluinya menjadi benih-benih yag akan menghasilkan tunastunas yang berkembang biak untuk kebahagiaan kehidupan abadi mereka.547
Kaum sufi lebih mengutamakan kualitas ketimbang kuantitas dalam beribadah.
Mereka senantiasa menjaga niat yang benar, kejernihan hati, dan kesadaran jiwa terhadap
Tuhan, sehingga setiap amal yang mereka kerjakan hanya untuk merengkuh keridhaan Allah
semata. Dengan kesadaran tersebut, mereka mampu mentransformasi setiap perbuatan harihari yang sederhana menjelma amal yang istimewa di hadapan Allah, dan amal-amal duniawi
menjadi amal ukhrawi.
Ibn Atha‘illah memformulasikan kaidah kualitas pengabdian ini dalam salah satu
aforisme spiritualnya, ―Tidak dapat dianggap sedikit amal perbuatan yang dikerjakan dengan
hati yang zahid dan ikhlas serta tidak dapat dianggap banyak amal perbuatan yang dilakukan
oleh orang-orang yang hatinya rakus terhadap kesenangan dunia.‖548
Secara lebih konkret, sahabat Nabi, Ibn Mas‘ud mengikrarkan prinsip tersebut, ―Dua
rakaat sembahyang dari seorang alim yang zuhud lebih baik di sisi Allah daripada ibadat
orang-orang ahli ibadah sepanjang hidupnya.‖549 Jadi, kaum sufi melalui kezahidan dan
keikhlasan mereka, mampu melakukan amal-amal kebajikan agung yang tidak bisa dilakukan
547
Nursi, Letters…, h. 534.
Atha‘illah, Hikam…, h. 53.
549
Waly, Hakikat Hikmah…, h. 263.
548
oleh kebanyakan manusia. Bagi Nursi, yang bisa mentransformasi setitik amal menjadi amal
yang agung di sisi Allah adalah keikhlasan.550
9) Melalui perjalanan dengan hati dan perjuangan tiada henti terhadap godaan setan
dan nafsu pribadinya, memungkinkan seorang pelaku sufisme menjadi manusia sempurna.
Yakni dengan menjadi seorang mukmin sejati dan Muslim sempurna sehingga mencapai
kebenaran atau esensi iman dan Islam. Oleh karena itu, sebagai hamba Allah yang ikhlas, ia
juga menjadi wali dan kekasih Allah, menjadi cermin yang merefleksikan nama dan sifatsifat-Nya, menjadi patron terbaik dan membuktikan keunggulan umat manusia atas para
malaikat. Mereka juga terbang melintasi derajat manusia tertinggi dengan sayap-sayap
keimanan dan praktek syariah sehingga mereka bisa meraih kebahagiaan abadi bahka sejak
dalam kehidupan dunia ini.551
Nursi mengakui bahwa jalan-jalan sufi dapat mengantarkan orang-orang yang
mengamalkannya menjadi wali dan kekasih Allah, mampu menghadirkan sifat-sifat Allah
secara utuh, menunjukkan keunggulan mereka terhadap para malaikat, dan menampilkan
mereka sebagai insan kamil (perfect human being) pada manfaat jalan sufisme pamungkas
ini. Di lain tempat, Nursi melukiskan bahwa manusia memang merupakan cermin yang
paling komprehensif di mana Tuhan bisa memanifestasikan seluruh sifat-sifat-Nya secara
holistik.552 Salah seorang guru sufi yang memperbincangkan salah satu tujuan jalan sufisme
untuk menjadi manusia sempurna adalah Ibn Arabi.
Ibn Arabi melukiskan doktrinya yang terkenal manusia sempurna sebagai manusia
yang mampu mengaktualisasikan semua potensialitas latennya sesuai dengan citra Tuhan
secara lengkap dan total. Di satu pihak, dalam manusia sempurna mewujudkan kualitas
manusia terpuji. Mereka ini menjadi teladan bagi kebijaksanaan, kasih sayang, dan segala
550
Nursi, Flashes…, h. 181.
Nursi, Letters…, h. 535.
552
Dalam kata-kata Nursi: Man is a missive so comprehensive that through his sekf, almighty God
makes perceived to him all His Names. Nursi, Words…,h. 718.
551
kebaikan moral dan spiritual manusia. Mereka mencerminkan tindakan al-Haqq di dalam
masyarakat dan mengarahkan orang kepada kebahagiaan tertinggi di alam akhirat.553
Manusia sempurna,di sisi lains adalah tujuan Tuhan dalam penciptaan kosmos, tatkala
disadari hanya melalui mereka saja Dia menampakkan sifat-sifat-Nya secara total. Tidak ada
makhluk selain manusia yang memiliki kesiapan yang dibutuhkan dalam rangka
menampilkan semua sifat Tuhan.554 Melalui pencarian akan perlindungan di dalam
keberhambaannya, seorang hamba yang sempurna mengejahwantahkan sifat-sifat Tuhan jauh
melampaui sifat-sifatnya sendiri.555
Pada konteks ini, insan kamil seperti dilukiskan oleh Nursi dan ditegaskan Ibn Arabi,
merupakan hamba-hamba yang mampu mengimplementasikan puncak kehambaan mereka
dengan menegasikan sifat-sifat buruk manusiawi mereka dan menjelma proyektor sakral
yang merefleksikan nama-nama dan sifat-sifat qudus Sang Pencipta Yang Maha Paripurna.
Demikianlah apresiasi positif Nursi terhadap sufisme atau tarekat sufiyah. Jika dilihat
secara komparatif antara kritik dan apresiasinya terhadap sufisme, dapat dikatakan ia cukup
berimbang dalam memberikan penilaian terhadap sufisme. Justifikasinya tidak menyalahkan
sufisme secara mutlak dan menafikan kelebihan-kelebihannya. Akan tetapi, ia juga
mengeksplorasi poin-poin keutamaan sufisme yang cukup istimewa dalam perspektifnya.
3. Konstruksi Tasawuf Said Nursi :Empat Jalan Besar Menuju Tuhan
Ada
banyak jalan menuju Tuhan Yang Maha Kuasa. Meskipun seluruh jalan yang benar diambil
dari Al-Quran, menurut Nursi ada beberapa jalan yang lebih singkat, lebih aman, dan lebih
umum ketimbang jalan lainnya. Langkah-langkah yang digali Nursi dari Al-Quran mencakup
553
William C. Chittick, Dunia Imajinal Ibnu Arabi, terj. Achmad Syahid (Surabaya: Risalah Gusti,
2001), h. 41.
554
Ibid.
555
William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge (New york: State University of New York, 1989),
h. 321-324.
empat jalan besar yaitu pengakuan atas ketidakberdayaan diri (impotence, al-„ajz), kefakiran
(poverty, al-faqr), kasih sayang (compassin, al-syafaqah), dan refleksi (reflection, altafakkur).556
Bagi
Nursi, seperti cinta ekstatik, pengakuan atas ketidakberdayaan diri sendiri di hadapan Tuhan
merupakan sebuah jalan yang lebih aman untuk meraih cinta Tuhan melalui ibadah.
Pengakuan tentang kefakiran diri terhadap Tuhan akan mengantarkan seseorang menuju
asma Ilahi yang sakral, Tuhan Yang Maha Pengasih. Sementara kasih sayang, sebagaiman
cinta ekstatik, dapat membawa seseorang bersimpuh di bawah nama Ilahi, Tuhan Yang Maha
Penyayang. Namun jalan kasih sayang ini merupakan jalan yang lebih cepat dan lebih luas.
Begitu
pula seperti cinta ekstatik, tafakkur bisa mengantarkan seseorang berkenalan dengan
keagungan asma Ilahi, Tuhan Yang Maha Bijaksana. Kendati demikian, jalan tafakkur
merupakana jalan yang lebih kaya, lebih luas, dan lebih cemerlang. Berbeda dengan jalanjalan sufistik yang lazimnya disebut sebagai tarekat, empat jalan tersebut oleh Nursi disebut
sebagai hakikat (haqiqat) itu sendiri atau syariah.557
Meskipun
menimba secara langsung dari sumber Al-Quran, Nursi juga menegaskan bahwa prinsipprinsip fundamental jalan-jalan tersebut harus mengkuti Sunnah Nabi Muhammad Saw,
menjalankan kewajiban-kewajiban agama, menjauhi dosa-dosa besar, serta menjalankan salat
lima waktu dengan istikamah, dan diiringi zikir setelahnya. Di bawah ini akan dieksplorasi
satu-persatu dari empat jalan yang dikonstruksi oleh Nursi tersebut.
556
Mengenai empat jalan tersebut, Nursi menguraikan secara ringkas dalam, Letters…, h. 536-540;
Lihat juga dalam The Words…, h. 491-494; dan dalam Maktubat…, h. 494-497. Di lain tempat, Nursi
melukiskan empat jalan tersebut dengan absolute poverty, absolute impotence, absolute thanks, dan absolute
ardoer. Nursi, Letters…, h. 38.
557
Nursi, Words…, h. 491.
Pertama,
pengakuan atas ketidakberdayaan diri di hadapan Tuhan Yang Maha Kuasa. Menurut Nursi,
prinsip ini berpijak pada ayat berikut, ―Janganlah engkau mengatakan/ menganggap dirimu
sendiri suci.”558Bercermin pada ayat tersebut, dalam pandangan Nursi, dalam diri manusia
ada sebuah kecenderungan alami untuk mencintai dirinya sendiri. Manusia begitu cenderung
memuji dirinya sendiri dan hanya mencintai diri sendiri, bukan yang lainnya.
Begitu
besar ia mencintai dirinya sendiri, sehingga ia mengorbankan segala sesuatu yang lainnya
hanya untuk memuaskan keinginan dirinya sendiri. Dari cinta ini, ia menyanjung dirinya
sendiri seolah-olah dia yang paling baik ibadahnya dan menganggap dirinya sendiri terbebas
dari segala kesalahan dan dosa. Konsekuensi finalnya, tanpa disadarinya seolah-olah ia
terjebak untuk menuhankan dirinya sendiri.
Secara
tidak langsung melalui pelbagai kualitas dan kecakapan-kecakapan yang dianugerahkan
kepadanya, ia justru memuja dirinya sendiri. Padahal melalui pelbagai anugerah tersebut, ia
seharusnya menyembah dan mengagungkan Allah, sebagai Muara Pengabdian Hakiki.
Dengan demikian, bagi Nursi, ia sudah terperangkap dalam sebuah penyembahan terhadap
tuhan-tuhan lain sebagamana diisyaratkan oleh Al-Quran, ―Orang-orang yang menjadikan
hawa nafsunya sebagai tuhannya.”559
Ketidakber
dayan,pada tahap ini hadir dalam rangka untuk mengakui kelemahan dan kekurangan yang
ada pada diri manusia setiap waktu. Melalui sebuah upaya yang tulus, ketidakberdayaan
mengajarkan manusia supaya memandang dirinya sendiri sebagaimana adanya yang memiliki
558
559
Surat al-Najm: 32.
Surat al-Furqan: 43.
puspa ragam kekhilafan, kesalahan, dan dosa-dosa terutama dalam hubungan pengabdiannya
terhadap Tuhan mereka.
Nursi
memang menegaskan bahwa pengakuan ketidakberdayaan dalam segala aspek kehidupan
manusia adalah dalam keterkaitannya dengan Sang Pencipta yang memiliki diri manusia,
bukan dalam hubungannya dengan sesama manusia lainnya.560 Selain itu, melalui pengakuan
akan ketidakberdayaan manusia dalam segala aspeknya, ia akan menyadari bahwa dirinya
tidak layak untuk mengklaim bahwa dirinya suci dan menganggap bahwa dirinya terbebas
dari segala macam kesalahan dan dosa.
Kedua,
pangakuan atas kefakiran diri terhadap Tuhan Yang Maha Kaya. Di sini, Nursi berpijak pada
ayat berikut, ―Dan janganlah engkau seperti orang-orang yang lupa kepada Allah, lalu Allah
menjadikan mereka lupa kepada diri mereka sendiri.”561Ayat tersebut, dalam pandangan
Nursi, mengingatkan bahwa manusia cenderung melupakan dirinya sendiri dan tidak peduli
dengan keselamatan hakikinya. Jika ia memikirkan datangnya wajah kematian, ia hanya
memikirkannya dalam hubungannya dengan orang lain.
Artinya, ia
melihat kelamnya kematian hanya saat mengunjungi orang-orang yang ia saksikan sewaktu
dijemput oleh malaikat maut, bukan merenungi bahwa kematian satu waktu pasti akan
mengunjunginya. Bila ia melihat kesementaraan dan kehancuran segala urusan duniawi, ia
tidak akan menghubungkan dengan dirinya. Hawa nafsu keburukannya selalu memerintahkan
agar ketika berbagai kesulitan mengujunginya, ia harus melupakannya.
Namun
tatkala beragam imbalan, keuntungan, dan kesenangan duniawi menyambangi kehidupannya,
560
561
Nursi, Letters…, h. 536.
Surat al-Hasyr: 19.
ia mau melakukan pengabdian dengan penuh semangat. Di sinilah, melalui tahap ini,
seseorang mesti melakukan pembersihan dan penyucian jiwa, serta melatih mengerjakan halhal yang sebaliknya, yang berlawanan dengan kesenangan hawa nafsu keburukannya. Ia
justru mesti melupakan segala hal yang berhubungan dengan dirinya mengenai kesenangan
semu, ambisi, dan kerakusan duniawi.
Sebaliknya, ia harus memikirkan dirinya dalam hubungannya dengan kematian atau
mempersiapkan dirinya dalam menyambut datangnya kematian dan melakukan pengabdian
yang sebaik-baiknya. Jadi, saat seseorang melupakan kematian, kemusnahan, kesulitan, dan
kehancuran, serta hanya senang memburu segala kenikmatan palsu duniawi dan bersifat
rakus terhadap imbalan, sejatinya ia telah melupakan kefakiran dirinya yang sesungguhnya.
Ketika
ia
melupakan kefakirannya yang merupakan kesejatian dirinya yang paling fundamental, secara
tidak langsung ia telah melupakan Allah sebagai sumber kehidupannya. Dengan demikian,
manusia seyogyanya senantiasa menyadari kekayaan, kemuliaan, keagungan, dan kebesaran
Tuhannya Yang Maha Paripurna, dan mengakui kefakiran, kehinadinaan, kelemahan, dan
kekerdilan dirinya di hadapan Sang Pencipta.562
Berhubung
an dengan kefakiran tersebut, Nursi dalam berbagai Risalahnya acapkali menyatakan bahwa
seluruh makhluk dari yang terkecil hingga yang terbesar, sejak mulai benda mati hingga
mahkluk hidup, termasuk manusia, sejatinya berada dalam kondisi papa, fakir, dan
bergantung kepada Allah Dzat Tempat Bergantung.563 Hanya saja, karena manusia memiliki
562
Nursi, Letters…, h. 537.
Nursi, Words…, h. 305, 309 & 694. Lihat juga dalam Nursi, Al-Matsnawi…, h. 116 & 128.
Demikian pula dalam Cahaya Ketiga Nursi melukiskan manusia yang tidak kekal dan keberadaannya
bergantung mutlak kepada kekekalan Tuhan Yang Mahabaka. Nursi, Flashes…,h. 29-34.
563
nalar, kesadaran, dan kehendak, mereka seringkali lalai dengan menganggap dirinya kaya
dan tidak membutuhkan Tuhan.
Namun dalam pandangan Nursi, manusia sebagai makhluk yang memiliki kehendak
bebas, mempunyai keinginan, berakal, dan paling mulia ternyata segala perbuatannya tidak
mutlak ditentukan oleh dirinya sendiri, melainkan ada faktor-faktor eksternal yang juga
mempengaruhi segala tindakannya.564
Menurut Nursi, di antara perbuatan manusia yang paling tampak jelas berasal dari
kemaunnya (kehendak bebasnya) adalah makan, berbicara, atau berpikir. Namun, bagi Nursi,
sangat diragukan apakah manusia mempunyai peran meski hanya satu persen dalam
tindakan-tindakannya, seperti makan dan berbicara yang dilakukan dengan kehendak
bebasnya. Hal ini disebabkan makan dan berbicara terkait dengan mata rantai peristiwa yang
tertata rapih dan hanya sedikit yang langsung berhubungan dengan keinginan manusia.
Misalnya, di luar semua proses yang berkenaan dengan makan dan fungsinya sebagai
nutrisi di dalam sel, maka hanya mengunyah makananlah yang tergantung pada kemauan.
Rasa lapar, haus, dan selera makan adalah bersifat eksternal bagi kemauan, sebagaimana
kerja independen tubuh. Dalam hal berbicara, kemauan dibatasi oleh hirupan dan hembusan
udara yang diperlukan oleh organ-organ suara untuk menghasilkan bunyi. Sebuah kata
ibaratnya sebutir benih di dalam mulut, menjadi sebuah pohon ketika diucapkan,
menghasilkan jutaan buah yang mencerminkan satu kata tersebut dan memasuki jutaan
telinga.565
Begitu pula, menurut Nursi, akal tidak mampu atau cukup lemah untuk
mengendalikan kebebasan berkelananya imajinasi atau khayalan secara mutlak.566 Dengan
argumentasi tersebut, manusia tidak boleh dan tidak layak melupakan Tuhannya sebagai Dzat
564
Nursi, Matsnawi..., h. 116.
Said Nursi, The Words, h. 636-637.
566
Nursi, Matsnawi…,h. 127.
565
tempat menggantungkan segala kebutuhannya sekaligus membuktikan kefakiran dirinya
sebagai seorang hamba yang miskin, papa, dan fakir.
Ketiga, mengharapkan kasih sayang Allah. Langkah ketiga ini menurut Nursi
bersandar pada makna ayat berikut, ―Apa saja nikmat yang engkau peroleh dari Allah, dan
apa saja bencana yang menimpamu, maka hal itu berasal dari kesalahan dirimu sendiri.”567
Bagi Nursi, ayat tersebut mengajarkan bahwa hawa nafsu yang menguasai manusia selalu
menganggap segala kebaikan yang ia lakukan adalah berasal dari dirinya sendiri sehingga ia
terperangkap kembali dalam lembah kesombongan dan keangkuhan.
Melalui langkah ketiga ini seseorang mesti mengakui bahwa segala kesalahan dan
dosa, ketidakberdayaan dan kekurangan adalah berasal dari dirinya sendiri dan menghayati
bahwa segala macam kebaikan dan kebenaran yang ia kerjakan merupakan anugerah yang
diberikan oleh sang pencipta Yang Maha Kuasa. Ia seharusnya bersyukur kepada Allah
sebagai ganti kepongahan dan menghaturkan puji syukur kepada-Nya ketimbang
menyombongkan diri.568
Menurut Nursi, dengan kesadaran ini seseorang mengaplikasikan makna ayat berikut,
―Sesungguhya beruntunglah orang-orang yang mensucikan jiwanya.‖569 Pembersihan dan
penyucian diri pada tahap ini hanya mungkin terjadi dengan mengetahui kesempurnaannya
atas pengakuan ketidaksempurnaannya, kekuatannya dalam persepsi ketidakberdayaannya,
dan kekayaannya dalam kemiskinannya yang esensial. Dengan pengakuan tersebut, seorang
hamba berlabuh dalam naungan kasih sayang Tuhannya Yang Maha Penyayang.570
Nursi menguraikan, pada tempat lain dalam karya yang sama, Risalah an-Nur, bahwa
ada alasan intrinsik lain mengapa manusia memang harus melabuhkan dirinya di bawah
payung cinta dan kasih sayang Ilahi semata. Manusia dianugerahi pelbagai piranti-piranti
567
Surat an-Nisa: 79.
Nursi, Letters…, h. 538.
569
Surat al-Syams: 9.
570
Nursi, Letters…, h. 538.
568
spiritual yang bersemayam dalam dirinya, berupa jiwa, kalbu, imajinasi, dan seluruh
kekuatan lainnya tidak untuk tujuan duniawi yang sempit dan temporal, melainkan demi
tujuan ukrawi yang sangat luas dan kekal.571
Selain itu, kalbu manusia yang mempunyai predisposisi begitu kuat untuk mencintai
keabadian572 dan kesempurnaan mutlak menunjukkan bahwa Yang Maha Kekal hanya
Tuhan Yang Esa dan Kesempurnaan Mutlak pun hanya milik-Nya semata.573 Menurut Nursi,
ada hasrat yang sangat bergelora dan begitu kuat dalam setiap lubuk hati manusia untuk
mencintai keabadian. Hasrat ini membuat banyak manusia berangan-angan agar semua yang
mereka cintai bersifat abadi. Namun ketika mereka menyadari bahwa apa yang mereka cintai
hanya bersifat sementara atau menyaksikan bahwa apa saja yang dicintainya musnah,
mereka akan mengalami kepedihan yang sangat mendalam. Semua kepedihan dan kesedihan
yang muncul akibat adanya perpisahan tersebut merupakan ungkapan rasa kecewa yang
bersumber dari kecintaan terhadap keabadian.574
Seandainya manusia tidak mempunyai naluri akan keabadian, ia tidak akan kecewa
dengan hilangnya sesuatu yang ia cintai. Dalam pandangan Nursi, kecintaan pada kekekalan
itu merefleksikan eksistensi keesaan Tuhan yang selalu menjadi muara hasrat setiap
manusia, kendati banyak manusia yang tidak menyadarinya atau keliru dalam melabuhkan
hasratnya tersebut.575 Karena segala keabadian lain bersifat relatif tidak mutlak, maka
manusia sejatinya cuma mendambakan keabadian absolut yang tunggal yaitu Tuhan Yang
Maha Esa.
571
Nursi, Words…, h. 331-333.
Nursi, Flashes…, h. 29-31.
573
Ibid., h. 89-90.
574
Ibid., h. 159.
575
Nursi membuat ilustrasi bahwa orang yang menatap dunia bersifat abadi laksana orang yang
menatap cermin yang memantulkan taman bunga, istana, dan negeri dengan segala isinya, yang hanya denag
sedikit guncangan saja (jika cerminnya digerakkan) akan terjadi kekacauan pada gambar cermin tersebut.
Dengan demikian tidak layak menambatkan hati terhadap dunia yang bersifat temporal. Ibid.
572
Begitu pula menurut Nursi, setiap manusia mempunyai fitrah atau kecenderungan
yang tak terhingga untuk mencintai kebaikan, keindahan, dan kesempurnaan hakiki yang
memang dengan sengaja Allah letakkan dalam diri manusia untuk mengenal-Nya. Sampai
kapan pun naluri itu tidak akan terpuaskan kecuali bila manusia menambatkan hasratnya
kepada Wajah Tuhan Yang Maha Esa semata. Karenanya manusia memang mesti
mengorientasikan semua hasrat-hasratnya di bawah cinta dan kasih saying-Nya semata,
bukan yang lain.
Keempat, melakukan refleksi atau tafakkur. Langkah terakhir ini juga merujuk pada
ayat Al-Quran berikut, ―Tiap-tiap sesuatu pasti mengalami kebinasaan, kecuali Wajah
Allah.‖576 Ayat tersebut menurut Nursi, mendidik manusia untuk menyadari bahwa di bawah
pengaruh buruk hawa nafsu yang menguasai dirinya, manusia cenderung menganggap
dirinya sendiri benar-benar bebas dan ada dengan sendirinya. Oleh karena itulah, ia
melangkah terlalu jauh sehingga mengklaim sejumlah pendewaanatas dirinya sendiri dan
memberontak terhadap Penciptanya, yang tentunya lebih berhak untuk disembah.
Berdasarkan hal tersebut, Nursi mengajak manusia agar melihat segala sesuatu dalam
hubungannya dengan sesuatu itu sendiri yang bersifat temporal. Artinya, setiap manusia
mesti menyadari bahwa segala sesuatu dan berdasarkan sifat intrinsiknya, benar-benar tidak
memiliki eksistensi sejati, bergantung, tidak berlangsung lama, dan akhirnya musnah dalam
kefanaan.
Sebaliknya, manusia juga harus melihat segala sesuatu yang berada di semesta jagad
raya dalam hubungannya dengan Sang Pencipta. Sebab, segala entitas di alam semesta ini
dari yang terkecil hingga yang terbesar merupakan cermin yang merefleksikan nama-nama
Sang Pencipta Yang Maha Agung dan dibebani dengan berbagai tugas kehidupan. Segala
sesuatu hanyalah merupakan saksi, disaksikan, dan menjadikan eksistensinya eksis.
576
Surat al-Qasas: 88.
Lebih jauh, seseorang dapat menyucikan dirinya sendiri dalam tahap ini dengan
menganggap bahwa eksistensinya berada dalam pengakuan atas non-eksistensi esensialnya.
Dia harus mengetahui bahwa ketika ia berpikir dirinya sendiri memiliki eksistensi diri, ia
terperosok ke dalam sebuah kegelapan non-eksistensi yang sebesar alam semesta.
Melalui frase analogis yang berbeda, apabila ia mengandalkan eksistensi
individualnya dan lupa atas Sang Pemberi Eksistensi Sejati, ia hanya memiliki cahaya
eksistensi individu seperti yang dimiliki seekor kunang-kunang dan tenggelam di dalam
kegelapan non-eksistensi dan perpisahan yang tiada bertepi. Apabila sebaliknya, ia
meninggalkan keangkuhan dan kesombongan, serta mengenali bahwa ia hakikatnya bukanlah
apa-apa kecuali sebuah cermin yang di dalamnya Sang Pemberi Eksistensi Sejati
memanifestasikan diri-Nya, maka ia menjalin hubungan dengan semua makhluk lainnya dan
mencapai sebuah eksistensi yang tiada terbatas.
Fakta tersebut dikarenakan siapa pun yang telah menemukan Dzat Yang Mutlak
Harus Ada, manifestasi-manifestasi nama-Nya menyebabkan semua hal eksis, sehingga akan
membuatnya menemukan segala sesuatu.577 Lagi-lagi di sini Nursi melukiskan alam semesta
dan terutama manusia sebagai cermin yang merefleksikan nama-nama agung Sang Pencipta
sehingga Dia bisa memanifestasikan diri-Nya.
Manusia, dalam perspektif Nursi, memang merupakan makhluk yang paling istimewa
yang mampu mengaktualisasikan nama-nama dan sifat-sifat Tuhan secara komprehensif.
Manusia bisa menjadi cermin yang mengimplementasikan nama-nama dan sifat-sifat Tuhan,
terangkum dalam tiga dimensi kehidupan manusia.578
1) Sebagaimana kegelapan malam menunjukkan adanya cahaya, semua manusia
melalui kelemahan dan ketidak berdayaannya, kefakiran dan kemiskinannya, kekurangan dan
577
578
Nursi, Letters…, h. 538-539.
Nursi, Words…,h. 718-719.
segala cacatnya menunjukkan adanya kekuatan dan keperkasaan Allah, kekayaan dan
kemuliaan-Nya serta kecukupan dan kesempurnaan-Nya.
Melalui lisan kelemahan, kekurangan, dan ketidakberdayaan, secara intrinsik manusia
menyeru Allah, al-Qadir wal Qahhar, Tuhan Yang Maha Kuasa dan Maha Perkasa. Lewat
bahasa kefakiran dan kemiskinannya, secara alami manusia selalu memanggil Allah arRazzaq wal Ghaniy, Tuhan Yang Maha Pemberi Rizki dan Maha Kaya. Begitulah seterusnya,
dengan segala sifat-sifat kekurangannya, manusia senantiasa bergantung kepada seluruh sifatsifat Allah Yang Maha Sempurna.
2) Sebagai makhluk ciptaan terbaik, manusia memiliki potensi-potensi, seperti
kekuatan, kemampuan, kekuasaan, pemilikan, pendengaran, dan penglihatan. Setiap kekuatan
dan kemampuan tersebut, pendengaran dan penglihatan mereka, serta pengetahuan dan
pemikiran yang mereka punyai hakikatnya adalah bersumber dari Allah yang Maha Kuat dan
Maha Kuasa, Maha Melihat dan Maha Mendengar, serta Tuhan Yang Maha Mengetahui dan
Maha Memiliki segalanya. Semua potensi-potensi mausia itu merupakan refleksi dari sifatsifat-Nya yang Dia titipkan kepada setiap hamba-Nya.
3)Sebagai kelanjutan poin kedua, potensi manusia bukan saja bersifat teoretis,
melainkan juga berada pada tataran praktis; bukan cuma dalam aspek subjektif, tapi juga
objektif; tidak saja secara normatif, bahkan benar-benar menjelma dalam tataran empirik.
Katika manusia membangun sebuah bangunan, ia memanifestasikan nama-nama Tuhan Sang
Pembuat, Sang Pencipta, dan Sang Pemberi Rupa.579
Melalui pola terbaik dan ciptaan terindah, manusia memperlihatkan nama-nama
Tuhan Yang Maha Pengasih dan Maha Penyayang. Makanan dan minuman serta suhan
manusia yang baik menunjukkan Nama-nama Tuhan Yang Maha Pemurah dan Maha
Memberi. Dengan demikian, dalam semua sistem dan bagian, anggota dan organ tubuh,
579
Ibid.
kecakapan dan fitur jasmani, serta indra dan perasaan manusia memperlihatkan goresan
nama-nama Tuhan yang berbeda-beda.
Berdasarkan potensi mulia, luhur, dan sakral yang dititipkan oleh Sang Pencipta
tersebut dalam diri manusia, Nursi mengajak manusia untuk selalu melakukan refleksi,
khususnya tafakkur mengenai diri sendiri (read yourself) agar bisa mencerminkan namanama dan sifat-sifat Tuhan Yang Maha Abadi secara holistik dan menjelma manusia yang
sesungguhnya (a true man).580
Nursi mengingatkan,pada tahap refleksi ini, sebuah prinsip fundamental yakni segala
eksistensi kehidupan termasuk manusia dan seluruh kegiatan yang berhubungan dengannya
jika terlepas dari nilai-nilai ketuhanan, semuanya akan musnah tanpa bekas dalam kefanaan
duniawi. Siapa pun yang menambatkan hatinya pada realitas dunia yang fana beserta segala
atributnya, dalam alegori Nursi, bagaikan orang-orang yang memegang cermin yang
menghadap ke sebuah istana, negeri, atau taman, sehingga istana, negeri, dan taman tersebut
tampak di cermin tadi. Namun, jika cermin itu digerakkan dan dirubah sedikit saja, niscaya
akan terjadi kekacauan pada gambar cermin tadi.581
Akan tetapi, bila kehidupan manusia dengan segala pernak-pernik kehidupan lain
yang menyertainya dikaitkan dengan prinsip-prinsip ilahiah, seluruhnya akan menghasilkan
buah keabadian di sisi Tuhan. Di samping manusia mempunyai umur yang bersifat fana, ia
juga mempunyai umur yang bersifat kekal ditinjau dari sisi kehidupan kalbu dan ruhaninya.
Keduanya akan terus hidup lewat pengenalan terhadap Tuhan, kecintaan pada-Nya,
pengabdian pada-Nya, serta keridhaan kepada-Nya, sehingga usia yang fana menjelma usia
yang abadi.582
580
Nursi, Letters...., h. 539.
Nursi, Flashes…,h. 159.
582
Ibid., h. 31.
581
Karena itu yang paling utama untuk dilakukan manusia serta tugas paling agung yang
dimiliki manusia adalah menguatkan ikatan dan hubungan dengan Dzat Yang Maha Kekal
dan Agung serta berpegang dengan nama-nama-Nya yang mulia. Sebab, apa yang
dikorbankan di jalan Dzat Yang Maha Kekal, niscaya akan menerima sejenis sifat kekal pula.
―Kalau demikian, pergunakanlah umurmu di jalan Allah Yang Maha Kekal, sebab segala
yang mengarah pada Dzat Yang Maha Kekal akan memperoleh bagian dari manifestasi-Nya
yang kekal‖,583 demikian anjuran Nursi.
Menurut Nursi, jalan-jalan di atas lebih singkat, karena hanya berisi empat tahap saja.
Pengakuan seseorang atas kelemahannya membuat ia hanya mengandalkan Allah saja,
setelah ia berhasil membebaskan dirinya sendiri dari pengaruh nafsu yang menguasai dirinya.
Jalan-jalan ini juga lebih aman, sebab tidak mengarahkan manusia yang mabuk spiritual
mengumbar kata-kata berlebihan mengenai edudukan spiritualnya yang sebenaranya tidak ia
miliki.
Seseorang bisa terbebas dari pengakuan-pengakuan yang keliru dengan mengenali
segala kelemahan, kepapaan, dan ketidaksempurnaan esensialnya. Selain itu, jalan tersebut
juga merupakan jalan raya utama yang jauh lebih luas dan universal. Karena untuk mencapai
kesadaran yang konstan atas kehadiran Allah, jalan ini tidak membutuhkan penyangkalan
maupun pengabaian eksistensi aktual alam semesta, sebagaimana keyakinan wahdat al-wujud
yang mendeklarasikan, ―Tidak ada yang wujud selain Dia.‖584
Pada langkah-langkah besar tersebut, seseorang tetap mengakui eksistensi nyata alam
semesta sebagaiman dinyatakan dalam Al-Quran, yang melambangkan secara langsung Sang
Pencipta Yang Maha Agung. Manusia menganggap penciptaan sebagai sesuatu yang
583
Nursi menguraikan keharusan hubungan segala kegiatan manusia dengan Tuhan agar membuahkan
buah-buah keabadian ini dalam rangka memaknai pula ayat 88 surat al-Qashash. Untuk lebih detilnya lihat
Ibid.The Third Flash…, h. 29-34.
584
Nursi, Letters…, h. 539-540.
menandakan sesuatu yang lain daripada mereka sendiri, serta bukan sebagai eksistensi diri
dan bekerja untuk kepentingan mereka sendiri.
Mereka mengaktifkan segala potensinya untuk kepentingan Tuhan dan dalam tugas
memanifestasikan nama-nama Indah-Nya dan menjadi cermin yang merefleksikan namanama Indah tersebut, jalan ini menyelamatkan manusia dari kelalaian mutlak. Sebaliknya hal
tersebut agar membuatnya selalu ingat terhadap keberadan Allah Yang Maha Kuasa dan
membuka lebar sebuah jalan menuju Dia melalui segala sesuatu. Dengan kata lain, jalan-jalan
yang terbentang di atas, memandang makhluk tidak sebagai eksistensi yang bekerja atas
kepentingan mereka sendiri, melainkan fungsi makhluk adalah sebagai tanda-tanda yang
menunjukkan sesuatu selain diri mereka sendiri, yaitu Tuhan Yang Maha Pencipta.585
4. Substansi Tasawuf Said Nursi: Kembali Kepada Al-Quran dan Sunnah
a. Kembali Kepada Al-Quran
Sebagaima
na terlihat jelas dalam eksposisi sebelumnya, Nursi menyandarkan semua jalan-jalan sufistik
yang ia bangun kepada Al-Quran586 dan Sunnah. Rekonstruksi tasawuf Nursi, yang disebut
sebagai hakikat bukan tarekat, substansinya adalah kembali kepada Al-Quran dan Sunnah
Nabi Saw. Tentu saja, Nursi mengakui jalan-jalan lain dalam menuju Tuhan, seperti jalan
kaum sufi, para teolog (mutakallimin), dan para filsuf. Akan tetapi, dalam pandangannya,
jalan terbaik adalah jalan Al-Quran dan Sunnah.587
585
Ibid.
Cukup menarik menyimak analogi yang dibuat oleh Machasin mengenai Nursi. Menurut Machasin,
kendati Nursi waktu mengarang RisalahAn-Nur hanya merujuk kepada Al-Quran dan tidak melihat kitab-kitab
yang telah dipelajarinya, namun ingatannya terhadap kitab-kitab tersebut sangat membantu dirinya dalam
menulis Risalah tersebut. Kondisi Nursi, bagi Machasin analog dengan mahasiswa yang membuka filenya dari
laptop ketika akan menulis tugas makalah. Dikutip dari jawaban Machasin secara lisan ketika menjawab
pertanyaan salah seorang peserta seminar. International Symposium Said Nursi, di ruang promosi UIN Sunan
Kalijaga Yogyakarta, Sabtu, 26 Mei, 2007.
586
587
Nursi, Matsnawi…, h. 427-428.
Berkenaan
dengan Al-Quran, Nursi meyakini kebenaran yang tak terbatas lagi mutlak tidak dapat
dipahami oleh pikiran-pikiran dan visi yang sempit, tetapi hanya dapat dipahami oleh visi AlQuran yang universal dan komprehensif.588 Bagi Nursi, Al-Quran mengandung dan
menerangkan segala tingkat, jenis, dan syarat dari perwujudan keesaan Tuhan dengan suatu
cara yang sangat seimbang.
Selain itu,
Al-Quran mempertahankan keseimbangan di antara kebenaran-kebenaran Tuhan yang tinggi,
yang mengandung semua prinsip dan firman yang diperlukan oleh asma-asma-Nya, serta
mempertahankan hubungan-hubungan yang tepat di antara mereka. Al-Quran menjaga
kesatuan semua tindakan dan fungsi-fungsi ketuhanan dan kekuasaan Tuhan dengan
keseimbangan yang sempurna.589
Semua ini
menunjukkan kebajikan dan sifat-sifatnya yang tidak dapat ditandingi dan tidak dapat
ditemukan pada karya-karya manusia yang paling besar sekalipun. Semua ilmuwan atau
ulama besar hanya mencurahkan diri mereka pada satu cabang kebenaran yang ada dalam AlQuran dan menyibukkan diri mereka hanya dengan daun-daun dan buah-buah di cabang
pohon Al-Quran, serta mengacuhkan yang lainnya.
Orangorang yang mempelajari kitab-kitab karya para filsuf ishraqi dan tindakan-tindakan para
kaum sufi yang mengandalkan pada pencerahan dan visi-visi yang mereka terima akan
mengakui keseimbangan penilaian Al-Quran. Meskipun para ulama telah memperoleh
588
Nursi, Words…, h. 453.
Konsekuensi meneladani Al-Quran yang menyuguhkan keseimbangan, Nursi berusaha
menampilkan pemaknaan Islam yang seimbang pula, termsuk wacana sufismenya. Tim Universtas Al-Azhar,
Al-Tashawuf wa…, h. 28.
589
manfaat dari Al-Quran, pengajaran-pengajaran mereka mempunyai kelemahan dan
kekurangan tertentu sebab ajaran itu bukan Al-Quran sendiri.590
Al-Quran
sebagai lautan tempat kebenaran-kebenaran bersemayam, mencakup dan melihat di dalam
ayat-ayatnya keseluruhan harta benda dan melukiskan permata-permatanya dengan cara yang
sangat serasi sehingga mereka menunjukkan keindahan mereka dengan sangat sempurna.
Secara singkat, Al-Quran melihat dan menunjukkan semua isyarat pengetahuan dan praktik
yang berhubungan dengan dunia dan akhirat, serta masing-masing dari rukun iman.
Secara
transparan ia menunjukkan pula dengan sungguh-sungguh masing-masing dari rukun Islam
dan segala prinsip lain untuk menjamin kebahagiaan di dalam kedua dunia tersebut. Ia
menjaga keseimbangan yang sesuai dan mempertahankan hubungan dan perbandingan yang
tepat di antara mereka. Kehalusan dan keindahan yang berasal dari keserasian dari
keseluruhan kebenaran-kebenaran itu memberikan reaksi pada satu bentuk keagungan AlQuran.591
Jadi, untuk
menghasilkan pandangan yang bersifat holistik terhadap Tuhan, alam semesta, dan manusia,
serta bisa menyuguhkan pemikiran yang seimbang dan bisa diterima oleh semua lapisan
kaum Muslim, Nursi menjadikan Al-Quran sebagai pemandu dalam setiap pemikirannya
termasuk dalam merekonstruksi sufisme. Petikan berikut mengenai definisi Al-Quran yang
dikonstruk Nursi kiranya dapat mengilustrasikan substansi tasawuf (hakikat)Nursi yang
bersumber dari Al-Quran:
590
Nursi dalam berbagai Risalahnya berulangkali menguraikan keagungan Al-Quran yang memiliki
keseimbangan dan keserasian yang tidak dimiliki oleh semua karya manusia sekalipun mereka para ulama alim.
Dengan alasan inilah, ia menjadikan Al-Quran sebagai pijakan utamanya dalam meneropong segala
problematika kehidupan.
591
Nursi, Words...., h. 453.
Al-Quran merupakan lisan dunia gaib dalam dunia material yang kasat
mata; khazanah Tutur Ilahi yang abadi dan pertolongan yang baka dari
Tuhan Yang Maha Pengasih. Al-Quran adalah landasan, rancangan,
serta matahari bagi dunia intelektual dan spiritual Islam dan peta bagi
alam akhirat. Al-Quran adalah penjelas, penafsir yang jernih, bukti yang
fasih, dan penerjemah yang lancar dari semua esensi, sifat, nama, dan
perbuatan Tuhan; sebagai pendidik dan pelatih dalam dunia manusia dan
merupakan air kehidupan serta cahaya Islam. Al-Quran juga merupakan
kebijaksanaan sejati bagi umat manusia dan pembimbing hakiki yang
mengantarkan manusia kepada yang menciptakannya.592
b. Kembali Kepada Sunnah
Demikian
pula, ada beberapa alasan mengapa Nursi menjadikan Sunnah Nabi Saw sebagai sumber
fundamental pembaruan tasawufnya. Pertama, sebagaimana perintah Allah sendiri dalam AlQuran, ―Katakanlah, “Jika kalian benar-benar mencinta Allah, ikutilah aku, niscaya Allah
akan mencintai kalian dan mengampuni dosa-dosa kalian.‟ Dan Allah Maha Pengampun
lagi Maha Penyayang.”593
Sesungguh
nya kecintaan kepada Allah, bagi Nursi, harus diikuti dengan sikap mengikuti Sunnah Nabi
Saw.594 Sebab, kecintaan kepada Allah baru terwujud dengan melakukan perbuatan yang
diridhai oleh-Nya. Sementara itu ridha-Nya dalam bentuk yang paling utama tampak pada
pribadi Muhammad. Meneladani beliau, mengharuskan manusia mengikuti Nabi Saw. Sebab,
pemimpin yang paling sempurna dan teladan yang paling utama adalah beliau.
Selain itu
dengan mencintai Nabi, akan menjadi perantara yang paling utama agar manusia
mendapatkan kebaikan Ilahi. Secara fitrah, hal ini disebabkan manusia mempunyai keinginan
untuk mencontoh figur yang dicintainya semaksimal mungkin. Maka, mereka yang berusaha
592
Nursi, Matsnawi…, h. 69-70.
Surat Ali-Imran: 31.
594
Nursi bahkan melukiskan pula bahwa karyanya Risalah Nur hadir sebagai salah satu saksi atas
kerasulan Nabi Muhammad. Lihat Said Nursi, The Rays, trans. Sukran Vahide (Istanbul: Sozler Nesriyat, 2002),
h. 598.
593
mencintai kekasih Allah haruslah berupaya meneladani dan mencontoh beliau dengan cara
mengikuti Sunnahnya yang mulia.595
Kedua,
Sunnah merupakan obat terbaik dan paling mujarab untuk berbagai penyakit ruhani, mental,
dan kalbu.596 Dengan mengikuti Sunnah Nabi yang penuh berkah secara optimal, manusia
akan memperoleh keuntungan yang besar, kebahagiaan hidup dunia dan akhirat,597dan
mencukupi sebagai lentera penerang kehidupan siapa pun yang sedang mencari cahaya
spiritual.
Nursi
sepakat dengan pandangan Imam Rabbani yang mengakui bahwa dalam perjalanan suluk
ruhaninya, ia melihat bahwa pelbagai amalan yang bersumber dari Rasul saw mampu
memantulkan cahaya berkat pancaran Sunnah yang tidak bisa dibandingkan dengan amalanamalan lain. Dengan demikian, pancaran Sunnah merupakan obat yang paling ampuh bagi
siapa pun yang tengah mencari lentera penerang kehidupannya.598
Ketiga,
Sunnah Nabi merupakan sampel ideal dari Al-Quran. Nabi Muhammad adalah contoh ideal
dari akhlak terpuji yang dipaparkan oleh Al-Quran. Beliau adalah figur terbaik yang
mencerminkan semua akhlak mulia tersebut dan secara fitrah beliau memang tercipta di atas
kemuliaan itu. Allah memuji secara langsung keagungan akhlak beliau, ―Sesungguhnya
engkau benar-benar memiliki budi pekerti yang agung.”599
595
Nursi, Flashes…, h. 83 & 91.
Nursi juga menguraikan dalam perjalanan ruhaninya seringkali ia bingung dengan berbagai
pegangan lain, hingga akhirnya ia berpegang teguh kepada Sunnah Nabi. Dengan berpegang pada Sunnah, ia
menyadari bahwa Sunnah yang sederhana sekalipun berposisi laksana kompas yang mengarahkan laju kapal.
Setiap Sunnah mampu menerangi jalan-jalan gelap yang tak terhingga. Ibid., h. 81-82.
597
Tim Universitas Al-Azhar, Al-Tashawuf …, h. 238.
598
Ibid, h. 88.
599
Surat al-Qalam: 4.
596
Melalui
penciptaan dalam akhlak yang paling moderat dan dalam bentuk yang paling sempurna, maka
segala gerak-gerik dan diam beliau berjalan sesuai dengan sikap pertengahan dan istikamah.
Sejarah perjalanan hidup beliau secara tegas dan transparan menerangkan bahwa beliau
memiliki sikap pertengahan dan istikamah pada setiap tingkah lakunya dan menghindarkan
sikap berlebihan dan sikap ekstrem.600
Berdasarka
n prinsip-prinsip di atas, tidak diragukan lagi, jalan yang paling singkat, yang paling bisa
diterima, dan yang paling lurus di antara jalan ketaatan yang bisa mengantarkan manusia
kepada Tuhan adalah jalan yang ditempuh dan dijelaskan oleh kekasih Tuhan, yaitu Nabi
Saw.601 Dengan demikian, ―Sunnah Nabi dan semua tingkah lakunya adalah contoh yang
paling utama untuk diikuti, petunjuk yang paling sempurna untuk diteladani, dan hukum
yang paling agung untuk dijadikan landasan hidup‖,602 begitu tulis Nursi.
Berdasarka
n pada prinsip-prinsip keagungan, kemuliaan, dan keseimbangan Al-Quran serta keutamaan,
kemoderatan, dan kemuliaan Sunnah Nabi, Nursi menjadikan kedua sumber tersebut sebagai
pedoman prinsipil dalam menghadapi segala problematika dirinya secara personal, maupun
kaum Muslim secara sosial.603 Faktor ini pula, yang membuat Nursi menjadikan Al-Quran
dan Sunnah sebagai substansi wacana-wacana sufistiknya (hakikat) bagi setiap kaum
Muslim. Semua langkah-langkah sufistik yang ia bangun, tidak lain merupakan perpanjangan
600
Nursi, Flashes…, h. 92.
Ibid., h. 84.
602
Ibid., h. 92.
603
Fakta ini memang sudah menjadi konsen Nursi bahwa Sembilan puluh persen solusi terhadap
pelbagai problematika umat Islam harus digali dari Al-Quran dan Sunnah. Sementara itu, sepuluh persen sisanya
bisa ditimba dari karya-karya para ulama. Lihat dalam Vahide, Said Nursi…, h. 162-163.
601
dari Al-Quran dan Sunnah itu sendiri yang disebutnya sebagai hakikat atau syariat itu sendiri,
ketimbang tarekat.604
BAB V
PERBANDINGAN PEMBAHARUAN TASAWUF HAMKA DAN SAID NURSI
A. Persamaan Pembaharuan Hamka dan Said Nursi
1. Kritik Kontekstual Terhadap Penyimpangan Tasawuf
Jika diamati secara komprehensif, wacana pembaruan tasawuf yang disuarakan oleh
Hamka dan Nursi sama-sama berawal dari kondisi kontekstual di mana mereka berada. Pada
konteks Indonesia, Hamka berangkat dari tanah kelahirannya sendiri yaitu Minangkabau. Ia
menyaksikan pelbagai penyimpangan dalam tubuh tasawuf yang telah terlembaga dalam
tarekat.
Penyimpangan-penyimpangan yang ditemukan yang ditemukan Hamka saat itu antara
lain, doktrin wasilah yakni mengadakan perantara di antara hubungan seorang hamba dengan
Tuhannya; rabithah605 terhadap guru dalam suatu zikir; berziarah dan membesar-besarkan
kuburan orang-orang yang telah mati, bernazar, dan berkaul kepada tempat yang dipandang
keramat; serta pengamalan suatu kaifiat atau aturan-aturan tertentu dalam mengingat Allah
dalam zikir yang tidak berasal dari Nabi dengan sanad hadis sahih.606
Sebenarnya secara historis-sosiologis, pelbagai deviasi dalam tubuh sufisme tersebut
sudah dikritik dengan keras oleh ayah Hamka sendiri, Syekh Abdul karim Amrullah dan
sebagian ulama pembaru lainnya. Para ulama pembaru sebelum Hamka telah mengklaim
604
Nursi, Words…, h. 491.
Rabithah merupakan salah satu kaifiat zikir dalam tarekat Naqsabandiyah yang merupakan
kelanjutan dari wasilah. Dalam rabithah ini sang murid secara detil melakukan tujuh tahap, sejak menghadirkan
guru di depan mata, di tengah-tengah dahi, di tengah-tengah hati hingga meniadakan diri sendiri dan
menetapkan kehadiran sang guru. Untuk lebih jelasnya lihat Sri Mulyati dkk. Tarekat-Tarekat Muktabarah di
Indonesia (Jakarta: Prenada Media Group, 2006), h.88-113.
606
Mengenai detil-detil amalan yang dianggap menyimpang, lihat dalam Hamka (Haji Abdul Malik
Karim Amrullah), Ayahku (Jakarta: Umminda, 1982), h. 102-105.
605
berbagai penyimpangan dalam sufisme di Minangkabau tersebut sebagai perbuatan bidah,
bahkan syirik yang telah menyimpang dan melanggar prinsip-prinsip ajaran Islam yang
hakiki.607
Kendati demikian, secara kultural, puspa ragam amalan-amalan sufistik tersebut
sudah menjadi budaya yang menyatu dengan masyarakat atau meminjam ungkapan Hamka
sendiri,
laksana sudah menjadi
pakaian
hampir seluruh ulama
Minangkabau.608
Penyimpangan-penyimpangan sufisme secara kultural internal dalam konteks Minangkabau
inilah yang mendorong Hamka melakukan kritik konstruktif sekaligus membangun
konstruksi sufisme baru yang ia namakan dengan tasawuf modern.609
Melalui terma tasawuf modern, ia ingin menegakkan kembali tujuan intrinsik dalam
tasawuf yaitu membersihkan jiwa dan mempertinggi derajat budi, menekan segala kerakusan
dan kelobaan, memerangi syahwat yang berlebihan dari keperluan dan kesentosaan diri.
Dengan demikian, kritik kontekstual Hamka merupakan warisan geneologis dari ayahnya dan
ulama-ulama pembaru lainnya yang oleh Hamka dilanjutkan dengan merekonstruksi tasawuf
modern, yakni keterangan ilmu tasawuf yang dipermodern.610
Begitu pula Nursi yang melihat adanya penyelewengan-penyelewengan pada para
pengamal sufisme secara kontekstual di wilayah Turki. Secara faktual, Nursi menemukan
pengamal-pengamal sufisme yang mengaku-mengaku bahwa diri mereka telah menjadi kutub
spiritual tertinggi dan mengklaim bahwa mereka merupakan Mahdi yang dijanjikan
607
Menurut penuturan Hamka, perdebatan tentang penyimpangan-penyimpangan tarekat ini pula yang
mengakibatkan terpecahnya dua tipologi ulama di Minangkabau yang disebut dengan Kaum Tua sebagai ulama
yang mempertahankan adat-adat lama dan Kaum Muda yang mengkritik pelbagai adat dan penyimpangan yang
dikerjakan oleh ulama Kaum Tua. Ibid.,h. 80.
608
Ibid., h. 76.
609
Sebagaimana telah diuraikan dalam bab sebelumnya, terma tasawuf modern walaupun secara
khusus merupakan judul salah satu buku penting sufisme Hamka, namun konsep tasawuf modern nyaris terdapat
dalam sebagian besar karya-karya sufismenya, seperti, Falsafah Hidup, Lembaga Budi, Lembaga Hidup,
Pandangan Hidup Muslim, atau pun Renungan Tasauf.
610
Hamka, Tasauf Moderen (Jakarta: Panjimas, 1970), h. vii.
menjelang akhir zaman, serta orang-orang yang melontarkan pernyataan-peryataan spiritual
yang berlebihan dan keluar dari kewajaran syariat.611
Pelbagai penyimpangan dalam pengamalan sufisme secara kontekstual ini yang
mendorong Nursi menggulirkan kritik konstruktif dan sekaligus membenahi wacana sufisme.
Bagi Nursi, tingkatan spiritual orang-orang saleh dalam pengabdian kepada Tuhan tidak
terhitung banyaknya dan tidak diketahui dengan pasti kedudukan mereka. Para pengamal
sufisme yang mengaku sebagai kutub spiritual tertinggi, menjadi Mahdi, atau melontarkan
ungkapan-ungkapan spiritual yang berlebihan merupakan orang-orang yang terperdaya
dengan realitas spiritual yang mereka saksikan.
Menurut Nursi, fenomena-fenomena yang mereka saksikan mungkin saja benar,
namun penilaian dan klaim mereka keliru. Secara analogis-metaforis, mereka bagaikan
seekor lalat yang menganggap semangkok air seperti sebagai lautan kecil. Dengan alasan ini,
Nursi menganjurkan mereka untuk menimbang segala perilaku mereka melalui hukum
syariah yang berpijak pada Al-Quran dan Sunnah Nabi. Jadi sebagaimana Hamka, wacana
pembaruan sufisme yang digulirkan Nursi berangkat dari setting sosial sebagian masyarakat
Turki yang menyimpang dalam pengamalan sufisme mereka.612
2. Penyimpangan Substantif Dalam Tubuh Sufisme
Selain faktor kondisional-kontekstual, Hamka dan Nursi menyadari pula pelbagai
penyimpangan tasawuf secara substantif. Mengenai Hamka, ia melakukan pelacakan historissosiologis mengenai sejarah perkembangan tasawuf sejak zaman Nabi, era para sahabat, para
pengikut sahabat, dan tokoh-tokoh besar dalam tasawuf, seperti Abu Yazid Bustami, Junaid,
Syibli, Al-Hallaj, Ibn Arabi, Al-Ghazali, dan Suhrawardi karena ternyata mempunyai
pengaruh terhadap perkembangan tasawuf di Indonesia.613
611
Said Nursi, Letters, trans. Sukran Vahide (Istanbul: Sozler Nesriyat, 2001), h. 522-523.
Ibid.
613
Hamka, Tasauf Perkembangan dan Pemurniannya (Jakarta: Panjimas, 1993), h. 11.
612
Melalui
penelusuran
historis,
Hamka
menemukan
bahwa
penyimpangan-
penyimpangan dalam tasawuf bukan hanya terjadi di Minangkabau atau di Indonesia semata
yang terpisah dari dunia Muslim lainnya, melainkan mempunyai akar historis dari bangsabangsa Muslim lainnya. Menurut pengamatan Hamka, wacana sufisme yang masuk ke
Indonesia sudah dipengaruhi oleh doktrin-doktrin tasawuf yang secara substantif telah
menyeleweng dari pangkalnya yakni Al-Quran dan Sunnah Nabi.
Hampir di sebagian besar dunia Muslim telah terjadi penyimpangan-penyimpangan
tasawuf, seperti doktrin tawasul, rabithah kepada guru, serta mengeramatkan makam-makam
para wali. Hamka mengidentifikasi beragam makam para ulama yang dikeramatkan di setiap
negeri Muslim. Di Mesir berpusat pada kuburan Syekh Ahmad Al-Firaiy, di Baghdad pada
kuburan Syekh Abdul Qadir al-Jilani, dan di Damaskus pada kuburan Syekh Akbar Muhyidin
Ibnu Arabi. Singkatnya, suasana pada waktu itu adalah suasana kuburan.614
Penyimpangan-penyimpangan secara substantif dari ajaran tasawuf yang mempunyai
semangat Al-Quran dan Sunnah ini pula yang mengakibatkan kaum Muslim mengalami
kemunduran, jumud, lemah, dan tidak berdaya untuk bersaing dengan bangsa-bangsa lain.
Alasannya, tasawuf hanya menjadi ritual inbdividualistik dan formalistik yang tidak
berhubungan dengan realitas sosial, sehingga menyebabkan para pengamalnya menjadi
bersikap apatis terhadap realitas kehidupan sosial.
Bagi Hamka, perjalanan dan perkembangan historis Islam selama empatbelas abad
telah banyak dipengaruhi tasawuf, baik aspek-aspek positif maupun ekses-ekses negatif.
Akan tetapi dalam paradigma Hamka, spirit tasawuf yang sejati tidaklah menciptakan
apatisme, kejumudan, atau pun hanya kesalehan individual semata. Semua gejala negatif
tersebut hanya merupakan ekses-ekses negatif dari tasawuf.615
614
615
Hamka, Tasauf Perkembangan dan Pemurniannya (Jakarta: Panjimas, 1993), h. 217.
Hamka, Tasauf Perkembangan…, h. 192.
Seluruh fakta historis tentang penyimpangan tasawuf disebabkan tasawuf hanya
dimakanai dalam satu aspek kesalehan yakni kesalehan individual semata dan melalaikan
aspek kesalehan sosial. Dengan pemaknaan yang demikian, merupakan konsekuensi yang
wajar jika mengakibatkan kemunduran umat Islam dalam dimensi duniawi. Penyimpanganpenyimpangan substansial pada wacana-wacana sufisme ini pula yang menggerakkan Hamka
memaknai sebagian konsep-konsep sufisme konvensional secara aktif-progresif dan dinamispositif, bukan pasif-negatif dan statis-regresif.
Tidak berbeda dengan Hamka, formulasi pembaruan tasawuf Nursi distimulasi juga
oleh aneka ragam penyimpangan secra substantif dalam wacana-wacana sufisme. Tidak
dipungkiri, kendati Nursi cukup apresiatif terhadap wacana-wacana tasawuf dan para empuempu sufi, semacam Imam al-Ghazali, Syekh Abdul Qadir al-Jilani, Maulana Jalaluddin
Rumi, Ibn al-Arabi, dan Imam Rabbani, sikap apresiatif tersebut tidak menghalanginya untuk
tetap bersikap kritis terhadap penyimpangan-penyimpangan yang terjadi dalam tasawuf.616
Salah satu persoalan sufisme yang menjadi muara kritik Nursi, misalnya adalah
doktrin wahdat al-wujud atau kesatuan wujud yang digulirkan oleh Muhyidin Ibn al-Arabi.
Nursi memberi tanggapan dengan tegas bahwa Allah merupakan Sang Pencipta yang
menciptakan segala sesuatu secara objektif-faktual, sehingga eksistensi segala ciptaan
tersebut bukanlah ilusi seperti dinyatakan oleh para penganut doktrin wahdat al-wujud.
Namun seluruh fenomena alam atau selurh ciptaan karena mereka semua diciptakan dalam
lingkaran dimensi ruang dan waktu, konsekuensinya tidak bersifat kekal, melainkan hanya
bersifat temporal.617
Selain doktrin wahdat al-wujud, Nursi melihat gejala eksklusifisme sufisme yang
sudah terinstitusionalisasikan dalam bentuk tarekat-tarekat sufiyah, seperti tarekat Qadiriyah,
Naqsabandiyah, Syadziliyah, Maulawiyah dan lainnya, Dalam kelompok-kelompok sufisme
616
617
Kritik Nursi secara spesifik diuraikan cukup luas dalam Letters..., h. 531-534.
Ibid., h. 105-108.
atau tarekat secara tidak langsung sudah membangun sistem paternalistik dengan posisi
seorang mursyid dalam hubungannya dengan murid-muridnya.618
Menurut Nursi, hubungan hubungan antara sesama kaum Muslim dawasa ini harus
berpijak pada prinsip hubungan persaudaraan, yakni persaudaraan di jalan Allah secara
umum (Ukhuwah fillah). Melalui prinsip persaudaraan di jalan Allah ini, Nursi menegaskan
dengan rendah hati bahwa kedudukan dirinya dengan semua orang yang menerima dan
mempelajari karya-karyanya, Risalah Nur, adalah sama dan sederajat yakni sama-sama
mengabdi kepada dan menjadi murid Al-Quran. Sebab bila hubungan mereka menggunakan
sistem paternalistik, mursyid atau guru spiritual, Nursi khawatir akan menodai keikhlasan
perjuangannya dalam menyelamatkan dan memperkokoh keimanan kaum Muslim yang
tengah mengalami krisis spiritual.619
Nursi sangat menekankan pentingnya menyelamatkan krisis keimanan dan keyakinan
mayoritas masayarakat Muslim yang tidak mungkin lagi diselesaikan dengan tarekat.
Baginya, siapa saja tidak mungkin memasuki dan menikmati kebahagiaan surga di akhirat
kelak bila tidak memiliki keimanan. Sementara itu, hampir dapat dipastikan bahwa sebagian
besar orang-orang yang masuk ke dalam surga tidak melalui dan memiliki keterikatan
anggota dengan dunia tasawuf. Secara metaforik-analogis, manusia tidak mungkin dapat
bertahan hidup tanpa memakan makanan pokok. Sementara itu, hampir dapat dipastikan
bahwa setiap setiap manusia akan mampu bertahan hidup walaupun tidak memakan buahbuahan.620
Melalui kritik ini pula, Nursi menawarkan sufisme yang bersifat inklusif dan
kompatibel bagi semua lapisan masayarakat Muslim kontemporer. Selanjutnya, Nursi
menemukan pula pelbagai penyimpangan substantif dalam sufisme, seperti tidak sedikit para
618
Nursi, Flashes…, h. 220.
Said Nursi, Lama‟at, Tarj. Ihsan Kasim Salih (Istanbul: Sozler Yeyinevi, 1993),h.245.
620
Lihat juga mengenai uraian tersebut dalam Tim Universitas Al-Azhar, Al-Tashawuf wa Rasail anNur Li Nursi (Cairo: Sozler Publication, 2006), h. 20-21.
619
pengikut fanatik orde sufi yang lebih menyukai amalan-amalan harian dan prinsip-prinsip
sekunder orde sufi ketimbang Sunnah mulia Nabi; menganggap para wali lebih mulia
daripada para sahabat Nabi; terperangkap dengan memandang bahwa inspirasi atau ilham
yang mereka peroleh sama nilainya dengan wahyu Ilahi; begitu asyik dengan kenikmatan
pencerahan, dan keajaiban-keajaiban spiritual; terjebak dalam kesombongan, keangkuhan,
dan membanggakan diri sendiri, serta; merasa tidak sabar ingin menikmati ganjaran-ganjaran
atas kesalehan yang mereka lakukan di dunia ini juga, serta penyimpangan-penyimpangan
lainnya.621
Adanya pelbagai penyimpangan inilah yang mengakibatkan Nursi bukan hanya
bersuara lantang mengkritisi kekeliruan-kekeliruan dalam tubuh sufisme melainkan juga
membangun kembali prinsip-prinsip tasawuf yang berpijak pada Al-Quran dan Sunnah Nabi.
Bagi Nursi, dengen mengutip pandangan para guru besar sufi, Imam al-Ghazali dan Imam
Rabbani, derajat yang diperoleh dengan menunaikan satu perintah kewajiban agama adalah
jauh lebih mulia ketimbang melaksanakan seribu perintah amalan Sunnah dan demikian pula
bahwa menjalankan satu prinsip Sunnah Nabi lebih baik daripada mengamalkan seribu
amalan-amalan dalam orde sufi.622
3. Kegersangan Spiritual Masyarakat Muslim
Di samping dua faktor di atas, keduanya juga sama-sama melihat kebutuhan spiritual
masyarakat Muslim di mana mereka berada. Baik Hamka maupun Nursi menangkap isyarat
masyarakat Muslim konteks Indonesia dan Turki yang mengalami kegelisahan spiritual. Pada
konteks Indonesia, Hamka menyadari bahwa sosialisasi wacana-wacana keagamaan masih
seringkali lebih menekankan aspek fikih padahal banyak kaum Muslim wacana-wacana yang
berhubungan dengan aspek batiniah.
621
622
Nursi, Letters..., h. 532-534.
Ibid.
Hamka menyadari bahwa banyak masyarakat Muslim Indonesia yang mendambakan
wacana-wacana keislaman yang lebih bersifat spiritual atau ruhaniah. Baginya, karena begitu
besar godaan hidup yang lebih menekankan aspek materialistik dan tarikan hawa nafsu, maka
banyak pula orang-orang yang masih menggunakan nalar sehat mereka untuk mencari lentera
kehidupan pada dimensi islam yang bersifat spiritualistik.623
Terlebih lagi kondisi sosial masyarakat Indonesia pada awal abad duapuluh hingga
pertengahan lebih (hingga tahun 1980) sedang berada dan mengalami proses modernisasi
dalam pengertian yang sangat longgar. Sebagian masyarakat Indonesia telah menyerap nilainilai budaya dan pengetahuan sekuler yakni mereka yang terdiri dari kalangan marginal
mengenai pengetahuan keagamaan.624
Karakter atau corak masyarakat semacam ini yang memiliki keterikatan sosiologis
atau pun antropologis terhadap agama di samping juga keterikatan keyakinan, telah
mendorong mereka mencari jawaban. Dalam kondisi demikian, Hamka hadir untuk memberi
jawaban itu. Hamka berusaha memaknai ulang wacana keislaman agar bisa diterima oleh
masyarakat Indonesia secara luas.625
Melihat fakta bahwa dimensi keruhanian dan aspek tasawuf merupakan salah satu
unsur signifikan dalam pandangan hidup bangsa Indoneisa dan dalam perkembangan agama
Islam, Hamka berupaya menjawab kedahagaan spiritual kaum Muslim. Dengan alasan
tersebut, Hamka bukan hanya membenahi penyimpangan tasawuf dan menyuguhkan tasawuf
dengan warna baru terhadap masyarakat Muslim Indonesia sebagai pelengkap aspek legal
formal melainkan juga sekaligus mengobati kedahagaan spiritual mereka.
Senada dengan Hamka, Nursi mengamati bahwa sebagian besar masyarakat Muslim
Turki sedang mengalami puncak krisis keimanan pada awal abad duapuluh. Tampilnya
Mustafa Kemal sebagai pemimpin tertinggi negara, terjadilah sejumlah perubahan radikal:
623
Hamka, Tasauf Perkembangan…, h. 11.
Fakhry Ali, Hamka dan Masyarakat Islam Indonesia, Prisma, No. 2 tahun 1983. h. 60.
625
Ibid.
624
kekhalifahan ditanggalkan, undang-undang negara yang berdasarkan syariat Islam diganti
dengan undang-undang Swiss;, kehidupan model Barat dipaksakan bahkan diundangkan
kepada bangsa Turki; hurup Arab diganti dengan hurup Latin, sampai azan pun
dikumandangkan dalam bahasa Turki, dan sejumlah perubahan mendasar lainnya.626
Mustafa Kemal menerapkan sekularisme secara total yang menyebabkan masyarakat
Muslim Turki mengalami kegelisahan spiritual.627 Nursi membaca kegersangan spiritual
tersebut dan berusaha menyuguhkan jawaban-jawaban solutif yang bernuansa sufistik. Akan
tetapi Nursi menyadari bahwa wacana-wacana sufistik yang harus ia hadirkan bukan tasawuf
lama yang sedikit banyak sudah mengalami penyimpangan dan sudah tidak relevan bagi
kebutuhan zaman kontemporer, melainkan tasawuf baru yang sesuai dengan kebutuhan
masyarakat Muslim Turki abad ke-20.628
Tasawuf lama yang sudah terfragmentasi dalam puspa ragam gerakan tarekat, seperti
tarekat Naqsabandiyah, Qadiriyah, Syadziliyah, Maulawiyah, dan lainnya, bagi Nursi sudah
tidak kompatibel lagi untuk menjawab kebangkrutan ruhani masyarakat Muslim dewasa ini.
Dalam pengamatan Nursi, permasalahan yang paling fundamental bagi mayoritas kaum
Muslim, khususnya umat Islam Turki pada abad ke-20 adalah menyelamatkan keyakinan dan
memperkokoh keimanan mereka yang semakin dilanda krisis karena diterjang oleh
gencarnya serangan sekularisme dan materialisme.
Menurut Nursi, kegelisahan sebagian besar masyarakat Muslim tidak bisa lagi
ditanggulangi dengan wacana-wacana tasawuf lama yang sudah terkotak-kotak dalam
626
Sukran Vahide, Bediuzzaman Said Nursi (Istanbul: Sozler Nesriyat, 2000), h. 203.
Dalam era kekuasaan Mustafa Kemal sejak tahun 1925 semua bentuk sufisme, orde-orde sufi, serta
makam-makam para wali ditutup dan dilarang di Turki. Lebih jauh bahkan Nursi sendiri bersama karyanya
Risalah Nur dan murid-muridnya dalam pelbagai persidangan didakwa sebagai gerakan sufisme dan telah
mendirikan gerakan tarekat atau orde sufi tersendiri. Secara tidak langsung, fakta tersebut juga mungkin
mewarnai Nursi dalam melakukan pembaruan tasawuf dan tidak terikat dengan institusi-intitusi tarekat tertentu.
Ibid., h. 202.
628
Bagi Nursi, problem paling signifikan untuk sebagian besar masyarakat Muslim adalah krisis
keimanan yang tidak mungkin lagi diterapi melalui tasawuf lama, melainkan mesti melalui pendekatan baru
yang mudah diakses oleh mayoritas kaum Muslim. Said Nursi, Al-Maktubat, Tarj. Ihsan Kasim Salih (Istanbul:
Sozler Publications, 2001), h. 27.
627
pelbagai bentuk tarekat, melainkan harus dengan rumusan baru agar bisa diterima oleh semua
golongan masayarakat Muslim. Dari sini Nursi berusaha memaknai tasawuf dengan langsung
menimba lentera kearifannya dari Al-Quran dan Sunnah Nabi sebagai dua sumber
fundamental Islam. Tujuannya tidak lain agar apa yang disuarakan oleh Nursi dapat diterima
oleh seluruh lapisan masyarakat Muslim yang tengah mengalami kegelisahan eksistensial,
sebuah kedahagaan ontologis.629
Menurut pengamatan Nursi sendiri, pada abad duapuluh yang dibutuhkan bukan lagi
tarekat-tarekat sufiyah, melainkan menyelamatkan keimanan masyarakat Muslim yang
tengah diterpa krisis kebangkrutan spiritual. Bahkan secara global, Nursi mengarang Risalah
an-Nur adalah dengan sebuah tujuan fundamental yakni untuk mengobati penyakit
kehampaan spiritual yang sudah menyelubungi sebagian besar masyarakat Muslim Turki
abad duapuluh.630
4. Kembali kepada Al-Quran dan Sunnah
Aspek lain yang membawa titik singgung persamaan antara pembaruan tasawuf
Hamka dan Nursi adalah kembali kepada Al-Quran dan Sunnah. Al-Quran dan Sunnah
merupakan unsur paling signifikan dalam konstruksi tasawuf Hamka dan Nursi. Keduanya
sama-sama menekankan bahwa setiap bangunan tasawuf atau ijtihad sufisme harus
senantiasa berada di bawah terang cahaya petunjuk Al-Quran dan Sunnah.
Pada kasus Hamka, kedua doktrin fundamental Islam tersebut mesti menjadi sumber
utama yang memberi inspirasi bagi wacana-wacana dan pengamalan-pengamalan sufistik. Ia
menyadari bahwa Al-Quran dan Sunnah Nabi merupakan sumber prinsipil tasawuf yang
memiliki dimensi esoteris (batiniah), selain dimensi eksoteris (lahiriah). Siapa pun yang
berusaha mengkonstruksi wacana-wacana dan praktek-praktek sufisme tanpa berpijak pada
629
Lihat Said Nursi, Siratu Dzatiyah, tarj. Ihsan Kasim Salih (Istanbul: Sozler Nesriyat, 1998), h. 259.
Mengenai pengakuan Nursi tentang tujuan global dalam menulis Risalah an-Nur tersebut, lihat
dalam Nursi, Maktubat...., h. 28.
630
prinsip-prinsip Al-Quran dan Sunnah, hampir dapat dipastikan akan terjadi pelbagai
penyimpangan di dalamnya.631
Secara metaforis, Al-Quran dan Sunnah dalam paradigma Hamka bagaikan pohon
Islam yang otentik sebagai muara tempat bertolak sekaligus tempat berlabuh. Kemana saja
manusia berjalan, berlayar, dan terbang, niscaya mereka tidak akan tersesat di tengah jalan
selama tempat kembali tetap mereka pertahankan. Atau bagaikan orang naik pesawat, jangan
sekali-kali keluar dari lingkaran daya tartik bumi.632
Mengikuti ilustrasi di atas, Al-Quran dan Sunnah merupakan pijakan prinsipil bagi
setiap kaum Muslim dalam mengamalkan tasawuf sebagai dimensi esoteris dalam Islam.
Tentu saja di samping Al-Quran dan Sunnah, Hamka juga mempertajam konstruksikonstruksi tasawuf dengan pandangan-pandangan para ilmuwan sejak era klasik hingga
modern. Akan tetapi melampaui semua pendapat para ilmuwan tersebut, ia tetap mengimbau
agar semua ijtihad sufisme harus tetap mengindahkan prinsip-prinsip fundamental Al-Quran
dan Sunnah.633
Melalui alasan tersebut, Hamka mengajak kaum Muslim yang ingin mengamalkan
wacana-wacana sufisme seharusnya menjadikan kedua doktrin utama tersebut sebagai titik
tolak sekaligus muara tempat kembali.634 Secara teoretis-faktual, prisnsip ini sudah bisa
ditemukan dalam karya sufisme pertama Hamka, yaitu Tasauf Modern yang menjadikan AlQuran dan Sunnah sebagai pijakan utamanya.
Melampaui buku tersebut, bangunan tasawuf Hamka yang bernafaskan Al-Quran dan
Sunnah bukan hanya dalam karyanya Tasauf Modern, melainkan juga dalam buku-buku
bertema sufistik lainnya, seperti Falsafah Hidup, Pandangan Hidup Muslim, Renungan
631
Hamka, Tasauf Perkembangan...,h. 182-183.
Ibid., h. 186.
633
Ibid., h. 188.
634
Ibid., h. 186.
632
Tasauf, Lembaga Budi, Lembaga Hidup, serta Tasauf Perkembangan dan Pemurniannya.635
Dalam semua karya tersebut, Hamka memaknai tasawuf dengan menjadikan Al-Quran dan
Sunnah sebagai ruh yang memberi inspirasi konseptual-konsepyual sufismenya.
Senafas dengan Hamka, Nursi menjadikan Al-Quran dan Sunnah sebagai sumber
fundamental dalam mengkonstruksi wacana-wacana sufismenya. Dari sudut pandang Nursi,
Al-Quran memiliki sebuah visi universal dan holistik dalam menangkap kebenaran yang tak
terbatas dan absolut atau hakikat ketuhanan.636 Al-Quran mampu menguraikan segala hal
yang berhubungan dengan dimensi ketuhannan, baik sifat, nama, fungsi maupun tindakan
dan kekuasaan Tuhan dengan keseimbangan yang sempurna.
Keseimbangan tersebut tidak akan pernah ditemukan dalam karya-karya para kaum
sufi, para teolog, dan para filsuf. Mereka hanya mampu menangkap satu atau beberapa aspek
kebenaran ketuhanan, namun melalaikan aspek-aspek lainnya, sehingga konstruksi mereka
tentu memiliki sejumlah kelemahan dan kekurangan tersendiri.
Sementara itu, Al-Quran dalam alegori Nursi, bagaikan samudera tempat
bersemayamnya kebenaran-kebenaran yang menampilkan mutiara-mutiaranya dengan cara
yang sangat serasi sehingga keindahan mereka tampak begitu paripurna. Al-Quran bukan
hanya menunjukkan semua isyarat pengetahuan dan praktik yang berhubungan dengan dunia
dan akhirat, melainkan juga mengahdirkan segala prinsip-prinsip kehidupan untuk menjamin
kebahagiaan dalam dua dunia tersebut. Melalui argumentasi di atas, agar menghasilkan
paradigma yang bersifat ekuivalen dan holistik terhadap Tuhan, Nursi menjadikan Al-Quran
sebagai pemandu esensial dalam membangun wacana-wacana sufismenya.637
635
Dalam pelbagai karya tersebut, Hamka memperbincangkan puspa ragam persoalan yang
berhubungan dengan kehidupan manusia dengan pendekatan tasawuf dan menjadikan Al-Quran dan Sunnah
sebagai sumber prinsipil sekaligus muara tempat kembali dalam memecahkan pelbagai problematika yang ia
temukan dalam Islam.
636
Said Nursi, The Words, trans. Sukran Vahide (Istanbul: Sozler Nesriyat, 2002),h. 453.
637
Di sini Nursi mengakui bahwa para ilmuwan lain, seperti teolog, kaum sufi, dan para filosof sangat
mungkin menangkap berbagai aspek kebenaran dengan perangkat keilmuan yang mereka miliki. Namun apa
yang ditangkap oleh mereka tetap memiliki berbagai kelemahan tersendiri yang tidak bisa dibandingkan
Begitu juga dengan Sunnah, bagi Nursi merupakan konsekuensi langsung dari
mengikuti perintah-perintah Al-Quran. Berpijak pada ayat 31 dalam surat Ali-Imran,638 Nursi
berargumentasi bahwa kecintaan kepada Allah, mesti diikuti dengan sikap mengikuti Sunnah
Nabi. Sebab Sebab, kecintaan kepada Allah baru terwujud dengan melakukan perbuatan yang
diridhai oleh-Nya. Sementara itu ridha-Nya dalam bentuk yang paling utama tampak pada
pribadi Muhammad. Meneladani beliau, mengharuskan manusia mengikuti Nabi Saw. Sebab,
pemimpin yang paling sempurna dan teladan yang paling utama adalah beliau.639
Selain itu,Sunnah merupakan obat terbaik dan paling mujarab untuk berbagai
penyakit ruhani, mental, dan kalbu,640 serta sebagai contoh ideal dari Al-Quran yang
memiliki akhlak termulia. Sunnah merupakan obat terbaik dan paling mujarab untuk berbagai
penyakit ruhani, mental, dan kalbu.641 Dengan mengikuti Sunnah Nabi yang penuh berkah
secara optimal, manusia akan memperoleh keuntungan yang besar, kebahagiaan hidup dunia
dan akhirat,642dan mencukupi sebagai lentera penerang kehidupan siapa pun yang sedang
mencari cahaya spiritual.
Demikian pula, Sunnah Nabi merupakan eksemplar paling ideal dari Al-Quran.
Dengan diciptakan dalam akhlak yang paling moderat dan dalam bentuk yang paling
sempurna, maka segala gerak-gerik dan diam beliau berjalan sesuai dengan sikap
pertengahan dan istikamah. Sejarah perjalanan hidup beliau secara tegas dan transparan
langsung dengan perspektif Al-Quran. Said Nursi, Al-Matsnawi al-„Arabi al-Nuri, tarj. Ihsan Kasim Salih
(Istanbul: Sozler yayinevi, 1999), h. 427-428.
638
Ayat tersebut berbunyi: “Katakanlah, “Jika kalian benar-benar mencinta Allah, ikutilah aku,
niscaya Allah akan mencintai kalian dan mengampuni dosa-dosa kalian.‟ Dan Allah Maha Pengampun lagi
Maha Penyayang."
639
Nursi, Flashes..., h. 83 & 91.
640
Nursi juga menguraikan dalam perjalanan ruhaninya seringkali ia bingung dengan berbagai
pegangan lain, hingga akhirnya ia berpegang teguh kepada Sunnah Nabi. Dengan berpegang pada Sunnah, ia
menyadari bahwa Sunnah yang sederhana sekalipun berposisi laksana kompas yang mengarahkan laju kapal.
Setiap Sunnah mampu menerangi jalan-jalan gelap yang tak terhingga. Ibid., h. 81-82.
641
Nursi juga menguraikan dalam perjalanan ruhaninya seringkali ia bingung dengan berbagai
pegangan lain, hingga akhirnya ia berpegang teguh kepada Sunnah Nabi. Dengan berpegang pada Sunnah, ia
menyadari bahwa Sunnah yang sederhana sekalipun berposisi laksana kompas yang mengarahkan laju kapal.
Setiap Sunnah mampu menerangi jalan-jalan gelap yang tak terhingga. Ibid., h. 81-82.
642
Tim Universitas Al-Azhar, Al-Tashawuf …, h. 238.
menerangkan bahwa beliau memiliki sikap pertengahan dan istikamah pada setiap tingkah
lakunya dan menghindarkan sikap berlebihan dan sikap ekstrem.643 Allah sengaja
menciptakan Nabi dalam akhlak yang paling moderat dan dalam bentuk yang paling
sempurna, sehinggasemua gerak-gerik dan diam beliau berjalan sesuai dengan sikap
pertengahan dan istikamah.644
Berdasarkan prinsip-prinsip di atas, tidak diragukan lagi, jalan yang paling singkat,
yang paling bisa diterima, dan yang paling lurus di antara jalan ketaatan yang bisa
mengantarkan manusia kepada Tuhan adalah jalan yang ditempuh dan dijelasakan oleh
kekasih Tuhan, yaitu Nabi Saw.645 Dengan berpijak pada prinsip visi Al-Quran yang holistik
dan ekuivalen, serta keutamaan dan kemoderatan Sunnah Nabi, Nursi melakukan ijtihad
sufisme dengan menjadikan kedua doktrin tersebut sebagai sumber utamanya.
5. Konstruksi Tasawuf Dengan Pola Moderat
Selanjutnya, konstruksi tasawuf secara baru atau moderat merupakan salah satu aspek
esensial dalam proyek pembaruan Hamka dan Nursi. Keduanya berupaya merumuskan
wacana-wacana sufisme secara baru dan moderat dengan tetap bernafaskan Al-Quran dan
Sunnah. Jika Hamka berusaha memaknai ulang sebagian konsep-konsep sufisme
konvensional secara baru dan moderat, Nursi pun berusaha membingkai makna baru sufisme
dengan menimba langsung dari Al-Quran dan Sunnah.
Hal ini bisa ditemukan dalam konstruksi sufisme Hamka terhadap sebagian konsep
sufisme yaitu zuhud, qana‟ah, tawakal,646 dan uzlah.647 Di samping konsep-konsep sufisme
lainya, empat konsep tersebut tidak jarang dalam paradigma sufisme klasik mempunyai
643
Nursi, Flashes…, h. 92.
Nursi, Flashes…, h. 92.
645
Ibid., h. 84.
646
Makna baru ketiga item sufisme tersebut bisa ditemukan terutama dalam karya Hamka, Tasauf
Modern, kemudian dalam Tasauf Perkembangan dan Pemurniannya, serta Falsafah Hidup.
647
Mengenai pembahasan uzlah secara moderat, lihat dalam Hamka, Renungan Tasauf (Jakarta:
Panjimas, 1985), h. 127-131.
644
konotasi negatif yakni pengalaman beragama yang bersifat personal tanpa keterlibatan
dengan realitas kehidupan sosial masyarakat.
Tasawuf hanya memiliki satu wajah, yakni wajah kesalehan individual semata.
Melihat fenomena yang timpang mengenai makna tasawuf yang demikian, Hamka berupaya
merekonstruksi konsep-konsep sufisme tersebut dengan makna baru dan moderat. Baginya,
semua konsep tasawuf seperti zuhud, qana‟ah, tawakal, maupun uzlah mempunyai makna
aktif-sosial dengan tetap melibatkan diri dalam gelanggang kehidupan sosial, bukan pasifindividual dengan memisahkan diri dari realitas sosial.
Kemudian Hamka tidak juga menjadikan wacana-wacana sufisme yang ia konstruksi
sebagai panduan sistematis bagi kaum Muslim yang mempelajari karya-karyanya. Ia hanya
berupaya melakukan eksplorasi terhadap puspa ragam persoalan yang berkaitan dengan
kehidupam manusia dalam segala panoramanya, eksistensi Tuhan, dan perbincangan
mengenai alam semesta dengan disertai sentuhan sufistik. Tampaknya Hamka sengaja
mengkonstruksi pemikiran sufismenya sedemikian longgar agar hasil ijtihad sufismenya
bercorak moderat sehingga bisa diimplementasikan oleh seluruh kaum Muslim.648
Begitu pula dengan Nursi yang berupaya untuk membangun wacana-wacana sufisme
secara baru dan moderat. Orisinalitas konstruksi tasawuf Nursi bisa dilihat pada empat jalan
besar yang ia konsepsikan untuk menuju Sang Pencipta. Langkah-langkah yang digali Nursi
dari Al-Quran649tersebut mencakup empat jalan besar yaitu pengakuan atas ketidakberdayaan
648
Dawam mengakui bahwa Hamka hanya menguraikan prinsip-prinsip umum yang tidak baku dan
teoretis-konseptual mengenai bangunan sufismenya. Dawam Rahardjo, Intelektual Inteligensia dan Perilaku
Politik Bangsa (Bandung: Mizan, 1999), h. 202-211.
649
Meskipun menimba secara lngsung dari sumber Al-Quran, Nursi juga menegaskan bahwa prinsipprinsip fundamental jalan-jalan tersebut harus mengkuti Sunnah Nabi Muhammad Saw, menjalankan
kewajiban-kewajiban agama, menjauhi dosa-dosa besar, serta menjalankan salat lima waktu dengan istikomah,
dan diiringi zikir setelahnya. Di bawah ini akan dieksplorasi satu-persatu dari empat jalan yang dikonstruksi
oleh Nursi tersebut.
diri (impotence, al-„ajz), kefakiran (poverty, al-faqr), kasih sayang (compassin, al-syafaqah),
dan refleksi (reflection, al-tafakkur).650
Bagi Nursi, seperti cinta ekstatik, pengakuan atas ketidakberdayaan diri sendiri di
hadapan Tuhan merupakan sebuah jalan yang lebih aman untuk meraih cinta Tuhan melalui
ibadah. Pengakuan tentang kefakiran diri terhadap Tuhan akan mengantarkan seseorang
menuju asma Ilahi yang sakral, Tuhan Yang Maha Pengasih. Sementara kasih sayang,
sebagaiman cinta ekstatik, dapat membawa seseorang bersimpuh di bawah nama Ilahi, Tuhan
Yang Maha Penyayang. Namun jalan kasih sayang ini merupakan jalan yang lebih cepat dan
lebih luas.
Begitu pula seperti cinta ekstatik, tafakkur bisa mengantarkan seseorang berkenalan
dengan keagungan asma Ilahi, Tuhan Yang Maha Bijaksana. Kendati demikian, jalan
tafakkur merupakan jalan yang lebih kaya, lebih luas, dan lebih cemerlang. Berbeda dengan
jalan-jalan sufistik yang lazimnya disebut sebagai tarekat, empat jalan tersebut oleh Nursi
disebut sebagai hakikat (haqiqat) itu sendiri atau syariah.651
Sebagaimana konstruksi sufisme Hamka yang bersifat moderat, pada konteks ini
Nursi juga ingin mengatakan bahwa empat jalan tersebut bercorak moderat karena bisa
diamalkan oleh siapa pun dalam pengabdiannya kepada Sang Pencipta. Jadi di sini yang
ingin ditekankan adalah persamaan dalam konstruksi tasawuf mereka yang bersifat baru dan
moderat bukan pada materi-materi sufismenya.
Sebab jika ditinjau dari materi-materi sufisme yang dikonstruksi oleh Hamka dan
Nursi, terlihat cukup jelas ada perbedaan di antara keduanya. Hamka membangun makna
baru terhadap sebagian konsep-konsep sufisme klasik, sementara Nursi merancang empat
650
Mengenai empat jalan tersebut, Nursi menguraikan secara ringkas dalam, Letters…, h. 536-540;
Lihat juga dalam The Words…, h. 491-494; dan dalam Maktubat, trans. Ihsan Qasin Salih (Istanbul: Sozler
Publicatins, 2001),h. 494-497. Di lain tempat, Nursi melukiskan empat jalan tersebut dengan absolute poverty,
absolute impotence, absolute thanks, dan absolute ardoer. Nursi, Letters…, h. 38.
651
Nursi, Letters…, h. 536.
jalan utama dari Al-Quran. Akan tetapi, yang ditekankan dalam hal ini adalah konstruksi
tasawuf mereka yang bercorak baru dan moderat.652
Jika Hamka mengkonstruksi konsep-konsep lama sufisme dengan makna baru dan
moderat, begitu pula Nursi membangun wacana-wacana sufisme melalui empat jalan utama
yang bersifat baru dan moderat. Jadi stressing pointnya, terletak pada persamaan keduanya
dalam merekonstruksi wacana-wacana sufisme secara baru dan moderat, bukan pada materimateri sufisme keduanya. Dengan kata lain, yang dilihat di sini adalah persamaan
―bagaimana‖ (cara baru dan moderat) nya, bukan ―apa‖ (materi-materi) nya.653
6. Pembaruan Tasawuf Secara Internal
Kesamaan proyek pembaruan tasawuf Hamka dan Nursi yang terakhir, bisa dilihat
pada sikap apresiasi keduanya terhadap tasawuf. Bagi mereka berdua, tasawuf merupakan
inti keberagamaan yang mesti diamalkan oleh setiap Muslim dalam pengabdiannya kepada
Tuhan. dengan kata lain, keduanya melakukan pembaruan sufisme secara internal.
Hamka memandang tasawuf sebagai pokok keberagamaan dan intisari kehidupan
manusia. Ibarat sebuah pohon, tasawuf merupakan akar yang menghunjam sangat dalam ke
dalam tanah sehingga menyebabkan daun-daun, ranting-ranting, dan batang pohon tersebut
menjadi kokoh. Bersama tasawuf, bagi Hamka, bisa membersihkan hati dari aneka ragam
penyakit hati dan sifat-sifat tercela untuk kemudian mengisi kalbu dengan akhlak-akhlak
mulia.654
Secara personal pada diri Hamka, wawasan sufisme tersebut bukan hanya verbalisme
semata, melainkan telah benar-benar menyatu dalam perilaku hidupnya. Ia bukan saja
memberikan apresiasi yang sangat tinggi terhadap tasawuf, melainkan juga ia memang
652
Mengenai konstruksi tasawuf moderat Hamka secara garis besar bisa dilihat dalam Tasauf Modern
(Jakarta: Panjimas, 1970). Sedangkan Nursi, lihat Letters…, h. 536-540.
653
Ibid.
654
Hamka, Renungan Tasauf…, h. 21.
terpengaruh wacana sufisme dengan mengamalkannya sendiri.655 Kuatnya pengaruh sufisme
itu terlihat dari sikap Hamka yang mendukung dan menegaskan bahwa seorang sufi adalah
seorang yang bebas merdeka, karena tidak terbebani oleh kekayaan harta yang membelenggu
jiwa. Kekayaan intrinsiknya ialah rasa dekatnya kepada Allah, dalam suasana ridha kepadaNya dan diridhai oleh-Nya (radhiyah-mardhiyah).656
Lebih jauh, Hamka tetap memberikan apresiasi possitif terhadap konstruksikonstruksi dari para guru sufi klasik mengenai proses pembersihan hati hingga mencapai
pencerahan spiritual yaitu tahapan takhalli, tahalli, dan tajalli. Jika takhalli merupakan
proses pembersihan jiwa dari segala macam sifat-sifat tercela, maka tahalli sebagai tugas
menghiasi diri dengan aneka ragam akhlak-akhlak yang mulia. Pada satu waktu, bila proses
sufistik ini benar-benar sempurna, para pengamal tasawuf akan meraih pencerahan spiritual,
yakni melihat dan merasakan kehadiran Tuhan di dalam kalbu.657 Itulah puncak pengalaman
sufistik yang harus ditempuh oleh para pengamal tasawuf yang disebut tajalli.
Apalagi Hamka bahkan ia menganjurkan setiap Muslim agar menjadi seorang sufi
yang meneladani Nabi, yakni sufi dalam kehidupan sehari-hari, dalam perniagaan, politik,
perusahaan, dan dalam mendidik.658 Akan tetapi, karena dalam tubuh tasawuf telah terjadi
pelbagai penyimpangan tersebut sekaligus merekonstruksi wacana-wacana sufisme baru dan
moderat yang bermuara kepada Al-Quran dan Sunnah.
Demikian pula dengan figur Nursi yang tetap mengapresiasi sufisme secara personal
dengan mengakui buah-buah positif sufisme. Dari sudut pandang Nursi, melalui jalan
sufisme, seseorang bukan hanya dapat meraih derajat tawakal dan ridha, ketulusan hati dalam
mengabdi kepada Tuhan, mentransformasi amal-amal sederhana menjadi mulia, melainkan
655
Nurcholish Madjid, Tradisi Islam (Jakarta: Paramadina, 1997), h. 126.
Kendati demikian, sikap apresiasi Hamka terhadap tasawuf tetap membuatnya kritis terhadap
penyimpangan-penyimpangan dalam tasawuf. Dari sudut pandang Nurcholish, Hamka mengapresiasi ―sufismefilosofis‖ berupa wacana-wacana tasawuf yang khas islami, namun ia mengkritik ―sufisme-populer‖ yang sudah
terkontaminasi penyelewengan-penyelewengan. Ibid.
657
Hamka, Renungan Tasauf…, h. 21; Hamka, Pandangan Hidup…,h. 53-54.
658
Hamka, Pandangan Hidup Muslim (Jakarta: Bulan Bintang, 1992),h. 45.
656
juga dapat mengantarkan seseorang mencapai level keyakinan ainul yakin, mengalami
penyaksian terhadap dimensi ketuhanan melalui cahaya keimanan, serta memungkinkannya
menjelma manusia sempurna (perfect human being).659
Bersama jalan sufi itu pula, menurut Nursi, para murid bergabung dengan mata rantai
orang-orang saleh yang akan meberi manfaat spiritual baik di dunia ini maupun di akhirat
kelak. Aneka ragam derajat kemuliaan, kebesaran, dan keagungan tersebut seluruhnya bisa
digapai melalui jalan sufisme.Buah-buah sufisme tersebut jelas dirasakan secara pribadi oleh
Nursi yang melakoni hidup seperti layaknya kaum sufi yang ikhlas dan cinta dalam mengabdi
kepada Tuhan, serta bersikap zuhud dan wira‟i terhadap segala keglamouran pesona
duniawi.660
Di sini terlihat jelas bagaimana sikap apresiatif-positif Nursi terhadap sufisme yang
dalam wajah kehidupan Nursi sendiri sebenarnya memperlihatkan pengalaman sufisme yang
otentik walaupun ia tetap menolak institusionalisasi sufisme dalam bentuk tarekat dan sangat
kritis terhadap penyimpangan-penyimpangan dalam tasawuf.
Sebagaimana Hamka, Nursi juga melihat adanya penyimpangan-penyimpangan
dalam tubuh sufisme itu sendiri. Dengan melihat pelbagai penyimpangan dalam sufisme,
sikap akomodatifnya terhadap sufisme tidak menghalanginya untuk melakukan kritik
konstruktif sekaligus membangun wacana-wacana sufisme baru yang berpijak pada Al-Quran
dan Sunnah. Jadi seirama dengan Hamka, di sini Nursi juga melakukan pembaruan tasawuf
secara internal yakni bersikap apresiatif dan akomodatif terhadap sufisme serta berupaya
merekonstruksi salah satu cabang keilmuan tradisonal tersebut dengan moderat.
659
Mengenai sikap apresiasi dan akomodasi Nursi terhadap sufisme, lihat dalam Nursi, Letters…, h.
533-535.
660
Ada kesamaan perilaku sufistik antara Hamka dengan Nursi. Hamka ketika menjabat sebagai ketua
MUI, ia pernah menolak fasilitas dari pemerintah. Lihat Azyumardi Azra, Menuju Masyarakat Madani
(Bandung: Rosdakarya, 2000), h. 33-34. Demikian pula Nursi ketika tahun 1922 Mustafa Kemal menawari
dirinya jabatan sebagai penasihat umum seluruh wilayah timur Turki dengan memberinya sebuah vila besar dan
gaji yang cukup menggiurkan agar ia menjadi salah satu orang dekatnya, Nursi menolak tawaran itu. Lihat
Musthafa M. Thahhan, Model Kepemimpinan dalam Amal Islam, terj. Musthalah Maufur (Jakarta: Robbani
Press, 1997), h. 233. Begitu juga ia menolak setiap pemberian hadiah, bahkan dari murid-muridnya sekalipun.
Lihat Nursi, Letters…, h. 31.
B. Perbedaan Pembaruan Hamka dan Said Nursi
1. Kritik Konstruktif Terhadap Sufisme
Meskipun proyek pembaruan tasawuf antara Hamka dan Nursi memiliki bebrapa
persamaan seperti yang telah dipaparkan sebelumnya, keduanya mempunyai pelbagai aspek
perbedaan pula. Hamka mengkritisi sebagian pengamalan kaum sufi yang telah menyimpang,
seperti wasilah kepada guru atau wali baik yang masih hidup maupun sudah mati,
pengkultusan terhadap guru atau doktrin rabithah, serta fakta sufisme yang menyebabkan
apatisme dan kejumudan.661
Berkenaan dengan konsep wasilah kepada guru atau wali dan rabithah, Hamka
dengan tegas menolak keduanya. Menurutnya, seorang Muslim yang telah memiliki
keyakinan tauhid tidak akan pernah memohon kepada siapa pun, tidak kepada seorang wali,
malaikat, dan bahkan tidak pula kepada seorang Nabi sekalipun.662 Hubungan seorang hamba
dengan Tuhan sebagai Sang Pencipta adalah hubungan langsung yang tidak membutuhkan
perantara siapa pun.
Secara intrinsik, dalam tilikan Hamka, Tuhan mempunyai tujuan agung dalam
mengutus umat manusia ke persada jagad raya, yakni bertugas sebagai khalifah-Nya. Tetapi
saat mereka mendekati dan berhubungan kepada Tuhan dengan menggunakan perantara,
pada titik itulah mereka justru telah mendeskreditkan martabat insaniyahnya sendiri. Dalam
konteks ini, relasi seorang hamba dengan Tuhannya merupakan hubungan sakral yang tanpa
wasilah dan merupakan dekrit Tuhan langsung kepada seluruh hamba-hamba-Nya.663
Ketika seseorang melakukan wasilah kepada para wali atau melakukan rabithah
kepada para guru sufi, sebenarnya mereka tidak murni lagi dalam bertauhid kepada Allah,
sebab ia menyandarkan amal-amalnya kepada orang lain. Padahal bagi Hamka, setiap orang
661
Hamka, Tasauf Modern…, h. 3-4.
Hamka, Pandangan Hidup …, h. 143-144.
663
Hamka, Tafsir Al-Azhar, Juz XXIV (Jakarta: Panjimas, 1982), h. 10.
662
bertanggunjawab terhadap amalnya masing-masing dan Tuhan sendiri telah memerintahkan
hamba-hamba-Nya agar melabuhkan segala permohonan kepada-Nya, niscaya Dia akan
mengabulkan.664
Selain itu, kritik Hamka yang membedakan dengan Nursi adalah praktek-praktek
sufisme sebagiannya telah menyebabkan apatisme dan kejumudan dalam dunia Islam. Hamka
melihat bahwa sebagian konsep-konsep sufisme menjadikan para pengamalnya menjauhi
gelanggang kehidupan dunia, mengisolasi dari realitas sosial, menolak harta benda, bahkan
membenci segala hal yang berhubungan dengan kesenangan duniawi.665
Hamka berusaha untuk bersikap objektif dalam melihat perkembangan tasawuf yang
telah mewarnai keberagamaan umat Islam, baik aspek positif maupun negatif. Namun dalam
sudut pandang Hamka, spirit tasawuf yang otentik bukan menciptakan apatisme, kejumudan,
kelemahan, isolasi diri dari fakta sosial, menolak bahkan membenci kenikmatan duniawi,
atau hanya membangun kesalehan individual belaka. Semua fenomena negatif tersebut harus
dipahami sebagai ekses-ekses negatif dari pengalam tasawuf. Semangat tasawuf yang orsinil
adalah semangat berjuang dan berkorban untuk menggapai kemuliaan, ketinggian, keagungan
dalam perjuangan hidup dengan bangsa-bangsa lain.666
Baginya, tasawuf yang murni berasal dari Islam bukanlah tasawuf yang bersifat pasifnegatif dan menghindar daroi gelombang kehidupan, melainkan tasawuf yang bercorak aktifpositif dan melibatkan diri dalam gelanggang kehidupan sosial.667 Dengan alasan inilah, ia
merekonstruksi kembali sebagian konsep-konsep sufisme klasik yang mempunyai dampa
keterlibatan secara aktif-sosial, bukan lagi pasif-individual. Dengan kata lain, ia melakukan
pembacaan ulang terhadap tasawuf yang tetap memiliki semangat keseimbangan antara
664
Ibid., h. 146.
Hamka, Tasauf Modern …, h. 3-4.
666
Ibid.
667
Hamka, Pandangan Hidup…, h. 49-50.
665
kehidupan dunia dan akhirat, antara kesalehan individual-vertikal dan kesalehan sosialhorisontal.
Sementara kritik Nursi terhadap sufisme yang membedakannya dengan Hamka yaitu
sebagian pengamal tasawuf yang lebih mengutamakan amalan-amalan sekunder tarekat
ketimbang Sunnah Nabi, mengejar buah-buah spiritual, menganggap para wali lebih agung
derajatnya daripada para sahabat Nabi, menganggap ilham yang mereka terima sama dengan
wahyu, serta mabuk dalam keajaiban-keajaiban spiritual atau karamah. Bagi Nursi,
mengamalkan satu kewajiban lebih mulia ketimbang seribu Sunnah, dan satu Sunnah lebih
baik daripada seribu perintah tarekat sufiyah.668
Begitu pula kedudukan para sahabat Nabi jauh lebih tinggi ketimbang para wali,
sebab mereka bertemu dan berbicara secara langsung dengan Nabi yang menjadi berkah
pencerahan spiritual tertinggi.669Selain itu, bagaimana pun jernihnya kalbu para wali, ilham
yang mereka terima tidak mungkin bisa dibandingkan wahyu Ilahi yang diturunkan kepada
Nabi dengan langsung melalui malaikat-Nya.670
Mengenai buah-buah spiritual dan kemabukan spiritual, Nursi mengingatkan para
penempuh jalan sufi yang dianugerahi pelbagai penemuan spiritual dan keajaiban,
dianugerahi kenikmatan dan cahaya spiritual, seharusnya mereka menerima semua itu
sebagai rahmat Ilahi dan berusaha untuk menyembunyikannya. Mereka semestinya tidak
merasa bangga, meningkatkan rasa syukur, dan ketaatan atas semua anugerah tersebut.671
Beberapa orang yang benar-benar saleh, menurut Nursi, justru memohon kepada
Allah agar mengambil kembali rahmat atau anugerah spiritual tersebut sehingga keikhlasan
dan kemurnian niat mereka tidak ternodai. Sesungguhnya rahmat Allah yang paling
668
Nursi,Letters…, h. 531-532.
Mengenai hal tersebut, untuk lebih detilnya lihat, Said Nursi, The Words, trans. Sukran Vahide
(Istanbul: Sozler Nesriyat, 2002), h. 504-512.
670
Nursi menguraikan agak luas empat aspek kelebihan Al-Quran terhadap ilham kaum sufi dan semua
jenis penalaran para ilmuwan, lihat dalam Nursi, Words…, 143-149.
671
Nursi, Letters…, h. 527.
669
signifikan kepada manusia yang diridhai oleh Allah adalah Allah tidak membuatnya
merasakan karunia-karunia spiritual tersebut, sehingga ia tidak berpaling dari keadaan
memohon dan bersyukur kepada Allah, serta terbebaskan dari jebakan perasaan
angkuhdanpongah.672
Lebih lanjut, titik perbedaan kritik Nursi dengan Hamka adalah kritik terhadap doktrin
wahdat al-wujud dan eksklusifisme sufisme. Tentang doktrin wahdat al-wujud, Nursi
menegaskan bahwa setiap hal diciptakan Tuhan mempunyai realitas objektif tertentu yang
berbeda dengan Sang Pencipta itu sendiri. Secara ilustratif, cahaya matahari bisa tampak di
berbagai serpihan cermin, namun tidak boleh menganggap seriphan sinar yang terlihat di
cermin sebagai matahari itu sendiri.673
Secara umum, dalam paradigma Nursi paling tidak ada dua faktor yang membuat
banyak orang terperangkap dalam paham wahdat al-wujud. Pertama, tidak mampu
memahami wujud detil dari rububiyah Tuhan dalam tingkat yang paling agung. Mereka tidak
mampu meyakini secara utuh bahwa Allah adalah Dzat Yang Maha Memiliki di mana segala
sesuatu berada dalam genggaman rububiyah-Nya, serta bahwa segala sesuatu diciptakan
lewat kekuasaan, kehendak, dan kemauan-Nya. Karena tidak mampu mengetahui hal itu,
mereka terpaksa mengatakan bahwa segala sesuatu adalah Dia (Allah).
Kedua, akibat cinta yang berlebihan. Karakter cinta ini adalah tak ingin berpisah.
Syaraf-syaraf sang pencinta menjadi terguncang manakala mendengar kata perpisahan.
Sebaliknya ia sangat merindukan hubungan abadi, sebagaimana kerinduannya pada surga, ia
ingin selalu dekat dengan Tuhan. Dengan keyakinan bahwa manifestasi kedekatan Tuhan
terwujud dalam segala sesuatu, maka perpisahan tersebut seolah-olah tak pernah ada. Yang
672
673
Ibid.
Said Nursi, The Flashes, trans. Sukran Vahide (Istanbul: Sozler Nesriyat, 2000), h. 59-60.
dirasakan hanyalah perjumpaan terus menerus lewat ungkapan, ―Tak ada yang eksis kecualai
Dia.‖674
Melalui kondisi mabuk cinta serta akibat rasa rindu untuk tetap eksis, berjumpa, dan
menyatu dengan-Nya, mereka beranggapan bahwa melalui paham wahdat al-wujud
kecenderungan mereka tersebut bisa segera terpenuhi. Karena itu mereka menjadikan wahdat
al-wujud sebagai pelarian agar bisa terbebas dari perpisahan yang menakutkan. Dengan kata
lain, jika yang pertama berasal dari ketidakmampuan akal memahami rahasia hakikat
keimanan, maka yang kedua muncul dari gejolak kalbu yang berlebihan akibat rindu dan
cinta yang luar biasa.
Mengenai eksklusivisme sufisme, fakta ini tampaknya dilihat Nursi ketika sufisme
telah terlembaga dalam pelbagai bentuk tarekat dan menciptakan hubungan sakral antara
mursyid dengan para muridnya. Setiap tarekat mempunyai karakteristik unik tersendiri yang
berbeda dengan tarekat lain dalam membangun sistem atau konsep-konsep sufismenya. Di
sini hakikat sufisme sudah terfragmentasi dalam pelbagai institusi sehingga menjadi ekslusif
tidak lagi inklusif.
Demikian pula hubungan antara mursyid dengan murid-muridnya, bagi Nursi
merupakan sistem paternalistik secara lembut yang lagi-lagi bersifat eksklusif. Padahal yang
dibutuhkan adalah memperkokoh keimanan kaum Muslim yang didasarkan pada prinsip
persaudaraan antara sesama kaum Muslim yakni persaudaraan di jalan Allah secara umum.675
Jadi, jika kritik Hamka terhadap sufisme lebih menitikbertkan penyimpanganpenyimpangan para pengamal sufisme populer atau tarekat serta menyebabkan apatisme dan
kejumudan kaum Muslim, kritik Nursi di samping melihat penyimpangan-penyimpangan
674
Dalam persoalan yang kedua ini pun Nursi membuat ilustrasi tentang burung merak raksasa yang
sangat indah menakjubkan yang membuat banyak orang yang melihatnya terpesona dengan keindahannnya yang
memukau sehingga mereka tidak mau berpisah dengan mengatakan bahwa sang pencipta telah menjelma dan
menjadi burung merak itu sendiri. Nursi, Flashes…, h. 66-67.
675
Said Nursi, Lama‟at,tarj. Ihsan Kasim Salih (Istanbul: Sozler Yayinevi, 1993),h.245.
para pengamal sufisme dan eksklusifisme sufisme, ia juga menyoroti secara substansial
kekeliruan dalam wacana sufisme yakni doktrin wahdat al-wujud.
2. Apresiasi Terhadap Tasawuf
Elemen lain yang membuka ruang perbedaan antara Hamka dan Nursi yaitu apresiasi
keduanya terhadap sufisme. Bila Hamka mengapresiasi prinsip-prinsip substansial tasawuf
sebagai inti keberagamaan kaum Muslim dan menolak gerakan-gerakan tarekat, Nursi tetap
memberikan cukup banyak detil-detil apresiasi terhadap gerakan tarekat, sekalipun ia
menolak tarekat itu sendiri.
Secara substantif, bagi Hamka tasawuf yang murni dalam arti proses penjernihan dan
penyucian kalbu dari puspa ragam penyakit hati dan sifat-sifat tercela, untuk kemudian
menghiasi dengan pelbagai akhlak mulia, merupakan bagian dari inti keberagamaan kaum
Muslim.676Pengamalan tasawuf yang demikian bisa mengantarkan, dalam bahasa Hamka,
orang-orang yang mengamalkannya ittishal, yakni menjalin kontaks spiritual atau ruhaniah
dengan Tuhan.677
Menurutnya, tasawuf yang demikian harus diapresiasi, bahkan diakomodasi dan
dipraktekkan dalam segala dimensi kehidupan manusia, baik dalam dunia perniagaan, politik,
perusahaan, pendidikan, maupun dalam kehidupan sahaja sehari-hari.678 Baginya, ada tiga
macam ilmu yang tidak boleh dipisahkan satu sama lain dalam kehidupan kaum
Muslim,yakni ilmu tauhid, ilmu fikih, dan ilmu tasawuf, yaitu berusaha membersihkan hati
dari pelbagai penyakit hati, seperti khizit, khianat, tama‘,takabur, dengki, dan sifat-sifat
tercela lainnya, untuk kemudian mengisi kalbu dengan akhlak-akhlak mulia.679
Melalui argumentasi tersebut, secara intrinsik Hamka memandang tasawufmerupakan
bagian dari doktrin Islam yang sangat fundamental dan merupakan inti keberagamaan kaum
676
Hamka, Pandangan Hidup…, h. 24.
Ittishal di sini bukanlah berarti menyatu dengan Tuhan, melainkan yang dimaksud Hamka adalah
kontaks secara spiritual atau rohaniah dengan Tuhan. Ibid., h. 55.
678
Ibid.,h. 45.
679
Hamka, Renungan Tasauf…, h. 21.
677
Muslim. Dengan alasan inilah, ia menganggap tasawuf tidak boleh ditinggalkan, tetapi harus
senantiasa diamalkan tak terkecuali oleh orang-orang modern sekali pun. Dengan tegas, ia
mengekspresikan bahwa tasawuf sebagai inti sari hidup.680
Akan tetapi sufisme yang telah terlembagakan dalam pelbagai bentuk tarekat dengan
aneka ragam sistemnya, bagi Hamka harus ditolak karena di sana sudah terdapat banyak
penyimpangan dan terkontaminasi budaya-budaya lokal yang tidak sesuai dengan ajaran
prinsip Islam.
Berbeda dengan Hamka, Nursi tetap mengakui kebenaran dan manfaat sufisme yang
telah terinstitusionalisai ke dalam tarekat, walaupun ia sendiri menolak atau tidak sepakat lagi
dengan tarekat untuk era modern. Baginya, ada kebenaran indah yang memancarkan cahaya
spiritual dalam sufisme dan tarekat, serta para kaum sufi bersama orang-orang yang
mengikutinya. Seorang anggota tarekat sufiyah yang ikhlas memelihara keyakinannya akan
melebihi seorang memiliki ilmu superfisial melalui kebahagiaan spiritual yang diperoleh
dalam jalan tersebut dan kecintaannya kepada orang-orang saleh.681
Menurut Nursi, fakta tersebut disebabkan jalan tarekat memfokuskan pembenahan
hati yang bisa merubah amal-amal sederhana sehari-hari menjelma amal-amal ukhrawi yang
mulia dan mengantarkan para pengamalnya mencapai derajat manusia sejati (true human
being), bahkan memungkinkan menggapai level sebagai insan kamil (perfect human
being).682
Selain itu, dengan mengikuti jalan sufi para pejalan ruhani akan mendapatkan manfaat
pula dari guru-guru spiritual mereka baik di dunia dan di akhirat kelak. Akhirnya jalan sufi
juga mampu membuahkan pencerahan spiritual berupa makrifatullah bagi orang-orang yang
mengamalkannya dengan benar, sehingga mereka akan merengkuh kenikmatan sejati, pelipur
680
Hamka, Tasauf Perkembangan…, h. 191.
Nursi, Letters…, 518-519.
682
Ibid., h. 532-535.
681
lara hakiki, kebahagiaan tanpa duka, serta keakraban bersama Tuhan tanpa kesendirian dan
keterpisahan.683
Terdapat perbedaan yang cukup signifikan antara Hamka dan Nursipada aspek ini.
Penolakan keduanya pun terhadap tarekat memiliki perbedaan argumentasi. Alasan Hamka
menolak tarekat disebabkan di dalamnya sudah tidak ada tasawuf yang murni lagi, melainkan
justru terdapat penyimpangan-penyimpangan, seperti doktrin wasilah kepada wali, rabithah
kepada guru, serta menyebabkan sikap apatis, jumud, dan isolatif dari area kehidupan sosial.
Dengan argumentasi tersebut, ia menolak tarekat dan hanya mau menerima sufisme yang
murni yang bersumber dari Al-Quran dan Sunnah.
Penolakan Nursi terhadap tarekat bukan karena dalam tarekat terjadi pelbagai
penyimpangan, walaupun ia mengakui adanya sebagian penyimpangan-penyimpangan
tersebut, melainkan dalam paradigmanya tarekat sudah tidak relevan lagi bagi masyarakat
Muslim era modern. Baginya, krisis keimanan masyarakat Muslim Turki tidak bisa diatasi
oleh tarekat-tarekat yang sudah terfragmentasi dalam pebagai sistem dengan karakter uniknya
masing-masing.684
Solusi krisis keyakinan tersebut harus dengan menyuguhkan wacana-wacana
keagamaan secara umum dan moderat agar bisa diterima oleh sebagian besar masyarakat
Muslim dalam rangka menyelamatkan krisi keimanan mereka.685 Dengan argumentasi ini, ia
membingkai ulang tasawuf dengan berpijak pada Al-Quran dan Sunnah secara moderat
dengan tujuan memperkokoh keyakinan kaum Muslim dan supaya dapat diakses oleh
mayoritas mereka.
683
Ibid., h. 534.
Nursi, Al-Maktubat..., h. 27.
685
Nursi seringkali dengan tegas mengatakan bahwa sesungguhnya zaman sekarang bukan zamannya
orde sufiyah, melainkan zamannya untuk meyelamatkan dan memperkokoh keimanan.Lihat statemen tersebut
dalam Nursi, Al-Malahiq,tarj. Ihsan Kasim Salih (Istanbul: Sozler Yayinevi, 1995),h. 263 & 309. Bandingkan
juga dalam Said Nursi, Siratu Dzatiyah, tarj. Ihsan Kasim Salih (Istanbul: Sozler Nesriyat, 1998), h. 259.
684
Jadi apresiasi Hamka dan Nursi terhadap sufisme mempunyai titik perbedaan yang
cukup penting, di mana yang pertama hanya mau menerima tasawuf yang murni dan menolak
tarekat. Sedangkan yang kedua tetap mengakui kebenaran-kebenaran dalam pengamalan
tarekat, kendati ia memandang tarekat sudah tidak relevan lagi untuk masyarakat Muslim
pada abad duapuluh dan seterusnya.686
3. Rekonstruksi Tasawuf Dengan Pola Moderat
Selanjutnya, sisi lain yang menyingkap ruang distingsi antara Hamka dan Nursi ialah
konstruksi tasawuf keduanya. Meskipun keduanya menjadikan Al-Quran dan Sunnah sebagai
pijakan utama dalam memformulasikan sufisme baru, namun bangunan sufisme keduanya
berbeda satu sama lain. Jika Hamka menjadikan konsep tauhid sebagai titik sentral
pencerahan sufistik dan menciptakan keseimbangan antara kesalehan individual dan sosial,
maka Nursi mengkonstruk empat jalan besar menuju Tuhan yaitu pendakuan atas
ketidakberdayaan diri, kefakiran, kasih sayang, dan refleksi.
Menurut Hamka, tauhid merupakan salah satu fondasi esensial doktrin Islam yang
dapat membuahkan pencerahan sufistik. Lebih jauh, tauhid tidak hanya menjadi titik sentral
dalam segala dimensi doktrin Islam, melainkan juga menjadi penyuluh yang mampu
mentransformasi setiap Muslim menuju pencerahan intelektual dan spiritual. Tauhid mampu
menjadi penyuluh yang terang benderang dalam benak pikiran dan kalbu kaum Muslim
sehingga segala amal kebajikan yang dikerjakan mendapat stempel tauhid.687
Berhubungan dengan Sunnah, Hamka menjadikan Nabi Muhammad sebagai teladan
terbaik yang dapat menyelamatkan kemanusiaan dari segala problematika kehidupan. Hamka
mengajak seluruh kaum Muslim yang mungkin telah melalikan contoh-contoh teladan agung
686
Dalam hal ini menarik disimak bahwa walaupun Nursi sendiri menolak tarekat, namun ia tetap
mengamalkan doktrin wasilah kepada wali atau orang saleh. Salah satu contohnya, ia berwasilah kepada alJilani sejak dari kecil. Lihat pengakuan Nursi secara langsung dalam Vahide, Said Nursi…, h. 5.
687
Hamka,Pelajaran Agama…,h. 62.
dari nabi Muhammad untuk kembali mengindahkan prinsip-prinsip agama yang telah
dititahkannya.688
Selain itu, konstruksi tasawuf Hamka yang berbeda dengan Nursi yaitu ia memaknai
kembali konsep-konsep sufisme lama, seprti zuhud, qana‟ah, tawakal, dan uzlah secara baru
dan seimbang antara aspek kesalehan individual dan sosial. Zuhud, qana‟ah, dan tawakal,
bagi Hamka merupakan kondisi batiniah seseorang yag merasa kaya, merasa cukup, dan
pasrah kepada kekuasaan Tuhan Yang Maha Kuasa, tanpa menghalanginya untuk mencari
harta benda, bekerja semaksimal mungkin, dan terlibat aktif dalam gelanggang kehidupan
sosial masyarakat.689
Demikian pula, uzlah bukan memisahkan diri dari kehidupan masyarakat dan tidak
mau mencampuri urusan dunia karena realitas sosial sudah dipenuhi kemaksiatan. Uzlah yang
sejati adalah usaha memperteguh disiplin diri, menyusun kekuatan baru dengan program
nyata, serta mengambil tanggungjawab di tengah-tegah arena kehidupan sosial dalam rangka
mengibarkan bendera kebenaran dan mencegah kemungkaran.690 Di sini, terlihat bahwa
Hamka berupaya untuk membingkai konsep-konsep sufisme lama secara baru yang bercorak
aktif-sosial.
Berbeda dengan Hamka, Nursi justru berupaya menimba langsung dari Al-Quran dan
Sunnah Nabi dalam mengkonstruksi wacana-wacana sufismenya. Ijtihad sufismenya
membuahkan empat jalan besar yaitu pengakuan atas ketidakberdayaan diri, kefakiran, kasih
sayang, dan refleksi. Pengakuan atas ketidakberdayaan diri harus hadir dalam rangka untuk
mengakui kelemahan dan kekurangan yang ada pada diri manusia setiap waktu. Melalui
sebuah upaya yang tulus, ketidakberdayaan mengajarkan manusia supaya memandang
688
Hamka, Lembaga Hidup(Singapura: Pustaka Nasional, 1998), h. 294.
Mengenai konsep-konsep tersebut, lihat dalam Hamka, Tasauf Modern…, h. 174-195.
690
Hamka, Renungan Tasauf…, h. 128-131.
689
dirinya sendiri sebagaimana adanya yang memiliki puspa ragam kekhilafan kesalahan, dan
dosa-dosa terutama dalam hubungan pengabdiannya terhadap Tuhan mereka.691
Kemudian melalui kefakiran diri terhadap Tuhan Yang Maha Kaya, Nursi mengajak
manusia senantiasa menyadari kekayaan, kemuliaan, keagungan, dan kebesaran Tuhannya
Yang Maha Paripurna, dan mengakui kefakiran, kehinadinaa, kelemahan, dan kekerdilan
dirinya di hadapan Sang Pencipta, sehingga ia tidak melalaikan Tuhan dan diri sendiri.692
Jalan selanjutnya mengharapkan kasih sayang Tuhan. Prinsip ini mengajarkan
seseorang untuk mengakui segala kesalahan dan dosa, ketidakberdayaan dan kekurangan
adalah berasal dari dirinya sendiri dan menghayati bahwa segala macam kebaikan dan
kebenaran yang ia kerjakan merupakan anugerah yang diberikan oleh sang pencipta Yang
Maha Kuasa. Ia seharusnya bersyukur kepada Allah sebagai ganti kepongahan dan
menghaturkan puji syukur kepada-Nya ketimbang menyombongkan diri.693
Terakhir, melakukan refleksi yang menawarkan sebuah prinsip fundamental yakni
segala eksistensi kehidupan termasuk manusia dan seluruh kegiatan yang berhubungan
dengannya jika terlepas dari nilai-nilai ketuhanan, semuanya akan musnah tanpa bekas dalam
kefanaan duniawi. Namun jika wajah kehidupan manusia dengan segala pernak-pernik
kehidupan lain yang menyertainya dikaitkan dengan prinsip-prinsip ilahiah, seluruhnya akan
menghasilkan buah keabadian di sisi Tuhan.694
Tampak jelas distingsi antara konstruksi tasawuf Hamka dengan Nursipada titik ini.
Meskipun secara garis besar Hamka berpijak pada prinsip-prinsip fundamental Al-Quran dan
Sunnah, ia juga berusaha melakukan pembacaan ulang terhadap wacana-wacana sufisme
691
Prinsip ketidakberdayaan ini oleh Nursi disandarkan pada ayat berikut: ―Janganlah engkau
mengatakan atau menganggap dirimu sendiri suci” (QS. Al-Najm: 32).
692
Mengenai prinsip ini, Nursi berpijak pada ayat: ―Dan janganlah engkau seperti orang yang lupa
kepada Allah, lalu Allah menjadikan mereka lupa kepada diri mereka sendiri” (QS. Al-Hasyr: 19).
693
Jalan ini berpijak pada ayat: “Apa saja nikmat yang engkau peroleh dari Allah dan apa saja
bencana yang menimpamu, maka hal itu berasal dari kesalahan dirimu sendiri” (QS. An-Nisa‘: 79).
694
Di sini Nursi berpijak pada ayat: “Tiap-tiap sesuatu pasti mengalami kebinasaan, kecuali wajah
Allah” (QS.al-Qashash: 88).
lama dengan pendekatan dan makna baru. Sedangkan Nursi, kendati ia sangat apresiatif
terhadap sufisme lama, ketika mengkonstruksi sufisme baru ia mengambil dari Al-Quran
secara langsung.
4. Pengaruh Corak Pembaruan Tasawuf
Pengaruh tokoh-tokoh utama yang membedakan bangunan tasawuf Hamka dan Nursi
merupakan aspek lain yang mengakibatkan kanstruksi tasawuf keduanya bereda satu sama
lain. Jika Hamka sangat diwarnai oleh Ibn Taimiyah, Abdul Wahhab, dan al-Sanusi695 dalam
mengkonstruksi tasawuf, Nursi justru dipengaruhi oleh dua orang tokoh ternama dalam
sufisme yaitu Abdul Qadir al-Jilani dan Ahmad Sirhindi atau yang lebih dikenal dengan
Imam Rabbani.
Ketika menyuarakan tasawuf yang harus berpijak pada doktrin tauhid dan
mengembalikan penyimpangan-penyimpangan tasawuf ke pangkalnya yakni tauhid, tampak
sekali Hamka menggemakan kembali kritik konstruktif Ibn Taimiyah, Abdul Wahhab, dan
al-Sanusi. Kritik-kritik konstruktif yang Hamka lontarkan terhadap wasilah dan
merabithahkan guru-guru sufi dalam memohon kepada Allah, merupakan sebagian kritik
utama yang disuarakan oleh Ibn Taimiyah pada abad keempat belas. Ibn Taimiyah
memandang semua perilaku tersebut sudah menyimpang dari prinsip murni tauhid dalam
Islam.696
Pada diri Ibn Taimiyah, hamka menemukan makna tasawuf yang hidup, otentik, dan
seimbang dalam memadukan antara kesalehan individual dan kesalehan sosial. Hamka
memang melakukan pelacakan historis-sosiologis dalam konteks dunia Islam secara luas
maupun dalam konteks Indonesia secara regional.697
695
Fakta ini bisa dilihat ketika ia meguraikan pembaruan tasawuf yang disuarakan oleh ketiga tokoh
tersebut dan kemudian ia sendiri hanya menyuarakan kembali dan memperluas proyek pembaruan ketiga tokoh
tersebut. Lihat dalam Hamka, Tasauf Perkembangan…, h. 214-221.
696
Ibid., h. 214-218.
697
Ibid., h. 11. Hamka, Pandangan Hidup…, h. 140-148.
Melalui telaah historis tersebut, ia menemukan bahwa tokoh pertama yang
menyuarakan agar tasawuf kembali ke pokok tauhida adalah Ibn Taimiyah pada abad empat
belas, yang kemudian dikembangkan oleh Abdul Wahhab pada abad delapan belas dan alSanusi pada abad sembilan belas. Hanya saja, ia memperluas wacana-wacana tauhid dalam
pelbagai karyanya.
Ia juga menguraikan lebih jauh bahwa konsep tauhid mampu menjadi suluh penerang
bagi intelek dan kalbu setiap Muslim sehingga mengakibatkan pencerahan spiritual. Konsep
tauhid ini ia paparkan bukan saja dalam buku Tasauf Modern dan Tasauf Perkembangan dan
Pemurniannya, melainkan juga dalam buku-buku, seperti Pelajaran Agama Islam,
Pandangan Hidup Muslim, dan Renungan Tasauf.
Begitu pula ketika ia menyuarakan sufisme yang bercorak aktif-sosial dan ekuivalen
antara dimensi kesalehan individual dan sosial, ia diwarnai oleh semangat pembaruan Ibn
Taimiyah dan al-Sanusi. Hamka melihat pada sosok Ibn Taimiyah tercermin semangat agama
yang seimbang antara pengabdian kepada Tuhan dan sesama manusia, antara kehidupan
dunia dan akhirat.698
Mengenai Abdul Wahhab, Hamka mengakui bagaimana ketegasannya dalam
memberantas doktrin-doktrin praktek sufisme, seperti berziarah kubur, rabithah, dan wasilah
pada abad delapan belas.699 Ketegasan Abdul Wahhab inilah yang sedikit banyak mewarnai
kritik-kritik Hamka yang telah mempunyai rigiditas tersendiri pula.700
Demikian pula pada al-Sanusi, ia mendapatkan prinsip tasawuf yang bercorak aktifprogresif di tengah-tengah masyarakat Muslim. Akan tetap, lagi-lagi ia mengembangkan
semangat pemaknaan sufisme secara aktif-sosial terhadap konsep-konsep sufisme lama,
semacam zuhud, qana‟ah, tawakal, ataupun uzlah dengan lebih luas. Doktrin-doktrin
698
Hamka, Tasauf Perkembangan…, h. 216.
Ibid., h. 218-219.
700
Lihat mengenai hal ini, dalam Hamka, Pandangan Hidup…, h. 57.
699
konvensional tersebut dibingkai dengan makna-makna baru yang dinamis dengan
memadukan aspek kesalehan individual dan sosial secara ekuivalen.701
Berbeda dengan Hamka, Nursi justru dipengaruhi oleh tokoh besar sufi klasik Abdul
Qadir al-Jilani, dan terutama oleh Imam Rabbani. Nursi mengakui bahwa titik kulminasi
yang mempengaruhi dirinya mengkaji Al-Quran secara langsung adalah kedua tokoh besar
tersebut. Mengenai al-Jilani, Nursi mengakui bahwa sejak kecil ia memang seringkali
melakukan kontak ruhaniah dengan empu besar dalam tarekat Qadiriyyah tersebut. Dalam
pengakuan Nursi sendiri, ketika ia menghadapi problem, baik problem sederhana maupun
problem berat, ia akan berwasilah kepada al-Jilani dengan membacakan surat Fatihah.702
Faktanya, Nursi mendapatkan bantuan dari al-Jilani, sehingga al-Jilani menjadi orang
kedua yang senantiasa Nursi bacakan Fatihah setelah Nabi Muhammad. Selanjutnya, alJilani pula yang mengantarkan Nursi menjalani praktek hidup secara sufisme ketika ia
menelaah nasihat-nasihat spiritualnya melalui karya besarnya Futuh al-Ghaib. Ketika
membaca kitab tersebut, awalnya ia merasakan kegelisahan spiritual, tapi lama kelamaan ia
menemukan kedamaian batiniah yang menyejukkan.703
Namun Nursi belum bisa menentukan jalan mana yang harus diambil dalam
merumuskan wacana-wacana keislaman yang salah satunya wacana sufisme tersebut.
Selanjutnya ia menelaah, Nursi menelaah karya Ahmad Sirhindi yaitu Maktubat (Surat-Surat)
dengan niat yang jernih. Melalui kitab tersebut, Imam Rabbani menasihatkan agar Nursi
hanya mengambil satu saja pembimbing untuk menuju istana kebenaran hakiki. Awalnya
701
Mengenai hal ini lihat dalam Hamka, Tasauf Modern…, h. 167-186; Hamka, Renungan Tasauf…, h.
127-131.
702
Vahide, Said Nursi…, h. 4-5.
Dalam pengakuan tersebut, Nursi mengakui bahwa al-Jilani merupakan guru spiritual pertamanya
dan ia selalu mendoakannya sehingga ia mendapatkan pencerahan spiritual yang berlimpah. Lihat Said Nursi,
Al-Maktubat, tarj. Ihsan Kasim Salih (Kairo: Sozler Publicatins, 2001), h. 457-458.
703
Nursi bingung dengan nasihat tersebut. Tetapi lama-kelamaan, ia menyadari bahwa satusatunya pembimbing sejati yang harus dijadikan pembina abadinya adalah Al-Quran.704
Menurut kesaksian Nursi sendiri, Al-Jilani menjadi seorang guru spiritual,
penyembuh, sekaligus pembimbing bagi Nursi melalui karyanya Futuh al-Ghaib. Sementara
Imam Rabbani menjadi seorang teman, sekaligus guru yang simpatik dengan karya besarnya
Maktubat.705 Akhirnya Nursi menjadikan Al-Quran sebagai pemandu intelektual dan
spiritualnya dalam memformulasiokan wacana-wacana keagamaan kepada kaum Muslim,
yang salah satunya termasuk pula wacana-wacana sufismenya.
Tentu saja dalam mengkonstruksi empat jalan besar uatama sufisme yang disebutnya
sebagai hakikat, ia merujuk kepada Al-Quran secara langsung dan melengkapinya dengan
Sunnah. Namun inspirasi tersebut datang melalui al-Jilani dan lebih spesifik lagi Imam
Rabbani. Pada koteks inilah, bisa dimaklumi bila ada titik-titik perbedaan yang cukup
signifikan antara konstruksi tasawuf Hamka dan Nursi, walaupun ada pula sisi-sisi
persamaan anatara keduanya.
C. Paradigma Integratif Sufisme Hamka dan Nursi: Tasawuf Moderat
Berdasarkan pelbagai eksposisi mengenai persamaan dan perbedaan proyek
pembaruan tasawuf Hamka dan Nursi, melahirkan sebuah pertanyaan menggoda, apakah
mungkin melakukan sintesis antara pembaruan tasawuf Hamka dan Nursi dalam sebuah
format baru yang lebih holistik? Dengan kata lain, terlepas dari puspa ragam perbedaan
antara Hamka dan Nursi, bagaimana bisa melakukan sintesis positif antara keduanya dalam
sebuah format yang lebih holistik?
Bila ditelaah secara lebih seksama, sintesis tersebut sangat mungkin dilakukan.
Secara golbal, baik Hamka maupun Nursi sebenarnya lebih berusaha melakukan ijtihad
sufisme dalam memformulasikan wacana-wacana sufisme mereka secara moderat agar bisa
704
Ibid., h. 459. Pengakuan ini diungkapkan pula oleh Nursi dalam Al-Lama‟at, tarj. Ihsan Kasim Salih
(Istanbul: Sozler Yayinevi, 1993), h. 365-366.
705
Vahide, Said Nursi…, h. 223.
diakses oleh semua lapisan masyarakat. Ini merupakan titik sentral yang menciptakan sintesis
positif antara proyek pembaruan tasawuf keduanya.706
Berkenaan dengan pembaruan tasawuf Hamka, ia berupaya mendesain konsepsikonsepsi sufisme yang seimbang dalam segala aspeknya dengan menyatukan antara
kesalehan individual dan sosial untuk meraih kebahagiaan dunia-akhirat. Ia tidak
mengutamakan aspek kesalehan individual dan melalaikan kesalehan sosial. Sebaliknya, ia
juga tidak memprioritaskan dimensi kesalehan sosial dan mengabaikan dimensi kesalehan
individual.707
Formulasi-formulasi sufismenya berupaya untuk menyatukan kedua dimensi tersebut
secara ekuivalen. Ijtihad sufisme yang dilakukannya memperlihatkan fakta tersebut.
Pemaknaan yang ia konstruk terhadap konsep-konsep sufisme konvensional menggemakan
semangat kesimbangan antara kesalehan individual dan sosial. Konsep-konsep semacam
zuhud, qana‟ah, tawakal, dan uzlah misalnya, bukan hanya memiliki konotasi ibadah
personal-individual melainkan juga mempunyai makna kolektif-sosial.
Selain itu, Hamka tidak merumuskan sistem-sistem atau aturan-atauran baku
sebagaimana yang dikonsepsikan oleh sebagian besar para guru-guru sufi konvensional.
Wacana-wacana tasawufnya dikonstruksi sedemikian rupa dan secara sederhana sehingga
bisa diakses oleh semua kalangan, bukan hanya kelompok khusus. Lebih jauh, ia juga tidak
mengklaim dirinya sebagai guru spiritual atau seorang mursyid di mana siapa pun yang ingin
706
Formulasi tasawuf secara moderat sangat mewarnai sebagian besar wacana-wacana sufisme mereka.
Mengenai Hamka, hal ini bias dilihat pada sebagian besar karya tasawufnya, seperti Tasauf Modern, Renungan
Tasauf, Pandangan Hidup Muslim, Falasafah Hidup, Tasauf Perkembangan dan Pemurniannya, dan lainnya.
Sedangkan Nursi, bisa dilihat pada karya besarnya Risalah an-Nur, terutama pada The Letters, yang secara
spesifik memuat satu bagian ijtihad sufismenya secara moderat.
707
Semangat keseimbangan antara dimensi kesalehan individual dan social untuk meraih kebahagiaan
dunia dan akhirat hampir mewarnai semua tulisan Hamka, baik mulai sejak buku sufisme pertamanya Tasauf
Modern sampai buku sufisme terakhirnya yaitu Renungan Tasauf.
mengamalkan wacana-wacana sufisme yang ia suguhkan bisa mengamalkannya tanpa harus
ada ikatan sakral antaranya dirinya dengan mereka.708
Sebagaimana telah disinggung di awal, ia memang sengaja mengkonstruksi
pemikiran-pemikiran sufismenya secara sederhana, tanpa sistem-sistem dan aturan-aturan
spesifik, dengan sebah tujuan agar dapat diakses oleh masyarakat secara luas. Dengan
ungkapan lain, ia melakukan pemaknaan ulang terhadap tasawuf secara moderat supaya bisa
diterima oleh kalangan luas bukan hanya orang-orang khusus.
Senada dengan Hamka, sufisme baru yang digulirkan oleh Nursi sangat tampak sekali
karakteristik moderatnya. Ia tidak membangun tahapan-tahapan sufisme yang mesti
diamalakan secara sistematis dan tertib sebagaimana konsep-konsep sufisme lama. Ia juga
tidak menjadikan dirinya sebagai guru spiritual atau seorang mursyid yang mengharuskan
orang-orang yang mengakses wacana-wacana sufisme yang ia suguhkan mesti beguru
langsung kepadanya.709
Ia hanya membangun langkah-langkah besar atau umum yang disebut dengan empat
jalan besar yaitu pengakuan atas ketidakberdayaan diri (impotence, al-„ajz), kefakiran
(poverty, al-faqr), kasih sayang (compassin, al-syafaqah), dan refleksi (reflection, altafakkur).710
Jika ditelisik empat jalan besar tersebut, terlihat jelas bagaimana ia merancang bagian
sufismenya dengan sangat moderat sehingga bisa diamalkan oleh siapa pun, oleh mayoritas
masyarakat Muslim. Setiap Muslim baik ia orang elit maupun rakyat jelata, bisa
708
Ikatan sakrak antara guru dan murid yang mengantarkan murid bersandar kepada gurunya, justru
oleh Hamka sangat ditolak dan merupakan salah satu kritiknya terhadap sufisme lama. Lihat Hamka, Pelajaran
Agama Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1996), h. 67-75; Tasauf Perkembangan dan Pemurniannya (Jakarta:
Panjimas, 1993), h. 215; dan Pandangan Hidup Muslim (Jakarta: Bulan Bintang, 1992), h. 146.
709
Tentu saja hubungan Nursi dengan kaum Muslim Turki mencakup pula hubungan guru dan murid,
namun hubungan itu hanya hubungan umum tanpa lketerikatan seperti dalam tarekat-tarekat sufi. Selain itu
hubungan Nursi dengan kaum Muslim yang mengakses wacana-wacananya, menekan hubungan persaudaraan
dan persahabatan. Lihat Nursi, Letters…, h. 404-405.
710
Mengenai empat jalan tersebut, Nursi menguraikan secara ringkas dalam, Letters…, h. 536-540;
Lihat juga dalam The Words…, h. 491-494; dan dalam Maktubat…, h. 494-497. Di lain tempat, Nursi
melukiskan empat jalan tersebut dengan absolute poverty, absolute impotence, absolute thanks, dan absolute
ardoer. Nursi, Letters…., h. 38.
melaksanakan pengakuan atas ketidakberdayaan dan kefakiran dirinya di hadapan Tuhan
yang Maha Kuasa dan Maha Kaya. Begitu pula siapa pun baik kalangan intelektual maupun
orang awam dapat mengharapkan kasih sayang Tuhan dan melakukan refleksi terhadap puspa
ragam kehidupan sejauh kapasitas kemampuannya agar membuahkan kehidupan yang
bermakna.711
Lebih jauh, Nursi tidak menguraikan aturan-aturan empat jalan besar tersebut secara
detil, melainkan hanya memaparkan prinsip-prinsip umum secara global sehingga setiap
orang diberi keleluasaan dalam mengamalkan empat jalan tersebut. Meskipun ia membangun
wacana-wacana sufisme barunya di atas empat jalan besar tersebut, lagi-lagi tampak jelas ia
tidak menginstruksikan bahwa keempat jalan itu harus diamalkan secara sistematis dan tertib
mulai dari pengakuan atas ketidakberdayaan diri, kefakiran, kasih sayang, hingga berakhir
pada refleksi.
Kiranya
setiap
orang
diberi
kebebasan
dari
jalan
mana
mereka
akan
mengamalkannya. Setiap Muslim bisa memulainya dari pengakuan secara tertib dan berakhir
pada tahap refleksi, sebagaimana ia juga dapat memulainya dari tahap refleksi dan berujung
pada pengakuan atas ketidakberdayaan diri di hadapan Sang Pencipta. Begitu pula, setiap
orang dapat mengawali pengabdiannya dengan mengharapkan asih sayang Tuhan dan
berakhir pada pengakuan atas kefakiran diri, sebagaimana ia dapat pula memulai dengan
kefakiran diri kepada Tuhan dan memungkasinya dengan mendambakan kasih sayangNya.712
Semua jalan-jalan tersebut bersifat fleksibel tidak ada aturan baku yang mesti
diamalkan dan tidak boleh dilanggar. Apalagi Nursi menjadikan empat jalan besar sufisme
tersebut hanya sebagai pelengkap dari prinsip-prinsip agama yang sudah didekritkan oleh
Tuhan dalam Al-Quran dan Sunnah Nabi. Artinya empat jalan besar tersebut hanya bersifat
711
712
Lebih detilnya lihat Nursi, Letters…, h. 536-540.
Ibid.
komplementer dari kewajiban-kewajiban agama seperti salat lima waktu dan kewajiban
menjauhi dosa-dosa besar.713
Empat jalan besar tersebut, dengan kata lain, sebagai komplementer amal-amal wajib
agama agar bisa merasakan kehangatan keimanan dan memberikan pencerahan spiritual
dalam pengabdian kepada Sang Pencipta. Dengan alasan inilah, mungkin Nursi menamakan
konsep-konsep sufisme tersebut dengan sebutan hakikat, bukan tarekat.714 Artinya, empat
jalan besar tersebut bisa dilaksanakan secara longgar oleh siapa pun dan tanpa aturan-aturan
baku dengan tujuan untuk mereguk buah-buah hakikat keimanan dalam pengabdian kepada
Tuhan.
Berdasarkan argumentasi di atas, Nursi dan Hamka sebenarnya telah merancang
sufisme moderat, sufisme yang dapat diakses oleh setiap kaum Muslim tanpa terikat dengan
aturan-aturan baku dan keterikatan sakral tertentu dengan mereka berdua sebagai guru
spiritual. Sufisme moderat seperti inilah tampaknya yang dibutuhkan oleh mayoritas
masyarakat dewasa ini yang akan menjadi topik pembahasan pada bab selanjutnya.
BAB VI
RELEVANSI PEMBAHARUAN TASAWUF HAMKA DAN SAID NURSI BAGI
KEHIDUPAN BERAGAMA KONTEMPORER
A. Kecenderungan Kehidupan Masyarakat Kontemporer
1. Mengalami Kegelisahan Eksistensial
Salah satu problem fundamental yang dialami masyarakat kontemporer adalah
kegersangan spiritual, sebuah perasaan hampa yang menyelubungi jiwa walaupun secara
fisikal-material memiliki materi yang berlimpah. Kegelisahan spiritual tersebut bukan hanya
dialami oleh orang-orang awam atau masyarakat kebanyakan, melainkan juga dirasakan oleh
kalangan intelektual.
713
714
Nursi, Letters…, h. 536.
Ibid.
Puluhan tahun silam para Rektor Universitas Amerika Serikat berkumpul dalam suatu
konferensi di Universitas Michigan. Mereka semuanya seakan tersentak, saat Dr. Benjamin
E. Mays Rektor Morehouse College, Georgia, menyatakan bahwa Orang-orang Amerika
Serikat memiliki orang-orang terdidik paling banyak sepanjang sejarah, mereka juga
memiliki lulusan-lulusan perguruan tinggi yang paling banyak, namun kemanusiaan mereka
adalah kemanusiaan yang berpenyakit. Mays menyimpulkan, bukan pengetahuan yang
mereka butuhkan, mereka sudah punya pengetahuan, kemanusiaan sedang membutuhkan
sesuatu yang spiritual.715
Stephen R. Covey, seorang pakar kepemimpinan dan pendidik yang diakui dunia
internasional menulis bahwa sebagian di antara tujuh ―dosa besar‖ yang menyebabkan
rusaknya kehidupan manusia kontemporer (modern) adalah pengetahuan tanpa karakter dan
kenikmatan tanpa suara hatidi penghujung abad 20.716 Apakah kegelisahan ini hanya
dirasakan oleh kaum intelektual? Di era yang sama, Charles Tart, salah seorang tokoh
psikologi transpersonal, melukiskan kegersangan rohaniah yang menimpa kebanyakan orangorang Amerika Serikat dengan menarik dan apik:
―Begitu banyak di antara kita yang kaya-tetapi kita masih juga tak puas. Dalam kebudayaan kita yang materialistik,
setiap orang diajari bahwa kekayaan materi dapat memberikan kita kebahagiaan. Memang masih banyak yang
membutuhkan materi di dunia, tetapi sebagian besar dari kita di negeri Barat, bahkan mereka yang menganggap diri
miskin, hidup dalam kenyamanan dan keamanan material yang lebih besar ketimbang nenek moyang kita.
Dalam kenyataannya, jutaan manusia kini hidup lebih baik—secara materi—
dari pada para ratu dan raja pada zaman dahulu. Tetapi kita masih juga tidak
puas. Orang-orang ini telah memperoleh segala hal yang dianggap
masyarakat dapat mendatangkan kebahagiaan. Tetapi mereka mengeluhkan
hal-hal seperti ―Hidupku kosong‖. Atau , ―Pasti ada sesuatu yang lebih dari
semua ini‖. Atau, ―Semuanya tak begitu berarti‖. Atau , ―Aku merasa
hampa‖.717
Selanjutnya Tart memberikan konklusi mengenai kondisi tersebut bahwa sindrom ini
disebut “Existential Neurosis”, yakni ketidakbahagiaan yang bersumber pada pertanyaan715
Jalaluddin Rakhmat, Renungan-Renungan Sufistik, (Bandung : Mizan, 1994), h.34 ; Islam Aktual,
(Bandung : Mizan, 1996), h.172.
716
Stephan R.Covey, Kepemimpinan yang Berprinsip, Alih Bahasa Drs. Julius Sanjaya (Jakarta :
Binarupa Aksara, 1997), h. 101-102.
717
Jalaluddin Rakhmat, Psikologi Agama (Bandung: Mizan, 2003), h. 113-115.
pertanyaan tentang makna. Dewasa ini, penyakit ini bahkan tersebar lebih luas, karena
semakin banyak orang memperoleh kekayaan materi, tetapi masih merasa bahwa mereka
merasakan kekurangan. Lebih banyak lagi orang yang berjuang untuk mendapatkan kekayaan
materi tanpa mengetahui bahwa kelak mereka masih juga akan merasakan kekurangan.718
Sementara itu, di persimpangan abad 20 menuju abad 21, Danah Zohar dan Ian
Marshall, sepasang suami isteri tokoh penggagas kecerdasan spiritual yang terilhami oleh
Victor Frankl, menulis bahwa ternyata rata-rata orang modern telah kehilangan makna;
mereka hanya mengalami bahwa dirinya seakan berada di dalam dunia-bukan merupakan
bagian dari dunia.719
Hester Lacey yang meresensi buku Danah Zohar dan Ian Marshall di The Indefendent
on Sunday, memberikan konfirmasi afirmatif bahwa mungkin banyak di antara masyarakat
yang secara material lebih kaya dari pada yang pernah diimpikan leluhurnya. Namun menurut
psikolog Danah Zohar dan Ian Marshall, mereka hidup dalam budaya yang ―Bodoh secara
Spiritual‖. Mereka berpendapat bahwa pada awal abad ke-21 ini dicirikan di dunia Barat
dengan keegoisan, materialisme, tak adanya moral, nilai-nilai, rasa kekeluargaan, dan
akhirnya tak adanya makna.
Memperoleh pekerjaan bagus, rumah nyaman, satu atau dua mobil, membesarkan anakanak manis, membeli perabot mahal dan berlibur tiga kali setahun, itu semua bagus; tetapi
meskipun semua itu sudah dicapai mungkin banyak di antara mereka yang masih merasakan
adanya lubang spiritual di pusat segalanya.720
Akhirnya tepat memasuki milenium ketiga, Martin Seligman, seorang psikolog
pencetus Psikologi Positif, menemukan problematika serupa. Masyarakat kontemporer yang
menuju jalan pintas dalam meraih kebahagiaan, kesenangan, kenikmatan dan kenyamanan,
718
Ibid.
Danah Zohar dan Ian Marshall, SQ: Memanfaatkan Kecerdasan Spiritual dalam Berpikir
Integralistik dan Holistik untuk Memaknai Kehidupan, Penerjemah Rahmani Astuti.(Bandung :Mizan, 2001), h.
25.
720
Ibid.,h. 267.
719
ternyata menyebabkan munculnya kelompok orang-orang yang berlimpah kekayaan, tetapi
lapar secara spiritual.721 Semua orang-orang tersebut mengalami dan merasakan kekeringan
rohaniah.
Fakta-fakta ini, kendati masih bisa ditambah lagi, mengindikasikan betapa kegelisahan
telah begitu luas menyelubungi kehidupan orang-orang Barat di era kontemporer ini. Ilustrasi
pertama menggambarkan kegelisahan para intelektual; Realita kedua oleh Covey menyibak
penyebab kegelisahan tersebut; Penjelasan Charles Tart menyuguhkan meratanya kehampaan
makna dan ketidakbahagiaan orang-orang kaya; Penelitian Danah Zohar beserta suaminya Ian
Marshall dan Hester Lacey memastikan kalau orang-orang kontemporer di Barat sudah
kehilangan makna hidup dan menjadi bodoh secara spiritual; Terakhir, penemuan Martin
Seligman dengan psikologi positifnya, menandaskan bahwa kehampaan transendental yang
melanda masyarakat dunia dewasa ini belum juga terobati.
Mengikuti eksposisi di atas, masyarakat Indonesia misalnya, bukanlah pengecualian
dalam hal ini. Seorang ilmuwan Ben Anderson, mengatakan bahwa orang-orang kaya di
Indonesia mengalami apa yang disebut Existential Vacuum atau kekosongan eksistensial.
Kekosongan eksistensial itu ditandai dengan kebosanan dan ketidakjelasan hidup. Karena
tiba-tiba mereka terangkat dari suatu budaya, kemudian terbentuk kepada suatu budaya baru.
Tiba-tiba mereka memasuki suatu dunia yang luas, dengan duit yang banyak namun tidak
tahu bagaimana menghidupi kehidupan ini. Dalam kondisi seperti itulah, mereka ingin
kembali kepada hal-hal spiritual.722
Penelitian Anderson tersebut juga menemukan bahwa yang mengalami kekosongan
makna hidup mayoritas adalah orang-orang Islam.723 Jalaluddin Rakhmat pernah diminta
sekelompok ibu-ibu kaum elit di Puncak, Bandung, untuk menyampaikan pesan-pesan agama
721
Martin Seligman, Authentic Happiness, terj. Eva Yulia Nukman (Bandung: Mizan, 2005), h. 10.
Miftah F.Rakhmat, Catatan Kang Jalal :Visi Media, Poltik dan Pendidikan (Bandung : Rosdakarya,
1997), h.477
723
Ibid. , h. 483
722
yang hangat dan menyentuh jiwa. Mereka hanya menginginkan penghayatan agama yang
menggugah, salat yang nikmat dan bisa berdoa sambil mengucurkan air mata. Ketika
Rakhmat menanyakan alasan mengapa mereka datang ke sana. Mereka menjawab,
―Ingin bisa menangis dengan enak dan bercerita bagaimana doa-doa yang diijabah
oleh Tuhan.‖724
Dengan bahasa yang berbeda, namun sama maknanya, Nurcholish Madjid melukiskan
kalau orang-orang kontemporer mengalami alienasi, perasaan keterasingan dari kesejatian
dirinya sendiri, sehingga merasakan kehampaan hidup. Menurutnya bangsa Indonesia belum
sampai ke tingkat krisis yang dialami oleh negara-negara industri maju. Tetapi tentu tidak ada
salahnya mengambil tindakan antisipatif agar hal semacam itu tidak merata di negara
Indonesia karena ongkosnya sangat mahal dilihat dari indikator-indikator lahiriah seperti
tingginya angka bunuh diri yang dialami negara-negara maju Skandinavia, seperti Denmark,
Swedia dan Norwegia.725
Jadi harus ada tindakan antisipatif bagi bangsa Indonesia yang sedang berproses
menuju masyarakat Pasca Industri agar tidak terperangkap dalam gelisahan spiritual dalam
mencari dan menemukan makna hidup. Dalam konteks ini, tindakan antisipatifnya tentu saja
dengan mensosialisasikan nilai-nilai kebajikan agama yang lebih menekankan dimensi
esoterisnya.
2. Mengalami Degradasi Moral
Sebagai akibat modernisasi dan industrialisasi banyak manusia mengalami degradasi
moral yang dapat menjatuhkan harkat dan martabatnya. Realitas kehidupan sekarang
seringkali menampilkan sifat-sifat yang kurang terpuji dan terutama dalam menghadapi
materi yang gemerlap. Bersama sifat al-hirsh, yakni keinginan yang berlebih-lebihan
724
725
Ibid. , h. 477
Ahmad Gaus AK, Atas Nama Pengalaman (Jakarta : Paramadina, 2002), h.66
terhadap materi, mengakibatkan banyak penyimpanagan, seperti korupsi, kolusi, nepotisme,
dan tidak peduli terhadap kaum lemah.
Mereka merupakan gambaran orang-orang yang segala gerak-gerik kehidupannya
dimotivasi oleh sebuah prinsip materialistic, pleasure-oriented yakni orientasi kesenangan
jasmaniah semata.726 Orientasi kesenangan jasmaniah inilah yang menjadikan mereka mau
melakukan perbuatan apa pun saja, walaupun melanggar norma-norma agama dan
masyarakat untuk memenuhi semua nafsu semu jasmani mereka.
Terlebih lagi, dunia kontemporer dewasa ini mengizinkan merajalelanya budaya
permisif yang terlepas dari norma relijius dan norma-norma etis masyarakat. Alkoholisme,
kecanduan alkohol atau nikotin, mariyuana, kokain, heroin, hubungan seksual bebas, gontaganti pasangan, bahkan fenomana lesbian dan homoseksual sudah menjadi pilihan hidup yang
sah, bukan penyakit mental yang perlu diterapi.19
Secara faktual-kasuistik, di Amerika Serikat dari seluruh jumlah perkawinan dijelaskan
secara statistik bahwa tidak lebih dari lima belas persen saja yang berkemungkinan akan
berlangsung terus. Di beberapa bagian Skandinavia, lebih dari separuh anak-anak dilahirkan
di luar ikatan perkawinan. Berjuta ibu yang kehilangan suaminya mau melepaskan
keseluruhan satu generasi remaja ke masyarakat, sementara perkembangan emosional sang
remaja mungkin telah terhambat oleh ketiadaan seorang ayah—sampai suatu batas di mana
perilaku dewasa mereka sebagai sosok manusia kelak mungkin menderita.727
726
Untuk lebih detilnya mengenai hal ini, lihat dalam Jalaluddin Rakhmat, Meraih Kebahagiaan
(Bandung: Simbiose Rekatama Media, 2004), h. 177-189.
19
Murad W. Hofmann, Bangkitnya Agama, terj. Abdullah Ali (Jakarta: Serambi, 2003), h. 32-33.
Puncak kehebohan budaya permisif terjadi pada November 2003, ketika Gereja Anglikan di New Hampshire
justru mengangkat seorang homoseks, Gene Robinson menjadi Uskup. CNN melaporkan saat pelantikannya dari
ratusan pastor yang hadir hanya tiga orang yang menetang penobatan Robinson. Dengan demikian gerakan
kaum homoseks secara resmi mendapat legitimasi dari gereja. Lihat Adian Husaini, Wajah Peradaban Barat
(Jakarta: Gema Insani Press, 2005), h. 6-8.
727
Menurut laporan Lang, di Amerika sebagian besra masyarakat nyaris meragukan system norma
mereka sehingga terjabak dalam nihilisme. Lihat Jeffrey Lang, Bahkan Malaikat Pun Bertanya, terj. Abdullah
Ali (Jakarta: Serambi, 2002), h. 308.
Ibu yang mengasuh anak tanpa pasangan suami mungkin merupakan nasib yang tak
dapat dielakkan. Di Jerman kira-kira tiga puluh persen di antara perempuan-perempuan muda
sekarang ini memilih tetap tidak mempunyai anak.728 Dewasa ini, lebih parahnya lagi
perkawinan tampak lebih popular di kalangan pasangan lesbian dan homo ketimbang di
kalangan orang yang ‗lurus.‘729
Akan tetapi degradasi moral dalam pelbagai bentuknya di atas bukan hanya fenomena
eksklusif yang terjadi di belahan dunia Barat dan Eropa, melainkan juga melanda bangsa
Asia, termasuk Indonesia. Menurut hasil survey Badan koordinasi Keluarga Berencana
Nasional (BKKBN) baru-baru ini, sekitar enam puluh tiga persen remaja di Indonesia antara
Sekolah Menengah Pertama (SMP) dan Sekolah Menengah Atas (SMA) sudah melakukan
hubungan seksual di luar nikah.730
Ironisnya, duapuluh satu persen di antaranya dilaporkan melakukan aborsi. Direktur
Remaja dan Perlindungan Hak-hak Reproduksi BKKBN, M. Masri Muadz menyatakan
bahwa hasil survey terakhir tersebut dilakukan di tigapuluh tiga provinsi sepanjang tahun
2008 dan terlebih lagi fakta tersebut dikuatkan pula oleh pengakuan mereka sebagai subjek.
Dari pengamatan Masri ditemukan bahwa persentase remaja yang melakukan hubungan
seksual pranikah tersebut mengalami peningkatan dibandingkan tahun-tahun sebelumnya.
Berdasarkan data penelitian pada tahun 2005-2006 di kota-kota besar seperti
Jabodetabek, Medan, Jakarta, Bandung, Surabaya, dan Makssar, angka itu sempat berada
pada kisaran 47,54 persen. Namun hasil survey terakhir 2008 meningkat menjadi enampuluh
tiga persen.731
Tentu saja ada beberapa factor yang menyebabkan para remaja usia sekolah SMP dan
SMA melakukan hubungan seksual di luar nikah. Di antaranya pengaruh pergaulan bebas,
728
Hofmann, Bangkitnya…, h. 29.
Ibid., h. 33.
730
Hasil survey tersebut diambil dari penelitian yang dipublikasikan dalam Jawa Pos, Minggu 21
Desember 2008.
731
Ibid.
729
faktor lingkungan dan keluarga yang mendukung ke arah perilaku tersebut, serta pengaruh
perkembangan media massa. Dengan perilaku seperti itu, remaja sangat rentan terhadap
resiko kesehatan, seperti penularan penyakit yang mematikan yaitu HIV atau AIDS,
penggunaan narkoba, serta penyakit-penyakit lain.732
Celakanya lagi, kerusakan moral tersebut sudah berjalin kelindan antara yang satu
dengan yang lain dalam diri seseorang sehingga justru mempercepat dan memperluas dalam
penyebaran penyakit maut yang paling menakutkan itu. Tidak sedikit para remaja yang
mengkonsumsi narkotika sekaligus pelaku seksual secara bebas dengan berganti-ganti
pasangan. Menurut penelitian terbaru yang lain, di kota-kota besar Indonesia, seperti Jakarta,
Medan, Surabaya, Kalimantan, dan lainnya, penyebaran penyakit HIV mayoritas terjadi
melalui jarum suntik narkotika yang dipakai secara bergantian antara seorang pecandu
dengan yang lainnya. Sedangkan di Papua, penularan HIV sebagian besar tertransmisi
melalui hubungan seksual bebas antara orang-orang yang mengidap penyakit mematikan
tersebut.733
Selain beberapa fenomena yang menggambarkan dekadensi moral tersebut, jika
mengamati media Massa, baik melalui Televisi, Radio, maupun surat kabar-surat kabar, akan
dengan mudah ditemukan pelbagai sampel degradasi moral yang sudah lumrah, seperti KKN
(Korupsi, Kolusi, Nepotisme), kasus pembunuhan, pemerkosaan, perampokan, dan lain-lain.
Kerusakan moral masyarakat seolah-olah sudah menjadi budaya atau kebiasaan yang wajar
dialami oleh sebagian besar orang. Mulai dari orang-orang elit hingga rakyat jelata, para
orang tua hingga anak-anak, dan bukan hanya dilakukan oleh kaum pria tapi juga dikerjakan
oleh sebagian kaum wanita. Semua aneka ragam degradasi moral tersebut menghadirkan
keprihatinan yang sangat dalam dan sudah semestinya dicarikan solusinya secara kreatifpositif.
732
Ibid.
Hasil penelitian tersebut diadaptasi dari laporan langsung yang disiarkan oleh acara Kick Andy di
Metro TV, Jumat Malam, 12 Desember 2008.
733
3. Pluralisme Agama
Secara faktual, fakta kehidupan yang tidak bisa dipungkiri oleh siapa pun adalah
adanya kemajemukan realitas dalam wajah kehidupan manusia. Kemajemukan tersebut tidak
saja meliputi kemajemukan budaya, etnis, adat, bahasa, dan warna kulit, tapi juga mencakup
doktrin keyakinan seseorang, yakni agama yang dianutnya. Terlebih lagi dalam era pasca
industri734 atau era informatika, jarak geografis antara pelbagai negara dan bangsa yang
berbeda dalam hal budaya, etnis, adat, bahasa, warna kulit, dan bahkan agama bukan lagi
menjadi persoalan.
Melalui jaringan komunikasi global yang menyentuh sebagian besar masyarakat dunia,
teknologi tersebut telah memadatkan dunia menjelma sebuah kampung global (global village)
dan memutus isolasi yang disebabkan oleh jarak dan waktu.735 Konsekuensinya, secara
spesifik setiap penganut suatu agama tidak bisa tidak bersentuhan dengan para penganut
agama lain. Dewasa ini, nyaris tak seorang pun yang beragama tanpa berinteraksi dengan
komunitas agama lain dalam pelbagai aspek kehidupan.
Setiap wilayah negara atau bangsa hampir dapat dipastikan tidak ada masyarakat tanpa
pluralitas, yang terdiri dari para penganut berbagai agama yang berbeda-beda, kecuali di
kota-kota eksklusif tertentu saja, seperti Vatikan, Makkah, dan Madinah. Bahkan negerinegeri Islam Timur Tengah yang nota bene bekas pusat-pusat agama Kristen dan Yahudi,
sampai saat ini masih mempunyai kelompok-kelompok minoritas Kristen dan Yahudi
tersebut. Jadi selain komplek Makkah dan Madinah (Hijaz) yang tidak boleh ada penduduk
734
Istilah era pasca industri diadopsi dari Kuntowijoyo yang membagi tiga fase perkembangan
perubahan masyarakat: masyarakat agraris, industri, dan pasca industri. Kuntowijoyo, Muslim Tanpa Masjid
(Bandung: Mizan, 2001), h. 141 & 219. Bandingkan dengan Alvin Tofler, Gelombang Ketiga, terj. Sri
Koesdiyantiah (Jakarta: PantjaSimpati, 1992).
735
Kishore Mahbubani, Bisakah Orang Asia Berpikir, terj. Salahuddien Gz (Jakarta: Teraju, 2005), h.
44.
tetap penganut agama selain islam, semua negeri Islam hingga hari ini mempunyai minoritasminoritas Yahudi dan Kristen.736
Demikian pula negara-negara lain yang mayoritas penduduknya beragama Kristen,
seperti Amerika Serikat dan beragama Hindu seperti India, tetap memiliki minoritasminoritas agama-agama lain semacam Islam, Yahudi, atau Buddha. Fakta tersebut
memperlihatkan sebuah formulasi singkat yang diungkapkan oleh seorang sarjana terkenal
Abraham Heschel, No Religion is an Island, yakni tidak ada lagi agama yang menjadi pula
bagi dirinya sendiri.737
Ketika berbicara tentang kesalingtergantungan antaragama, menurut Heschel agamaagama dunia tidak lagi berdiri sendiri, tidak lagi independen, dan tidak lagi terisolasi dari
pada individu dan bangsa. Energi, pengalaman, dan gagasan yang mulai hidup di luar batas
agama tertentu atau semua agama terus menantang dan mempengaruhi setiap agama,
sehingga tidak ada agama yang terpisah. Semuanya saling membutuhkan satu sama lain. 738
Persoalannya, pluralitas secara spesifik dalam puspa ragam agama tersebut tidak jarang
diwarnai dengan benturan demi benturan antara pelbagai penganut agama yang berbeda satu
sama lain. Di Bosnia umat-umat Ortodoks, Katolik, dan Islam saling membunuh. Di Irlandia
Utara, umat Katolik dan umat Protestan saling bermusuhan. Di Timur Tengah ketiga cucu
Nabi Ibrahim—umat Yahudi, Kristen, dan Islam—saling menggunakan bahasa kekerasan. Di
Sudan, senjata adalah alat komunikasi antara umat Islam dan umat Krtisten. Di Kashmir,
pengikut agama Hindu dan umat Muhammad saling bersitegang. Di Sri Langka, kaum
Buddha dan kelompok Hindu bercakara-cakaran. Di Armenia-Azerbaijan, umat Kristen dan
umat Islam saling berlomba untuk berkuasa dengan cara destruktif.739
736
737
738
739
Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban (Jakarta: Paramadina, 1995), h. 178.
Charles Kimball,Kala Agama Menjadi Bencana, terj. Nurhadi (Bandung: Mizan, 2003), h. 63.
Ibid.
Alwi Shihab, Islam Inklusif (Bandung: Mizan, 1998), h. 40.
Pada awal millenium ketiga, tragedi tersebut memuncak dengan pemusnahan World
Trade Center dan Pentagon di Amerika Serikat yang memakan begitu banyak korban tak
bersalah. Meskipun bisa dicari pelbagai motif-motif selain agama, para pelaku terorisme
modern tersebut mengaku diilhami dan dimotivasi oleh pemahaman tertentu atas agama (baca
doktrin Islam).740
Berdasarkan fakta-fakta tersebut, sehingga sebagian ilmuwan, cendekiawan, dan teolog
merumuskan konsep-konsep pluralisme agama. Wilfred Cantwell Smith mengklaim bahwa
pluralisme agama merupakan sebuah kenyataan yang tidak bisa dihindari lagi. Dari perspektif
Cantwell Smith, semua doktrin agama harus bisa diaktualisasikan secara cerdas dan secara
spiritual dalam masyarakat dunia yang damai oleh para pemeluknya masing-masing demi
kemajuan bersama umat manusia.741
Keniscayaan pluralisme agama tersebut dinyatakan oleh Cantwell Smith dengan bahasa
yang cukup bersahaja namun sangat bermakna:
"Mulai dari sekarang, kehidupan manusia, kalau memang dijalankan, akan
terlaksana dalam konteks pluralisme agama. Ini terjadi pada kita semua;
bukan hanya terjadi pada manusia umumnya ditingkat abstrak, tetapi juga
pada Anda dan saya sebagai individu; manusia tidak lagi berada dalam
periferi atau jauh dari sesamanya seperti yang terungkap dalam kisah para
petualang. Semakin kita sadar semakin kita terlibat dalam kehidupan, maka
kita semakin menemukan bahwa agama-agama lain itu merupakan sesama
kita, rekan kita, saingan kita, sejawat kita. Penganut Konghucu, Hindu,
Buddha, dan Islam tidak hanya kita temukan di gedung PBB, tetapi di jalanjalan. Sedikit demi sedikit, bukan hanya peradaban kita dipengaruhi mereka,
tetapi kita juga duduk minum kopi dengan mereka.742
John Hick, seorang pakar filsafat agama, menawarkan pandangan pluralisme bahwa
tradisi-tradisi agama dunia lebih baik dipahami sebagai respons yang berlainan atas suatu
740
Para pelaku terorisme tersebut yang berjumlah 19 orang mengaku bahwa mereka memang telah
diilhami dan dimotivasi oleh pemahaman tertentu atas Islam. Sang pemimpin, Muhammad Atta, sudah
melakukan perencanaan matang yang diletakkan dalam kerangka yang lebih besar seolah-olah mereka telah siap
―bertemu Tuhan.‖ Kimball, Kala Agama..., h. 32.
741
Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion (Minneapolis: Fortress Press, 1991), h.
11.
742
Paul Knitter, Pengantar Teologi Agama-Agama, terj. Nico. A. Likumahuwa (Yogyakarta: Kanisius,
2008), h. 4.
Realitas Ilahi. Perbedaannya terdapat di antara umat beragama, yang menurut Hick muncul
dari persepsi yang dikondisikan oleh konteks sejarah dan budaya.743
Mendekati Hick, Paul Knitter berargumentasi bahwa setiap pemeluk agama
menggunakan teleskop kultural-religiusnya masing-masing sehingga memiliki kekurangan
tersendiri. Di sini, setiap pemeluk agama harus bijaksana untuk tidak memutlakan
pandangannya dan bahkan mau melihat teleskop kultural-religius para penganut agama
lain.744
Demikian pula cendekiawan-cendekiawan lain yang menawarkan paradigmanya
masing-masing mengenai prinsip-prinsip pluralisme agama dengan berdasarkan pada doktrindoktrin fubdamental agama mereka.745 Pada konteks ini pula, salah satu solusi yang
digulirkan sebagai fondasi prinsip pluralisme agama adalah wacana-wacana sufisme.
4. Perkembangan Ilmu Pengetahuan (Sains)
Sejak Renaisans, yang menjadi gerakan penting dalam merintis era modernitas,746
gagasan dunia yang mekanis dan matematis telah dikemukakan oleh para ilmuwan. Ilmu
pengetahuan atau sains memiliki posisi otonom, lepas dari pengaruh filsafat dan agama.
Sains hanya mempunyai tendensi satu arah yakni mengobservasi objek-objek empiris dengan
metode empirikal dan menolak realitas abstrak yang bisa didekati dengan metode
demonstratif dan intuitif. Dari sini, ilmu pengetahuan didirikan atas dasar beberapa
pengandaian yang dirumuskan sebagai prinsip atau metode.
743
John Hick, Tuhan Punya Banyak Nama, terj. Amin Ma'ruf dan Taufik Aminuddin (Yogyakarta:
Interfidei, 2006), h. 9.
744
Paul Knitter, Pengantar Teologi …, h. 12-14.
745
Huston Smith menguraikan doktrin-doktrin penting Hinduisme, Buddhisme, Confusianisme,
Taoisme, Islam, Yahudi, dan Kristen. Lihat Huston Smith, The World Religions (New York: HarperCollins,
1991). Farid Esack mengelaborasi sevara langsung prinsip-prinsip pluralisme dari Al-Quran. Farid Esack,
Quran, Liberation, and Pluralism (England: Oneworld Publications, 1997). Dan untuk menyebut nama yang
mewakili Indonesia adalah Nurcholish Madjid. Lihat dalam Ahmad Gaus (eds.), Ensiklopedi Nurcholish Madjid
Vol. 3 (Bandung & Jakarta: Mizan & Paramadina, 2006), h. 2694-2712.
746
Mengenai gerakan Renaisans sebagai salah satu unsure signifikan dalam merintis modernitas, lihat F.
Budi Hardiman, Filsafat Modern (Jakarta: Gramedia, 2004), h. 1-13.
Pertama, logika ilmiah menyatakan bahwa proposisi hanya berarti bila dapat
diverifikasi dengan pengalaman indrawi. Seorang ilmuwan dapat menentukan apakah sebuah
proposisi benar atau salah dengan menghubungkan proposisi tersebut dengan pembuktian
empiris. Jika sebuah proposisi tidak bisa dibuktikan secara empiris, maka proposisi itu tidak
berarti, not make sense, atau nonsense.747
Kedua, pengetahuan ilmiah harus bersifat objektif. Ini berarti bahwa seorang ilmuwan
sama sekali tidak boleh dipengaruhi oleh faktor subyektifitasnya seperti, perasaan,
kepercayaan, nilai-nilai, moral/etis, dalam melakukan penelitian. Di sini asumsi bebas nilai
menyatakan bahwa karena peneliti terpisah, maka setiap penelitian ilmiah selalu bebas nilai.
Nilai bersifat subjektif, sedangkan dunia pengamatan bersifat objektif.748
Ketiga, sains tidak berurusan dengan fenomena yang unik (idiografis), karena gejala
yang unik tidak memungkinkan untuk memastikan hal yang akan terjadi (prediksi) dan
kontrol. Padahal prediksi dan kontrol merupakan tujuan sains yang terpenting. Seluruh
teknologi modern, di bidang kedokteran, pertanian, metereologi, komunikasi, transportasi
dan lainnya didasarkan atas pengetahuan tentang reaksi-reaksi yang berulang kali terjadi,
sehingga dapat ditentukan, dikendalikan, atau dimanipulasi.749
Keempat, reduksionisme yakni dunia dapat diketahui dengan memecah dunia tersebut
kepada satuan-satuan kecil. Panas adalah gabungan dampak dari partikel gas dan cair. Bunyi
adalah gerakan gelombang yang dibawa oleh medium yang bergetar. Bau-bauan muncul
ketika molekul-molekul terbang memamsuki hidung dan bereaksi dengan reseptor di
dalamnya. Rasa adalah molekul-molekul yang mempengaruhi lidah. Dan warna tidak lebih
747
Holmes Rolston III, Science and Religion A Critical Survey (New York: Random House, 1987), h.
4-6.
748
Ibid., h. 21. Dalam hal ini, Rolston meminjam teori Martin Buber bahwa hubungan pengamat dengan
yang diamati bagaikan hubungan ‗I dengan it‘, aku dengan objek yang tanpa perasaan dan nilai.
749
Ibid., h. 28. Bandingkan juga dengan Akhyar Yusuf Lubis, Paul Feyerabend (Jakarta: Teraju, 2003),
h. 58.
dari radiasi elektromagnetik. Fenomena yang kompleks dapat disederhanakan menjadi unsurunsur yang kecil.750
Kelima, determinisme, menyatakan bahwa dunia diatur hukum sebab akibat yang
bersifat linier. Baik sebab maupun akibat terjadi pada tataran dunia empiris.Apapun yang
terjadi sekarang terjadi karena sebab-sebab yang mendahuluinya, sebab-sebab yang bersifat
empiris atau imanen. Dengan determinisme yang menggunakan proposisi ‗jika-maka‘, ilmu
pengetahuan dapat meramalkan dan juga mengendalikan pelbagai peristiwa di alam
semesta.751
Sampai di sini, terlihat jelas seakan-akan metode yang digunakan dalam dunia sains
berpijak pada patokan-patokan yang dapat terukur secara empirik, bersifat objektif, serta
tanpa keterlibatan asumsi, praduga, atau prasangka si pengamat dan ilmuwan itu sendiri.
Padahal di samping objek-objek empiris, terdapat pula objek-objek non-empiris yang bisa
diketahui dengan metode demonstratif dan intuitif. Ketika objek-objek ilmu bergeser dari
objek fisik ke objek-objek non fisik, metode rasional atau demonstratif menjadi sangat
penting.
Metode demonstratif merupakan salah satu metode rasional atau logis yang digunakan
oleh para ilmuwan dan filosof Muslim, selain metode dialektis (jidali), retorik (khitabi),
sofistik (mughalithi) dan poetika (syi‟ri).752 Namun di antara metode-metode rasional
tersebut, metode demonstratiflah yang dipandang paling akurat, dan karena itu digunakan
sebagai metode ilmiah dasar yang aplikasinya meluas tidak hanya di bidang logika dan
filosofis, tetapi juga di bidang-bidang empiris dan matematika.
Metode demonstratif pada dasarnya merupakan metode logika atau penalaran rasional
yang digunakan untuk menguji kebenaran dan kekeliruan dari sebuah pernyataan atau teori-
750
Ibid., h. 38.
Secara global bandingkan juga dengan Jalaluddin Rakhmat, Islam dan Pluralisme (Jakarta: Serambi,
2006), h. 190-194.
752
Mulyadhi Kartanegara, Menyibak Tirai Kejahilan (Bandung: Mizan, 2003), h. 55-56.
751
teori ilmiah dan filosofis dengan cara memperhatikan keabsahan dan akurasi pengambilan
sebuah kesimpulan ilmiah. Bentuk formal metode demonstartif disebut juga dengan
silogisme.753 Silogisme merupakan pengambilan kesimpulan dari premis-premis mayor dan
minor yang keduanya mengandung unsur yang sama, yang disebut middle term (al-hadd alausath).754
Sebuah silogisme baru dikatakan demonstratif apabila premis-premisnya didasarkan
bukan pada opini, melainkan pada kebenaran-kebenaran yang telah teruji atau kebenarankebenaran utama (primary truth) karena hanya apabila premis-premisnya benar,
kesimpulanya dapat dipastikan benar. Namun sebaliknya, kalau premis-premisnya tidak
didasarkan pada kebenaran yang teruji, kesimpulannya juga akan meragukan, bahkan bisa
keliru.755
Selanjutnya, metode intuitif yang berhubungan dengan realitas abstrak supra-rasional.
Metode intuitif atau irfani tidak didasarkan pada pengamatan indriawi atau intelektual, tetapi
lebih pada pengamatan intuisi. Kalau dalam penelitian objek-objek indriawi, metode
observasi dibantu oleh sistem pengukuran, dan pengenalan rasional harus dicapai dengan
pengenalan dan penerapan kaidah-kaidah logika yang begitu ketat, maka cara untuk
memperoleh ilmu hudhuri adalah dengan isti‟dad, yaitu mempersiapkan diri untuk
menyongsong iluminasi langsung dari Tuhan.756
Bukan dengan mempertajam pencerapan indra, atau olah nalar, melainkan dengan
membersihkan diri dari segala kotoran atau dosa dan noda. Untuk bisa menangkap objekobjek pengenalan intuitif dengan lebih sempurna, maka lensa hati harus tetap dijaga
kebersihan dan kehalusannya. Itulah sebabnya berzikir yang intinya adalah menghapus setiap
753
Silogisme merupakan salah satu penemuan Aristoteles yang terbesar, di samping induksi dan
deduksi. Lihat K. Bertens, Sejarah Filsafat Yunani (Yogyakarta: Kanisius, 1999), h. 168-169.
754
Contoh klasik silogisme adalah: Semua manusia akan mati; Raja adalah seorang manusia; Sebab
itu raja akan mati. Lihat ibid., h. 169.
755
Kartanegara, Menyibak…, h. 56-57.
756
Mulyadhi Kartanegara, Integrasi Ilmu (Bandung: Arasy, 2005), h. 144-145.
debu syirik dalam diri mausia dan tazkiyah al-nufus menjadi sangat penting dalam upaya
mengenal lebih baik objek-objek pengenalan intuitif tersebut.
Akan tetapi seperti sudah disinggung di awal, ilmu pengetahuan modern yakni sains,
hanya mengakui atau setidaknya lebih cenderung kepada sebuah metode ilmiah yaitu metode
observasi semata. Alasan yang biasanya dikemukakan oleh sains modern untuk membatasi
objek-objek ilmu hanya pada bidang fisik-empiris adalah karena objek-objek ini sajalah yang
bisa diteliti secara objektif dan karena itu pula bisa diverikasi kebenarannya.
Sedangkan objek-objek non fisik tidak bisa dicerap secara objektif sehingga akan sulit
untuk diverifikasi atau diklarifikasi karena subjektivitas yang terlibat di dalamnya. 757 Dengan
semua alasan tersebut, sains modern bukan hanya menolak eksistensi Tuhan, tetapi juga tidak
mengakui metode intuitif untuk menyingkap eksistensi Tuhan dan fenomena-fenomena
transendental.
B. Relevansi Pembaruan Tasawuf Hamka dan Said Nursi
1. Sumbangsih Kedamaian Eksistensial
Secara garis besar, ada dua poin sumbangsih yang bisa dimainkan oleh tasawuf
moderat Hamka dan Nursi dalam menyumbangkan kedamaian eksistensial bagi masyarakat
kontemporer. Pertama, dimensi zuhud. Meskipun Hamka membingkai makna zuhud secara
aktif-positif yang bersifat dinamis dalam ranah kehidupan sosial, ia juga menekankan bahwa
zuhud merupakan kondisi internal seseorang yang tidak terikat apapun selain kepada Tuhan
semata. Formulasi masyhur yang dijadikan pijakan Hamka adalah ―tidak mempunyai apa-apa
dan tidak dipunyai oleh apa-apa.‖758
Formulasi tersebut menunjukkan bahwa hati harus berorientasi kepada Tuhan bukan
yang lain, baik itu kekayaan duniawi, kesenangan jasmani, maupun segala bentuk prestise
sosial. Sebagaimana telah disinggung sebelumnya, salah satu penyebab krusial kegersangan
757
758
Ibid., h. 59.
Hamka, Tasauf Perkembagan dan Pemurniannya (Jakarta: Panjimas, 1993), h. 194.
spiritual masyarakat dewasa ini disebabkan mereka begitu berambisi memenuhi semua
keinginan biologis dan melupakan kebutuhan psikologis. Mereka hanya digerakkan oleh
kepentingan hawa nafsu belaka dan tidak pernah menyadari kebutuhan instrinsiknya berupa
God-consiousness, kesadaran akan kehadiran Tuhan di dalam dirinya sebagai kerinduan
eksistensial dalam mengejar puncak tujuan dan makna dalam kehidupannya.
Sementara kebutuhan biologis atau aspek fisikal manusia tidak akan pernah
terpuaskan jika dimensi psikisnya dikesampingkan. Kepentingan luar atau jasmaniah adalah
kondisi yang perlu (necessary condition), tetapi itu saja tidak mencukupi, tanpa dibarengi
dengan pemenuhan kebutuhan ruhaniahnya. Sebab kebutuhan yang di dalam itulah yang akan
mencukupi atau memuaskan (sufficient condition).759
Sebuah paradoks yang wajar bila manusia yang sudah memiliki segala idaman
materialnya seperti uang, rumah yang megah, pangkat yang tinggi, isteri yang cantik, dan
kendaraan yang mewah, namun masih merasakan kesengsaraan berupa kehampaan batiniah.
Nursi meringkas fenomena yang menyakitkan ini dengan indah ketika menjelaskan sifat
dasar dan nilai kebenaran agama (The nature and value of True Relegion) : ―In Shortwhoever
makes this fleeting life his purpose and aim is in fact in Hell even if apparently in
paradise.‖760
Demikian pula bagi Nursi, bahwa fakultas-fakultas intrinsik manusia yang
bersemayam dalam kalbu, jiwa, dan inteleknya, tidak dianugerahkan kepada mereka untuk
tujuan kehidupan duniawi yang temporal dan tidak signifikan. Pada diri manusia, ada pirantipiranti spiritual yang jika digunakan untuk segala orientasi sempit material duniawi, niscaya
759
Kuntiwijoyo, Identitas Politik Umat Islam, (Bandung: Mizan, 1997), h. 11.
Terjemah bebasnya: ―Apa saja yang menjadikan kehidupan dunia yang fana ini sebagai tujuan
akhir, sebenarnya mereka berada dalam neraka, meskipun tampaknya mereka seakan-akan hidup dalam
kenikmatan surga‖. Said Nursi, The Short Words, Translated by Sukran Vahide, (Istambul: Sozler nesriyat,
1998), h. 60.
760
piranti-piranti tersebut akan rusak,761 yang dalam dunia kontemporer dewasa ini oleh para
ilmuwan disebut kegelisahan spiritual atau kehampaan eksistensial.
Dengan demikian, adalah konsekuensi yang wajar jika manusia menggunakan
fakultas-fakultas spiritualnya hanya untuk memburu segala kesenangan semu duniawi
sehingga mereka merasakan kehampaan spiritual. Karena itulah ketamakan mereka terhadap
segala fenomena material harus diterapi dan diimbangi dengan orientasi terhadap hal-hal
yang bersifat spiritual.
Kedua, sebagai kelanjutan dari aspek pertama di atas, aspek zuhud yang hanya
berorientasi kepada Tuhan semata mesti dilandasi dengan motif cinta kepada-Nya. Salah satu
unsur tasawuf moderat Hamka dan Nursi adalah cinta kepada Allah.762 Pada konteks problem
masyarakat kontemporer, kecintaan buta mereka kepada hal-hal yang besifat material semata,
harus dialihkan menjadi kecintaan terhadap Allah. Tak seorangpun dan tidak terkecuali
dengan orang–orang era kini yang terlepas dari kecenderungan untuk mencintai keindahan
dan kesempurnaan mutlak. Ketika tendensi ini ditujukan kepada objek cinta yang bersifat
material semata seperti uang, kemewahan dunia, jabatan, dan makanan–makanan yang lezat,
ia tidak akan pernah terpuaskan.
Boleh jadi seseorang memburu kekayaan yang menjadi fokus utama kecintaannya.
Tetapi setelah meraihnya, maka ia akan mencari kekayaan yang lebih banyak lagi. Mungkin
saja seseorang akan terobsesi dengan segala kemewahan dunia seperti kedudukan yang
tinggi, tempat tinggal yang megah dan makanan serta minuman yang lezat, namun setelah
semua itu dimilikinya ia pasti akan beralih kepada sesuatu yang lebih ideal lagi. Dalam
semua kasus ini, intinya mereka tidak terpuaskan karena yang mereka cari tidak berada di
761
Said Nursi, The Words, trans. Sukran Vahide (Istanbul: Sozler Nesriyat, 2002), h. 331.
Mengenai Hamka, tauhid akan menyebabkan beberapa aspek dalam tasawuf yang salah satunya
adalah dimensi cinta. Lihat Hamka, Tasauf Perkembangan…,h. 194-195.
762
sana dan konsekuensi logis dari ketidakpuasan adalah kehampaan hidup atau kegersangan
ruhaniah.
Mengenai hal ini sekali lagi Nursi menegaskan, ―Jika kita mengandalkan kemampuan
fisik dan fitrah kita menjadikan kehidupan duniawi sebagai tujuan kita dan berfokus pada
kesenangan–kesenangannya, maka kita akan tercekik di dalam lingkaran yang sangat
sempit.‖158 Karena menurut Said Nursi, ―Kecakapan dan potensi yang melimpah semacam ini
tidak diberikan kepada kita untuk suatu kehidupan duniawi yang temporer, yang tidak
signifikan.‖159
Jadi kecintaan kepada Allah-lah yang bisa memuaskan dahaga jiwa setiap manusia,
sebab hal itu merupakan kebutuhan intrinsik mereka yang bersemayam di dalam kalbunya.
Dengan alasan ini, maka masyarakat dewasa ini mesti mengubah orientasi objek cintanya
terhadap hal–hal material yang penuh kepalsuan dan kekurangan menuju objek cinta hakiki
yakni Allah sebagai sumber ketenangan, kepuasan, dan keabadian.
Kendati demikian,karena manusia di samping memiliki tendensi intrinsik untuk
mencintai Allah, ia juga mempunyai kecenderungan ekstrinsik dalam menyukai hal-hal yang
temporal, maka kesukaan mereka terhadap segala hal yang berbentuk material harus
dikaitkan dengan kecintaan kepada Allah. Kecenderungan ekstrinsik mereka harus berpijak
pada tendensi intrinstiknya. Dengan kata lain, kecintaan mereka terhadap segala hal di dunia
yang fana mesti atas dasar cinta kepada Tuhannya.
―Mencintai makanan dan buah-buahan yang lezat karena mereka merupakan
rahmat dan pemberian Allah Yang Maha Kuasa, Maha Pengasih dan Maha
Penyayang, berarti mencintai nama nama yang Maha Pengasih dan Pemberi
Rahmat dan suatu bentuk rasa syukur. Mencintai dan menghormati orang tua
demi kemurahan dan kebijaksanaan yang melengkapi mereka dengan kasih
sayang dan kelembutan dan yang membesarkanmu melalui rengkuhan kasih
sayang mereka, termasuk pada cinta Allah.
158
159
Nursi, Words…, h. 333.
Ibid., h.334.
Mencintai anak dengan perhatian dan kasih sayang penuh karena mereka
adalah pemberian Dzat Yang Maha Pengasih, Maha Penyayang termasuk di
dalam cinta seseorang kepada Allah Yang Maha Kuasa. Cintamu kepada teman
karena mereka adalah teman–teman yang beriman kepada Allah Yang Maha
Kuasa dan melakukan amal saleh sesuai dengan prinsip mencintai demi
kepentingan Allah, juga termasuk dalam cinta Allah. Demikian pula halnya
dengan cinta yang engkau rasakan pada suami atau istrimu, pendamping
hidupmu, karena dia adalah rahmat yang indah dari kemurahan Allah.
Singkatnya, cintailah dunia beserta isinya tidak untuk diri mereka sendiri tetapi
atas nama pencipta mereka dan makna yang mereka kandung.‖160
Demikianlah Nursi menjelaskan bagaimana caranya kecintaan manusia terhadap
kemewahan dunia dikaitkan dengan cinta kepada Tuhan agar semua bentuk kecintaan
tersebut menjadi bermakna. Dengan kata lain, semua aktivitas manusia yang berhubungan
dengan kegiatan mereka di alam semesta tidak bisa dilepaskan dari motif cinta kepada Sang
Penciptanya dan hal itu berarti mesti meniupkan dimensi spiritual dalam setiap kegiatan
temporal duniawinya.
Inilah yang jauh–jauh hari, di atas pertengahan abad–20 yang lalu, dikumandangkan
oleh Muhammad Iqbal dalam karyanya yang monumental, ―The Reconstruction of Religion
Thought in Islam”; Humanity needs three things today a spiritual interpretation of universe,
spiritual emancipation of the individual, and principles of a universal import directing the
evoluation of human society on a spiritual basis.160 (Kemanusiaan saat ini membutuhkan tiga
hal yaitu suatu penafsiran spiritual atas alam semesta, emansipasi spiritual atas individu dan
prinsip–prinsip dasar tentang sebuah tujuan universal yang mengarahkan evolusi masyarakat
manusia dengan berpijak pada sebuah ranah spiritual).
Kiranya seruan pujangga sekaligus filosof besar dari Pakistan tersebut masih cukup
relevan untuk menjawab problematika masyarakat kontemporer.
2. Sumbangsih Bimbingan Etis
160
160
179
Ibid., h. 668-670.
Sir M.Iqbal, The Reconstruction of Religion Thought in Islam (Lahore: Art Press Suiwalan, 1981), h.
Sebagaimana telah dipaparkan sebelumnya, salah satu problematika masyarakat
kontemporer adalah degradasi moral yang sudah menyentuh nyaris sebagian besar lapisan
masyarakat dunia. Fenomena kerusakan moral bukan hanya eksklusif terjadi di belahan dunia
barat dan Eropa, tetapi juga sudah menjadi kelumrahan yang dilakukan di sebagian dunia
Timur termasuk Indonesia. Dekadensi tersebut hampir sudah meliputi seluruh aspek
amoralitas, seperti KKN, pembunuhan, pemerkosaan, perampokan, konsumsi narkotika,
perjudian, dan lain-lain.
Lalu apa yang bisa ditawarkan dengan konsep sufisme baru Hamka dan Nursi terhadap
pelbagai problematika amoralitas tersebut? Relevansi yang dapat diberikan oleh tasawuf
moderat secara umum ada dua aspek yaitu penghayatan keberagamaan secara penuh atau
utuh dan pengendalian diri. Pertama, penghayatan keberagamaan secara utuh. Mayoritas
masyarakat kontemporer yang mengalami degradasi moral merupakan orang-orang beragama
namun tidak mengamalkan keberagamaan mereka secara holistik.763
Padahal bagaimana pun idealnya sebuah konsep relijius yang mengandung nilai-nilai
luhur tidak akan pernah mampu menyebabkan idealisme tersebut menjadi kenyataan tanpa
dibarengi suatu penghayatan terhadap nilai-nilai relijius yang dianutnya. Sesuatu yang dapat
menghadirkan nilai-nilai ideal sebuah agama dalam wajah faktual kehidupan para
penganutnya dengan sesungguhnya adalah penghayatan beragama yang dijalani secara
holistik antara kesalehan eksoterik dan esoterik sekaligus.
Faktanya sebagian besar masyarakat dewasa ini hanya mengamalkan keyakinan agama
mereka pada aspek permukaan semata, tanpa menghayati aspek dalam keyakinan tersebut.
Akibatnya keberagamaan yang mereka jalankan menjadi mandul, tidak membuahkan perilaku
763
Fakta ini bisa dilihat dari pengamatan beberapa ilmuwan yang melihat ketimpangan dalam
pengamalan masyarakat kontemporer terhadap agama yang dianutnya. Lihat Moeslim Abdurrahman, Islam
Sebagai Kritik Sosial (Jakarta: Erlangga, 2003); Miftah F. Rakhmat (ed.), Catatan Kang Jalal (Bandung:
Rosdakarya, 1997)._
mulia seperti yang termaktub dalam doktrin mereka, dan justru mengakibatkan krisis moral
dalam pelbagai aspeknya.
Berdasarkan fakta-fakta di atas, tasawuf moderat Hamka dan Nursi memberikan
sebuah tawaran beragama yang lebih terpadu. Berdasarkan prinsip tasawuf moderat,
beragama secara holistik adalah mengamalkan aspek luar doktrin-doktrin agama (eksoteris)
sekaligus menyertainya dengan pengamalan dimensi dalam doktrin-doktrin tersebut
(esoteris).
Hamka menawarkan bahwa ekuivalensi antara pengamalan lahir dan batin yang
disinari dengan prinsip fundamental Islam yakni tauhid akan membawa pencerahan sufistik
bagi siapa pun yang mengamalkannya. Tasawuf yang berporos pada prinsip tauhid akan
menjadi lentera kehidupan yang mampu mentransformasi setiap orang menuju pencerahan,
baik pencerahan intelektual maupun spiritual.764 Di sini, pencerahan pada tataran spiritual
artinya akan menyelamatkan pengamalnya dari pelbagai kemaksiatan sekaligus tetap berada
dalam lingkaran ketaatan.
Demikian pula dengan konsep sufisme Nursi. Pada langkah pertama, ia sudah
mengantisipasi bahwa dalam setiap diri mausia ada sebuah tendensi mencintai dirinya secara
berlebihan sehingga mengorbankan segala sesuatu yang lainnya hanya untuk memuaskan
kesenangan dirinya semata. Pada titik ini, penghayatan beragama seseorang dilakukan dengan
merasakan ketidakberdayaan diri di hadapan Tuhan Yang Maha Kuasa.
Bersama ketidakberdayaan, manusia dididik untuk melihat diri mereka sendiri secara
objektif yang memiliki banyak kesalahan dan dosa, sehingga mereka mau memperbaiki
pengabdianya kepada Sang Pencipta. Dengan kata lain, nilai yang ditawarkan dalam konteks
ini adalah masyarakat kontemporer harus melakukan introspeksi diri dalam pengabdian
764
Hamka, Tasauf Perkembangan…, h, 194-195; Hamka, Pandangan Hidup…, h. 57-58; & Hamka,
{elajaran Agama Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1996), h. 62.
mereka kepada Tuhan yang penuh kekurangan dan kealfaan untuk kemudian membenahi
semua dekdensi tersebut.
Kedua, pengendalian diri. Sebagaimana disadari bersama bahwa sebagian besar
masyarakat komtemporer era informasi sudah terperangkap pada apa yang disebut oleh
James Gleick kecepatan.765 Nyaris kebanyakan manusia terjebak dalam arus kecepatan
dengan segala risiko yang harus dihadapinya. Nyaris kebanyakan manusia melakukan segala
sesuatu dengan cepat: bekerja cepat, bicara cepat, menonton cepat, bisnis cepat, makan cepat,
membaca cepat, rekreasi cepat, bermain cepat, bahkan seks cepat. Dalam kondisi demikian,
keseketikaan merupakan hukum di dalam jaringan dan di dalam kehidupan emosi manusia,
dan mereka di kelilingi oleh benda-benda instan: kopi instan, mebel instan, makan instan,
mie instan, kemesraan instan, instant replay, belajar instan, kursus instan, dan kepuasan
instan.766 Sebuah fenomena gaya hidup cepat atau gaya hidup instan—instant life style.
Bahayanya lagi, bersamaan dengan gaya hidup cepat ini kebanyakan manusia justru
semakin membentuk masyarakat konsumeristik yang mengkonsumsi apa pun bukan karena
kebutuhan melainkan karena dorongan hasrat. Segala hal yang mereka cari tidak lagi
dilandasi oleh logika kebutuhan (need), tetapi justru logika hasrat (desire). Jika kebutuhan
dapat dipenuhi melalui objek-objek setidaknya secara parsial, tidak demikian halnya dengan
hasrat. Hasrat atau hawa nafsu tidak akan terpuaskan, karena ia selalu direproduksi dalam
bentuk yang lebih tinggi. Manusia mempunyai hasrat akan sebuah objek tidak disebabkan
kekurangan alamiah terhadap objek tersebut, akan tetapi perasaan kekurangan yang
diproduksi dan direproduksi sendiri.767
Lebih jauh, karena hasrat yang bermain, maka kata Jameson masyarakat akan terjerat
dalam satu siklus kehidupan sebagai perubahan abadi, kairos (ini-lalu-ini-lalu-ini-lalu-),
sehingga tak mampu lagi menemukan siklus kedalaman chronos (nilai-nilai mitos, spiritual,
765
Yasraf A. Piliang, Dunia Yang Dilipat (Yogyakarta: Jalasutra, 2004), h. 62-63.
Ibid., h. 64.
767
Ibid., h. 185-186.
766
ideologi).768 Konsekuensi terbawa arus kecepatan dan konsumsi hasrat yang tak penah
terpuaskan, semuanya akan dinilai berdasarkan komoditi materialistik semata, bahkan
termasuk manusia sendiri; sang pelaku kecepatan dan pemuas hasrat konsumtifnya menjadi
barang komoditi pula.
Jika seseorang tidak mempunyai senyum yang menawan, tidak mampu menatap
dengan mata yang menggoda, tidak bisa berjalan dengan indah, tidak dapat menyapa dengan
nada yang nakal, serta tidak mempunyai tubuh dan penampilan yang sempurna, maka ia
dianggap tidak punya kepribadian yang menarik. Inilah yang oleh Cristopher Lasch disebut
―diri minimal‖ (the minimal self) atau keramahan sosial (commercial hospitality), yaitu
keramahan yang motifnya semata adalah untuk mencari celah keuntungan ekonomis, bukan
motif sosial atau moral.769
Melalui perspektif yang lebih prinsipil, sebenarnya hawa nafsu merupakan sumber
dari segala tindakan jahat dan tercela, sumber dari pelanggaran etika atau dekadensi moral
tersebut. Berbagai bentuk kejahatan berkembang ketika nafsu mengikuti semua hasratnya
tanpa dapat dihalangi oleh apa pun: hukum, etika, adat, atau agama. Nafsu justru
mengiginkan semua yang dikarang tersebut. Di sinilah letak sifat amoral dari nafsu.770
Melalui argumentasi tersebut, tasawuf moderat Hamka dan Nursi dapat memainkan
perannya. Bagi Hamka, setiap orang tidak boleh dikendalikan oleh dan menjadi budak hawa
nafsu. Para pengamal sufi sejati mesti mampu menaklukkan hawa nafsu dalam lingkaran
ridha Ilahi.771 Mereka yang harus memerintah hawa nafsu dengan nalar dan kalbunya, bukan
mereka yang diperintah oleh hawa nafsu. Mereka menjadi laksana raja yang berkuasa
terhadap hawa nafsu sehingga tidak dapat ditaklukkan dan diperbudak hawa nafsu.
768
Ibid., h. 206.
Yasraf A. Piliang, Hiper Moralitas (Yogyakarta: Belukar, 2003), h. 143; dan Dunia Yang…, h. 363.
770
Yasraf Amir Piliang, Dunia Yang Berlari (Jakarta: Grasindo, 2004), h. 187.
771
Hamka, Tasauf Modern (Jakarta: Panjimas, 1970), h. 89-90.
769
Demikian pula Nursi mengajak setiap orang untuk melakukan kontemplasi supaya
dapat mengambil jarak terhadap keadaan-keadaan rutinitas kehidupan sehari-hari yang
acapkali membuat manusia terlena dalam tarikan hawa nafsu yang berujung pada degradasi
moral dengan segala bentuknya. Manusia mesti melihat segalanya dalam bingkai
temporalitas yang tidak berlangsung abadi dan akan musnah dalam lingkaran kefanaan. 772
Secara prinsipil, hawa nafsu dikendalikan dengan menyadari bahwa semua
kesenangan semu yang berujung pada dekadensi moral hanya akan berakhir dengan kesiasiaan belaka. Dengan demikian, tasawuf moderat mengingatakan setiap masyarakat
kontemporer tidak boleh larut dalam ketakbermaknaan dan kedangkalan hidup yang hanya
mengikuti bujukan hawa nafsu. Setiap orang bertanggungjawab dalam merenda sejarah hidup
mereka dalam bingkai makna moral yang luhur dengan penghayatan penuh terhadap
keyakinan mereka dan menundukkan godaan semu hawa nafsu yang hanya membawa tragedi
degradasi moral dalam pelbagai bentuknya.
Akan tetapi, perlu ditekankan di sini bahwa apa yang ditawarkan oleh tasawuf
moderat dalam menjawab pelbagai problematika masyarakat kontemporer hanya menyentuh
sebagian aspek saja dan tidak mungkin menjawab semua permasalahan tanpa dibarengi
pelbagai pendekatan antisipatif dan preventif lainnya. Terlebih lagi menangani degradasi
moral dalam segala aspeknya jelas tidak mungkin ditanggulangi secara holistik hanya dengan
pendekatan sufisme. Problem tersebut tentu perlu pembenahan sistem yang adil, terbebas dari
kesenjangan struktural,773 dan kerja sama antar berbagai umat bergama.774
3. Pijakan Prinsipil Pluralisme Agama
Secara doktrinal, sebenarnya korelasi positif antara rahmat Allah dengan sikap-sikap
penuh pengertian dalam masyarakat majemuk sudah ditegaskan dalam kitab suci Al-Quran:
772
Nursi, Words…, h. 494.
Mengenai hal ini, lihat Nurcholish Madjid, Dialog Keterbukaan (Jakarta: Paramdina, 1998), h. 5-74.
774
Mengenai kerja sama antar agama tersebut, lihat dalam Mun‘im A. Sirry (ed.), Fiqih Lintas Agama
(Jakarta: Paramadina, 2004), h. 195-253.
773
“Seandainya Tuhanmu menghendaki, niscaya Dia jadikan manusia ini umat yang tunggal.
Namun (Tuhanmu menghendaki) mereka senantiasa berselisih pendapat, kecuali orang yang
mendapat rahmat Tuhanmu. Dan memang untuk itulah Allah menciptakan mereka.”775
Menurut Nurcholish Madjid, melalui firman suci di atas, dapat diperoleh beberapa
penegasan, yaitu (1) pluralitas masyarakat manusia sudah merupakan kehendak dan
keputusan Allah; (2) pluralitas itu senantiasa membuat manusia berselisih pendapat
sesamanya; (3) namun orang yang mendapat rahmat Allah tidak akan mudah berselisih
karena ia akan bersikap penuh pengertian, lemah lembut, dan rendah hati kepada sesamanya;
(4) persetujuan sesama anggota masyarakat majemuk karena adanya rahmat Allah ini pun
ditegaskan sebagai kenyataan diciptakannya manusia, jadi merupakan sebuah hukum Ilahi.776
Beberapa prinsip yang ditarik dari ayat suci tersebut yang menggambarkan realitas
kehidupan manusia yang bersifat pluralitas dan sudah menjadi desain Tuhan bisa dijadikan
pijakan bagi pluralisme. Pluralisme di sini berarti sebagai suatu sistem nilai yang memandang
secara positif-optimis terhadap kemajemukan itu sendiri, dengan menerimanya sebagai
kenyataan dan berbuat sebaik mungkin berdasarkan kenyataan itu.777
Akan tetapi, rumusan bagi pluralisme tersebut masih bersifat teologis-eksoterik, yang
sangat membuka ruang penolakan dari para penganut agama lain.778 Begitu pula ketika para
penganut keyakinan lain di luar Muslim yang hanya menawarkan pluralisme secara teologiseksoteris dari sudut pandang keyakinan mereka, boleh jadi akan terjadi penolakan bahkan
benturan prinsipil dengan para penganut Muslin dan lainnya.
Melalui argumentasi di atas, di sini dibutuhkan sebuah tawaran yang lebih menukik
dan fundamental sehingga dapat diterima oleh sebagian besar antar umat beragama. Tawaran
775
776
QS. Hud: 118-119.
Budhy Munawar-Rachman (eds.), Ensiklopedi Nurcholish Madjid, Vol 3 (Bandung: Mizan, 2006),
h. 2707.
777
Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban (Jakarta: Paramadina, 1995), h. Ixxv.
Pemaknaan pluralisme yang bersifat teologis dari prinsip-prinsip qurani tersebut juga dilakukan oleh
sebagian pemikir Muslim lain, yaitu Farid Esack. Lihat Farid Esack, Qur‟an, Leberation & Pluralism, Bab 4,5,
& 6 (England: Oneworld Publications, 1998), h. 114-203.
778
tersebut mesti berhubungan dengan dimensi metafisis-esoteris dari sebuah atau semua agama
yang terdapat dalam pelbagai keyakinan agamis.779 Dari perspektif Islam, dimensi metefisisesoteris agama terdapat pada sufisme atau tasawuf. Menurut Seyyed Hosein Nasr, karena
untuk mengerti arti terdalam (ma‟na) dengan menerobos bentuk lahir (nam), maka sudah
pada kodratnya tasawuf memenuhi syarat dalam menyelidiki masalah kesatuan tersembunyi
yang melatari berbagai bentuk agama.780
Bagi Nasr, hanya tasawuf satu-satunya aspek dari Islam yang bisa memberi
jawaban seadil-adilnya mengenai persoalan perbandingan secara lebih mendasar, suatu
persoalan yang tak dapat diabaikan tanpa mengebiri kodrat agama itu sendiri. Begitu pula
dengan adanya pengaruh kehidupan modern, perlu menyibak hikmah tasawuf dan untuk
membantu memberikan penyelesaian terhadap berbagai masalah intelektual dengan
mengambil wawasan metafisik yang dimiliki ajaran esoterik Islam seperti yang terkandung
dalam tasawuf.781
Sufisme yang digagas oleh Hamka dan Nursi, pada titik ini, bukanlah
pengecualian untuk menjadi landasan etis universal prinsip pluralisme yang bisa diterima
oleh semua penganut agama lain. Pada kasus Hamka, ia mengakui bahwa inti keberagamaan
semua penganut agama terletak dalam tasawuf yakni sebuah upaya spiritual dalam mengenal
Tuhan.782 Baginya tujuan hidup bagi orang Yahudi dengan Tauratnya, misalnya, Nasrani
dengan Injilnya, hijrah Muhammad ke Madinah, bunga Lotus tempat semayam Ghautama
Buddha, dipandang oleh sebagian ahli tasawuf baru berada pada tataran kulit semata.
779
Mengenai tawaran aspek metafisis-esoteris pelbagai agama yang mempunyai kesamaan dan
kesatuan hakiki, disuguhkan oleh Frithjof Schuon dengan menarik. Schuon bukan hanya menguraikan titik-titik
persamaan dalam aras esoterisnya antara agama Yahudi, Kristen, dan Islam, melainkan juga pada agama Hindu,
Buddha, bahkan tradisi Cina. Lihat Frithjof Schuon, The Trannscendent Unity of Religions (ILLinois:
Theosophical Publishing House, 1984).
780
Seyyed Hosein Nasr, Tasauf Dulu & Sekarang, Terj. Abdul Hadi (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2002),
h. 175.
781
Ibid.
782
Hamka, Pandangan Hidup Muslim (Jakarta: Bulan Bintang, 1993), h. 47.
Intisari dari semua fakta eksternal tersebut, dari sudut pandang Hamka, dengan
mengitip pandangan Ibnu Arabi, dapat dillukiskan dengan sebuah kalimah saja yaitu cinta.
Dalam hal ini, ia mengutip statemen Ibnu Arabi: “Adinu bi diinil hubbi aina tawajjahat;
nakaaibu-hu fal hubbub diinil wal imani”, ―Saya memeluk agama cinta; kemna saja pun
kendaraanku menghadap, cinta adalah agamaku, cinta adalah imanku.‖
Jadi hakikat pengalaman bertuhan atau tasawuf, bagi Hamka terdapat dalam
setiap zaman, bangsa, dan agama. Kalau dilihat secara eksternal, fenomena agama memang
banyak, namun intinya hanya satu. Bentuk upacaranya memang bereneka ragam, namun
tujuan yang disembahnya juga hanya satu.783
Begitu pula Nursi, walaupun ia tidak secara eksplisit mengungkapkan kesamaan semua
agama pada aspek esoterisnya, wacana-wacana sufisme yang diusungnya bisa dijadikan
pijakan bagi paham pluralisme. Sebab Nursi juga sangat menekankan perjalanan ruhani
dalam menuju Tuhan yang secara intrinsik terdapat dalam semua agama yang lain. Meskipun
ia menawarkan formulasi sufistik yang tampaknya khas secara islami (sebab ia menjadikan
Al-Quran secara gamblang dalam setiap rumusan sufismenya), namun pesan fundamental
yang disuguhkannya tetap bisa dijadikan landasan bagi konsep pluralisme.784
Artinya, secara substantif pengembaraan spiritual untuk menyucikan diri dari nodanoda keburukan dan menuju singgasana Tuhan yang ia wacanakan dengan sufisme barunya
(hakikat), sejatinya ada dalam semua doktrin esoteris agama lain, walaupun masing-masing
mempunyai formulasi yang berbeda-beda dalam konteks istilahnya.
Hakikatnya benang merah esoterisme yang mempertemukan sufisme dengan pahampaham agama lain dalam pengembaraan batiniah menuju Tuhan Yang Esa, Pada konteks ini
tidaklah berbeda. Secara retrospektif, sesungguhnya ide-ide sufisme sebagai pijakan
783
Ibid., h. 19-20.
Secara substansial, ijtihad sufistik Nursi dengan keempat langkah besarnya dalam perjalanan ruhani
menuju Tuhan, tetap bersifat esoteris yang mengutamakan dimensi batin kendati tetap disertai dengan aspek
eksoteris. Lihat Nursi, Letters…, h. 536-540; Lihat juga dalam The Words…, h. 491-494.
784
fundamental paham pluralisme agama sudah disuarakan oleh sebagian guru-guru sufi besar
jauh-jauh hari.
Delapan abad silam Maestro sufi Ibnu Arabi merumuskan pijakan pluralisme tersebut
dengan sebuah sajaknya yang sangat tersohor:
Hatiku mampu menerima puspa ragam bentuk,
Biara bagi sang rahib, kuil bagi arca-arca,
Padang rumput bagi rusa-rusa, Ka‟bah bagi penziarah,
Lembaran Taurat, maupun Al-Quran.
Cinta adalah keyakinanku: kemana pun menuju
Unta-unta-Nya, cinta tetap agama dan keyakinanku.785
Masih dalam abad yang sama, hanya beberapa tahun kemudian pujangga besar sufi
Persia Maulana Jalaluddin Rumi menggemakan pula prinsip tersebut dengan salah satu kuplet
spiritualnya:
Perbedaan antara makhluk-makhluk timbul karena bentuk
Lahirnya (nam);
Bila seseorang bisa menembus ke dalam maknanya
Yang terdalam (ma‟na) maka ia akan tenteram.
O tulang belulang keberadaan! karena sudut
Pandang yang dipersoalkan, maka timbul
Perbedaan antara orang Islam, Zoroaster dan Yahudi.786
Jadi dari perspektif sufisme, pada tingkatan esoterismelah pertemuan paling mendasar
dengan tradisi-tradisi keagamaan lain telah berlangsung lama dan di situlah bisa dijumpai
dasar-dasar yang padu bagi pemahaman yang mendalam terhadap agama-agama lain dewasa
785
Karen Armstrong, History of God (New York: Balantine Books, 1993), h.239. Schimmel
membingkai makna yang khas bernuansa sufistik terhadap statemen Ibnu Arabi tersebut: ―Bentuk Tuhan
baginya bukan lagi menurut keyakinan ini atau itu terpisah dari yang lain, tetapi bentuknya sendiri yang abadi
yang ia jumpai di akhir tawafnya. Lihat dalam Annemarie Schimmel, Dimensi Mistik dalam Islam, terj. Sapardi
Djoko Damono dkk. (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2003), h. 344.
786
Hossein Nars, Tasawuf Dulu..., h. 175. Dalam karya lainya, Rumi juga menegaskan prinsip
kesamaan esoterisme semua agama tersebut secara ilustratif: Jalan memang bervariasi, namun tujuan hanya satu.
Tidakkah engkau lihat banyak jalan menuju Ka‘bah? Ada orang yang berjalan dari Roam, dari Syria, dari Persia,
Cina, atau laut India dan Yaman. Jika engkau melihat jalan-jalan tersebut, akan ada banyak jalan dan perbedaan.
Tapi bila engkau melihat tujuannya, mereka semua menuju satu dambaan. Semua kalbu tertuju kepada Ka‘bah.
Jalaluddin Rumi, Discourse of Rumi, trans. A.J. Arberry (Malaysia: Selangor, 1996), h. 109.
ini. Sufi adalah seseorang yang berupaya mentransendensikan dunia rupa, yang mengembara
dari keanekaan ke Kesatuan, dari yang khusus ke Yang universal; meninggalkan yang banyak
demi yang Tunggal untuk memperoleh visi tentang Yang Satu dalam yang banyak. Baginya
segala bentuk menjadi semu, termasuk bentuk-bentuk keagamaan, sehingga terbukalah
asalnya yang unik. Tasawuf merupakan pengukuhan paling universal terhadap hikmah abadi
yang berdiri di jantung Islam dan dalam kenyataannya berdiri pula di jantung semua
agama.787
Melalui eksposisi tersebut, terlihat jelas bahwa tasawuf sebagai titik pijak prinsipil bagi
paham pluralisme mempunyai akar historisnya yang otentik dalam tradisi Islam. Dengan
demikian, wacana tasawuf moderat yang diusung oleh Hamka dan Nursi tetap mempunyai
signifikansi bagi pijakan konsep pluralisme dewasa ini tanpa kehilangan jejak historisnya
dalam khazanah pemikiran Islam di masa silam.
Tentu saja wacana sufisme Hamka dan Nursi bukan satu-satunya tawaran bagi
pluralisme dalam perjumpaan dengan agama-agama lain. Wacana-wacana sufisme tersebut
mesti dibarengi dengan dialog dan kerja sama antar agama, seperti kerja sosial, dialog
kehidupan, teologis, dan lain-lain agar pelbagai problematika kontemporer yang dihadapi
masyarakat global dapat diatasi secara holistik dan komprehensif, atau setidaknya
mengurangi dampak-dampak negatifnya secara signifikan.788
4. Kontribusi Metode Intuitif
Dari perspektif epistemologi Islam, setidaknya ada tiga metode untuk mengetahui
objek-objek ilmu. Pertama, metode observasi (bayani), melalui panca indra yang sangat
kompeten untuk mengenal objek-objek fisikal dengan cara mengamatinya.789 Kedua, metode
787
Ibid., h. 211.
Untuk lebih luasnya mengenai dialog dan kerja sama antar agama tersebut, lihat dalam Mun‘im A.
Sirry (ed.), Fiqih Lintas Agama (Jakarta: Paramadina, 2004), h. 209-254.
789
Menurut M. Iqbal, metode observasi atau induksi sebelum dielaborasi secara metodologis oleh F.
Bacon, R. Bacon dan D. Hume, telah dicetuskan oleh Ibn Taimiyah dengan slogannya yang terkenal: AlHaqiqah fil a‟yan laa fil azhan, hakikat-hakikat berada dalam kenyataan bukan di dalam pikiran-pikiran. Dalam
788
logis atau demonstratif (burhani), dengan akal yang mampu memahami bukan saja bendabenda indriawi dengan cara mengabstraksi makna universal dari data-data indriawi,
melainkan juga objek-objek non fisik dengan cara menyimpulkan dari yang telah diketahui
menuju yang tidak diketahui. Terakhir, metode intuitif (irfani), di sini hati berperan untuk
menangkap objek-objek non fisik atau metafisika melaui kontak langsung dan objekobjeknya yang hadir dalam jiwa seseorang.790
Secara metaforis, manusia laksana instrumental radio yang mampu menerima
berbagai gelombang. Siaran empiris ia terima dan pahami dengan menggunakan alat indra;
siaran yang tidak empiris tetapi rasional, ia terima dan pahami melalui akal rasional yang
bekerja secara logis. Sedangkan siaran-siaran yang amat rendah frekuensinya, sehingga
bukan saja indra tidak mampu menangkapnya, akal rasional pun tidak sanggup
menangkapnya, maka dapat ditangkap dengan kalbu (rasa).791
Namun sebagaimana telah disinggung sebelumnya, sains modern cenderung menolak
eksistensi transendental, seperti Tuhan, malaikat, surga, dan neraka, sehingga sebagai
konsekuensinya metode intuitif pun tidak diakui. Eksistensi realitas gaib yang dapat disibak
melalui pengalaman mistikal seringkali oleh para saintis modern diklaim sangat bersifat
subyektif-spekulatif, dan karenanya hakikat pengalaman ruhani tersebut dianggap tidak
memiliki basis objektif-ontologisnya.
Akan tetapi seperti ditunjukkan oleh Huston Smith bahwa hakikat hierarki level
realitas terdiri dari empat tingkatan: wilayah terestrial atau yang disebut dengan alam materi
(the terrestrial plane), wilayah antara (the intermediate plane), wilayah kelestial (the celestial
plane), dan wilayah tak terbatas atau wilayah ketuhanan (the infinite). Dalam telaah Huston
kata-kata Iqbal: In his reputation (Ibn Taimiyah) of logic, shows that induction is the only form of reliable
argument. M Iqbal, The Reconstruction of Religious Thougth in Islam (Lahore: Kitab Bhavan, 1960), h. 129.
Namun menurut Nurcholish Madjid, metode induksi telah disinyalir oleh Ibn Sina dan Ghazali. Lihat bukunya
Islam Doktrin dan Peradaban (Jakrta: Paramadina, 1995), h. 521-522.
790
Mulyadhi Kartanegara, Menembus Batas Waktu (Bandung: Mizan, 2002), h. 66.
791
Ahmad Tafsir, Filsafat Ilmu (Bandung: Rosdakarya, 2004), h. 118.
Smith, seseorang dapat memasuki ketiga wilayah itu, selain wilayah terestial yang bersifat
material atau gaib,792 sehingga wilayah gaib mempunyai karakteristik universal yang objektif.
Selain itu, karakteritik universal objektivitas basis ontologis pengalaman mistik
adalah ketertiban (orderliness) dan keseragaman (uniformity) wacana-wacana yang
diungkapkan oleh para mistiskus dari zaman klasik hingga era modern. Fakta ini diakui oleh
William James, R.M. Bucke da W.T. Stace. Pada umumnya, mereka telah mencapai konklusi
bahwa karena keteraturan dan keseragaman pengalaman-pengalaman mistik, maka tidak
mungkin bisa dibenarkan jika mistisisme diperlakukan sebagai halusinasi dan karenanya
bersifat subjektif.
Para ahli ini sepakat bahwa dengan keteraturan dan keseragaman pengalaman mistik,
menjadi alasan yang cukup untuk memandang mistisisme bersifat non subjektif dalam
pengertian yang penting. Hal ini bisa dianalogikan dengan sebuah pulau yang belum pernah
ditemukan, yang telah dilihat oleh sedikit orang, tetapi belum oleh kebanyakan orang. Semua
paparan dan informasi
yang diberikan oleh sedikit orang yang memiliki informasi ini
mempunyai ciri keteraturan dan keseragaman. Sehingga pengalaman itu memiliki standar
objektivitasnya sendiri yang valid.793
Sebenarnya dalam kajian psikologi modern (setelah Wiliam James), psikologi
humanistik angkatan ketiga oleh salah seorang tokohnya yang sangat terkenal Erich Fromm,
pengalaman mistik dianggap sebagai puncak perkembangan rasionalitas di mana segala
prasangka dan asumsi yang masih menjebak pemikiran rasional terhapuskan. Meminjam
frase Erich Fromm:
Saya harus memberi catatan bahwa, sangat berlawanan dengan anggapan
umum bahwa mistisisme adalah suatu jenis pengalaman keagamaan yang
tidak rasional, ia justru mengetengahkan perkembangan tertinggi
rasionalitas dalam pemikiran keagamaan. Sebagaimana dinyatakan oeh
792
793
h. 189-190.
Huston Smith, Forgotten Truth (New York: Harper Collins, 1992), h. 34-59.
Mehdi Hairi Yazdi, Menghadirkan Cahaya Tuhan, terj, Ahsin Muhammad (Bandung: Mizan, 2003),
Albert Schweizer: ―Pemikiran rasional yang bebas dari asumsi-asumsi
berakhir dalam mistisisme.‖794
Statemen Erich Fromm di atas menggiring diskursus basis ontologis pengalaman
sufistik mencapai puncak objektivitasnya. Secara filosofis, pengalaman mistik dapat
dikatakan sebagai pengembaraan transkosmik, dimana seseorang menapaki tingkatan
keberadaan (being) yang lebih tinggi melalui kesadaran terdalamnya sehingga membentuk
kesadaran yang utuh. Dalam istilah filosofis Plotinus disebut jiwa yang universal atau total
(universal or total soul).795
Hanya saja realitas tarnsendental tersebut tidak dapat disngkap dengan metode sains
yang bersifat observatif-empiris, melainkan mesti melalui metode intuitif-metafisis dalam
sufisme. Pada konteks ini, meskipun Hamka dan Nursi tidak menyuguhkan metode-metode
intuitif secara sistematis, keduanya tetap menawarkan metode intuitif secara global untuk
menyibak eksistensi tarnsendental.
Mengenai Hamka, ia secara eksplisit masih menggunakan tiga tahapan sufisme klasik
yaitu takhalli, tahalli, dan tajalli.796 Melalui takhalli seseorang berusaha sekuat mungkin
untuk menjauhkan diri dari maksiat, baik maksiat eksternal (lahiriah) maupun internal
(batiniah). Maksiat lahiriah seperti mencuri, menipu, berzina, berjudi, minum khamer dan
sebagainya. Sementara maksiat batiniah yaitu ujub, riya, dengki, hubbud dunia, takabbur dan
lainnya. Atau disebut juga dengan sifat-sifat hewani dan syaithoni.797
Kemudian tahalli, yaitu menghiasi diri (mengamalkan) dengan sifat-sifat yang mulia
dan terpuji, seperti tawadhu‘, lapang dada, sabar, syukur, wara‘, tawakal dan sebagainya.
Ilustrasinya, ibarat pakaian tugas tahalli adalah mencuci pakaian tersebut, sampai bersih dari
794
I should like to note that, quite in contrast to a popular sentiment that mysticism is an irrational type
of religious experience, it represents the higgest development of rationality in religious thinking. As Albert
Schweitzerhas put it: “Rational thinking which is free from assumptions ends in mysticism.” Erich Fromm,
Psychoanalysis and Religion (New Haven: Yale University Press, 1997), h. catatan no. 9, h. 93-94.
795
Smith, Forgotten..., h. 48.
796
Hamka, Renungan Tasauf (Jakarta: Panjimas, 1995), h. 21; Hamka, Pandangan Hidup…, h. 53-54.
797
Abdul Qadir al-Jilani, Titian Mahabbah, terj, Ahmad fadhil (Jakarta: Sahara, 2003), h. 64.
segala noda dan kotorannya. Sedang tugas tahalli adalah menjemur, memberi kanji agar
lembut dan menghiasinya supaya menjadi indah.798
Kedua langkah tersebut harus dipraktekkan secara tertib: takhalli diikuti tahalli, tidak
boleh sebaliknya. Mengenai sistematika ini Sa‘di Shirazi mengingatkan:
Engkau mungkin mengira dirimu bijaksana, tetapi tidak ada yang dapat
dimasukkan ke dalam panci yang sudah penuh. Jika dirimu dipenuhi
kepalsuan, sesungguhnya engkau kosong. Kosongkanlah dirimu dari
gagasan yang tidak bermanfaat, agar kau dapat mengisinya dengan
persepsi-persepsi yang lebih luhur dan memahami makna yang sejati.799
Akhirnya jika tahapan-tahapan di atas sudah dilalui secara sempurna, maka akan
memasuki tahapan pamungkas sekaligus sebagai buahnya yang disebut tajalli yakni
ketersingkapan fenomena transendental melalui indra batiniah (bashirah). Meminjam
artikulasi Hamka, dalam tajalli seseorang akan mampu melakukan kontaks ruhaniah secara
langsung dengan Tuhan.800
Sementara bagi Nursi, salah satu jendela yang mengantarkan menusia berhubungan
dengan dunia gaib adalah hati. Hati nurani mempunyai karakteristik unik atau pembawaan
alami yang tidak bisa berdusta. Setiap kalbu manusia mempunyai kesadaran terdalam
mengenai keesaan Tuhannya dan senantiasa menghadap kepada-Nya. Bagi Nursi, bahkan
jika nalar lalai untuk bekerja dengan benar dan karenanya juga lalai untuk melihat kebenaran,
hati nurani tidak pernah melupakan Sang Pencipta.801
Intuisi dalam perspektif Nursi, merupakan wahana untuk menyingkap eksistensi
ketuhanan sekaligus sebagai pusat keyakinan, sebuah tempat bersemayamnya kesadaran
ketuhanan. Mengenai hal ini, dengan lantang ia menggemakan : The heart and conscience
are the seat of belief ; intuition and inspiration are the evidence for belief ; A sixth sense, the
798
Muhibbudin Waly, Hakikat Hikmah Tauhid dan Tasawuf (Singapura: Pustaka Nasional, 1993), h.
192-197.
799
Idries Shah, Belajar Dari sufi, terj, Rahmani Astuti (Bandung: Pustaka Hidayah, 2002), h. 38-39.
Hamka, Pandangan Hidup..., h. 55.
801
Said Nursi, Al-Matsnawi al-„Arabi al-Nuri, terj. Ihsan Kasim Salih (Istanbul: Sozler yayinevi,
1999), h. 430-432.
800
way of belief.802Artinya, dalam perspektif sufistik bukti-bukti keberadaan Tuhan yang paling
dominan dan mampu menyingkap fenomena ketuhanan adalah melalui penglihatan ruhaniah
secara bashirah, bukan penglihatan jasmaniah secara bashor, melalui idrak spiritual bukan
hanya intelektual.
Dengan kata lain secara sistematis, bagi Nursi untuk meraih puncak keyakinan
terhadap eksistensi transendental harus melalui metode hakikat yang meliputi empat langkah
besar yaitu pengakuan atas ketidakberdayaan diri (impotence, al-„ajz), kefakiran (poverty, alfaqr), kasih sayang (compassin, al-syafaqah), dan refleksi (reflection, al-tafakkur).803
Tasawuf Hamka dan Nursi secara tidak langsung pada tataran ini, menyuarakan
kembali metode intuitif yang telah ditinggalkan dalam dunia ilmu pengetahuan modern.
Metode intuitif tersebut mesti dihadirkan kembali dalam ranah ilmu pengetahuan dewasa ini
agar metode-metode ilmiah tidak timpang hanya mengenal realitas objektif-empirikal dan
rasional, namun melupakan eksistensi meta-empirikal dan supra-rasional.
Artinya sufisme baru Hamka dan Nursi bisa memainkan peran intelektual atau
keilmuan yakni dalam ranah metode intuitifnya. Secara faktual, ketiga metode tersebut mesti
diaplikasikan secara integral supaya tidak terjadi ketimpangan pada diri manusia sebagai
subjek ilmu yang memiliki potensi untuk menimplementasikan ketiga metode tersebut secara
holistik.
Bersama metode intuitif, dengan demikian dunia ilmu pengetahuan kontemporer
dengan sosok manusia sang pencari ilmu akan benar-benar mampu menyibak rahasia
pengetahuan secara holistik dan komprehensif. Hal ini disebabkan dalam diri manusia
tersimpan potensi ontologis yang tidak terbatas untuk mengaktualisasikan seluruh asma
802
Artinya secara bebas kurang lebih: Hati dan kesadaran merupakan pusat keyakinan ; intuisi dan
inspirasi adalah bukti bagi keyakinan ; dan indera keenam, sebagai cara untuk meraih keyakinan. Nursi,
Words…, h. 766.
803
Mengenai empat jalan tersebut, Nursi menguraikan secara ringkas pula dalam, Letters…, h. 536540; Lihat juga dalam The Words…, h. 491-494; dan dalam Maktubat…, h. 494-497. Di lain tempat, Nursi
melukiskan empat jalan tersebut dengan absolute poverty, absolute impotence, absolute thanks, dan absolute
ardoer. Nursi, Letters…, h. 38.
Tuhan secara faktual. Meminjam kata-kata Nursi: Man is missive so comprehensive that
through his self, Almighty God makes perceived to him all His Names.804
C. Kritik Dibalik Kontribusi
1. Kelemahan Kritik Terhadap Doktrin Wasilah dan Rabithah
Kendati
kritik-kritik yang dilontarkan Hamka terhadap sufisme bersifat konstruktif dalam arti
memberikan pandangan lain dan jalan keluar, ada beberapa kelemahan dalam sebagian kritik
tersebut. Di antara kelemahan tersebut adalah kritik yang ia arahkan kepada doktrin wasilah
dan rabithah. Mengenai kritik terhadap kedua doktrin tersebut, tampaknya Hamka sangat
dipengaruhi oleh Ibnu Taimiyah, al-Sanusi, dan terutama lagi oleh Abdul Wahhab yang
mejadi gerakan paham Wahhabi pada abad 18 Masehi.805
Padahal paham wahhabi, sebagaimana diakui oleh para pakar Islam, merupakan salah
satu paham pembaruan yang bersifat fundamentalisme radikal,806 rigid dan literalis,807 serta
bercorak sangat puritan.808 Pertama, ini dapat dilihat dalam kritik Hamka terhadap doktrin
wasilah kepada guru atau wali, baik yang masih hidup maupun yang sudah mati.
Menurutnya, seorang Muslim yang muwahhid hanya memohon kepada Allah langsung dan
tidak pernah menjadikan orang lain sebagai perantara baik orang tersebut adalah guru atau
wali yang masih hidup. Ia tidak bisa menerima jika seorang Muslim memohon kepada Allah
dengan menggunakan perantara.809
804
Terjemah bebasnya: manusia merupakan salinan yang begitu komprehensif sehingga melalui dirinya,
Allah Yang Maha Besar menjadikan semua Nama-nama-Nya teraktualisasikan. Nursi, Words…, h. 718.
805
Mengenai pegaruh ini, lihat Hamka, Tasauf Perkembangan…, h. 214-220.
806
Azyumardi Azra, Pergolakan Politik Islam (jakarta: Paramadina, 1996), h. 112.
807807
Fazlur Rahman, ―Gerakan Pembaharuan dalam Dunia Islam di Tengah-Tengah Tantangan
Dewasa Ini‖, dalam Harun Nasution dan Azyumardi Azra (penyunting), Perkembangan Modern dalam Islam
(Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1985), h. 23.
808
Untuk lebih detilnya mengenai ideology-idelogi sebagai paham yang sangat puritan, lihat Khaled
Abou El-Fadl, Selamatkan Islam dari Muslim Puritan, terj. Helmi Mustofa (Jakarta: Serambi Ilmu Semesta,
2006).
809
Mengenai hal ini, lihat Hamka, Pandangan Hidup…, h. 146, &Tasauf Perkembangan…, h. 215.
Tampaknya Hamka hanya membatasi bahwa yang mampu memberikan pertolongan
kepada manusia, apalagi mengenai hal-hal yang di luar kebiasaan, adalah Allah semata. Akan
tetapi menurut Ja‘far Subhani, permohonan kepada Allah dengan menggunakan wasilah atau
perantara orang saleh yang masih hidup maupun sudah mati, mengenai sesuatu yang bersifat
lahiriah maupun bersifat gaib di luar kebiasaan umum (khariq al-adah) atau berlawanan
dengan hukum alamiah, sangat dimungkinkan.810
Bagi Ja‘far, memohon dari orang hidup untuk mendoakan dan memintakan ampun
kepada Allah, untuk melakukan suatu perbuatan yang tidak alami, misalnya menyembuhkan
penyakit tanpa pengobatan, menemukan barang yang hilang, atau membayar hutang melalui
karamah merupakan hal yang dizinkan.811 Kekuatan dan kekuasaan seseorang atas alam
semesta ini, seluruhnya apalagi sebagian, sama sekali tidak ada kaitannya dengan adanya
sifat ketuhanan pada diri orang itu, selama hal tersebut berlangsung dengan kehendak Allah
dan atas izin-Nya.
Sebab sebagaimana Allah melimpahkan kepada masing-masing pribadi manusia
kekuatan dan kemampuan terbatas dalam urusan mereka sehari-hari, dan melebihkan
sebagian mereka atas sebagian lainnya, maka demikian pula tidak ada keberatan apa pun
seandainya Dia melimpahkan atas diri seseorang atau sekelompok hamba-Nya yang saleh
suatu kekuatan dan kemampuan sempurna atas alam ini, baik yang biasa ataupun yag luar
biasa.812 Dalam Al-Quran ada beberapa fenomena kasistik yang berhubungan dengan fakta
ini.
(1) kisah Nabi Yusuf a.s. yang memerintahkan saudara-saudaranya membawa
bajunya dan meyentuhkannya kepda kedua mata ayahnya agar dapat melihat kembali:
“Berkata Yusuf: „Pergilah kamu dengan membawa baju gamisku ini, lalu letakkanlah ia ke
810
Ja‘farSubhani, Tauhid dan Syirik, terj. M. al-Baqir (Jakarta: Mizan, 1996), h. 118.
Ja‘far Subhani, Tawassul, Tabarruk, Ziarah Kubur, Karamah Wali, terj. Zahir (Bandung: Pustaka
Hidayah, 1995), h. 118.
812
Subhani, Tauhid…, h. 121.
811
wajah ayahku, nanti ia akan meliaht kembali; Tatkala telah tiba pembawa kabar gembira itu,
maka diletekkan baju gamis itu ka wajah Ya‟qub, lalu kembalilah dia bisa melihat.”813
Ayat tersebut secara lahiriah mengisyaratkan bahwa sembuhnya kedua mata Ya‘qub
ialah atas kehendak Yusuf. Hal itu bukanlah perbuatan Allah secara langsung, tetapi sematamata perbuatan Yusuf dengan suatu kemampuan yang diperoleh dari-Nya.814
(2) permohonan Nabi Sulaiman kepada salah seorang pembesar isatananya untuk
menghadirkan singgsana Ratu Saba (Balqis) dalam waktu amat singkat, yakni sebelum
Sulaiman berdiri dan bahkan mampu didatangkan sebelum ia berkedip mata. “Berkata
Sulaiman: „Hai pembesar-pembesar, siapakah di antara kalian yang sanggup membawa
singgananya kepadaku sebelum mereka datang kepadaku sebagai orang-orang yang
berserah diri?‟ Berkata Ifrit dari golongan jin: „Aku akan membawa singgasana itu
kepadamu sebelum engkau berdiri dari tempat dudukmu. Sesungguhnya aku benar-benar
kuat untuk membawanya dan dapat dipercaya.‟ Berkatalah seorang yang mempunyai ilmu
dari al-Kitab: „Aku akan membawa singgasana itu sebelum matamu berkedip!‟ Maka tatkala
Sulaiman melihat singgasana itu terletak di hadapannya, ia pun berkata: „Ini termasuk
karunia Tuhanku.”815
Peristiwa tersebut sangat luar biasa sebab pengikut Sulaiman mampu memindahkan
istana Ratu Balqis dari yaman ke Baitul Maqdis di Yerussalem dalam rentangan waktu yang
lebih singkat daripada kerdipan mata.816 Fakta demonstratif ini mengindikasikan bahwa
memohon sesuatu yang luar biasa kepada orang lain diizinkan.817
(3) putra-putra Nabi Ya‘qub memohon kepada beliau agar beliau memohonkan
ampun kepada Allah atas dosa-dosa mereka. “Wahai ayah kami, mohonkanlah ampun bagi
kami terhadap dosa-dosa kami,” yang dijawab oleh Ya‘qub: “Aku akan memohonkan ampun
813
Q.S. Yusuf: 93 & 96.
Subhani, Tauhid…, h. 122.
815
Q.S. an-Naml: 39 & 40.
816
Quraish Shihab, Yang Tersembunyi (Jakarta: Lentera Hati, 1999), h. 72.
817
Subhani, Tauhid…, h. 124.
814
bagimu kepada Tuhanku.”818 Ayat tersebut mengungkap adanya faedah istighfar-nya.
Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa boleh meminta doa dan istighfar dari Rasul dan
juga orang saleh lainnya.819
Begitu pula berwasilah kepada guru, orang saleh, atau wali yang sudah mati, baik
berupa doa atau perbuatan luar biasa, seperti menyembuhkan penyakit tanpa pengobatan,
menemukan barang yang hilang, dan memohon ampun kepada Allah, hukumnya tidak apaapa (diperbolehkan). Sebab dari perspektif kaum sufi, keberkahan, kekeramatan, dan
pertolongan seorang guru spiritual atau para wali Allah tidaklah terbatas ketika mereka masih
hidup di dunia. Orang-orang saleh, ahli takwa, dan para wali Allah, menurut keyakinan
mereka masih tetap bisa membantu siapa pun saja (sesama Muslim) yang memohon bantuan
mereka.
Meskipun secara jasmaniah para wali Allah sudah tidak berada di dunia lagi (wafat),
namun ruhnya tetap hidup dan sebagaimana ketika hidup di dunia mereka mampu memberi
pertolongan, begitu pula dalam kematiannya (secara jasmaniah) ruh mereka akan tetap
mampu untuk memberikan pertolongan dan melakukan perbuatan khariq al-„adah kepada
orang-orang yang masih hidup dengan izin Allah.820
Prinsipnya, semua yang melakukan hal-hal biasa dan luar biasa adalah Allah secara
hakiki; hanya saja Dia berkehendak melimpahkan karunia-Nya dan menyampaikannya
kepada hamba-hamba-Nya melalui sebab-sebab alamiah atau bukan alamiah. Pada konteks
ini, syirik terletak pada akidah atau keyakinan seseorang bukan pada perbuatannya.
Siapa pun yang melakukan perbuatan penghormatan, pemuliaan, atau ta‟zhim,
pengagungan kepada orang lain tanpa keyakinan bahwa orang tersebut memiliki sifat
ketuhanan, maka hal tersebut bukanlah syirik. Sebaliknya, siapa pun yang menghormati,
818
Q.S. Yusuf: 89.
Subhani, Tauhid…, h. 134.
820
Subhani, Tawassul, Tabarruk…, h. 136-137; Mengenai tawassul ini, dibahas secara agak luas pula
dalam Al-Hamid al-Husaini, Pembahasan Tuntas Perihal Khilafiyah (Bandung: Pustaka Hidayah, 2007), h.
205-241.
819
mengagungkan, dan meminta sesuatu kepada seseorang yang diyakini memiliki sifat
ketuhanan, maka itulah yang merupakan inti syirik.821
Selanjutnya kritik Hamka terhadap rabithah yang lazimnya diamalkan dalam tarekat
naqsabandiyah. Secara sederhana rabithah adalah menghadapkan hati murid ke hati mursyid
(guru) dan mengkhayalkan rupa guru, dengan menganggap bahwa hati guru itu pancuran
yang melimpah dari lautan yang luas ke dalam hati murid.Di sini, syaikh tersebut merupakan
wasithah (perantara) untuk sampai kepada Allah.822
Hamka dengan tegas menolak doktrin rabithah tersebut. Baginya, siapa pun yang
mengadakan perjalanan ruhani menuju Tuhan, tidak boleh bersandar kepada guru dengan
menghadirkannya dalam rabithah. Sebab setiap orang bertanggungjawab terhadap amalnya
masing-masing dan mereka bisa berhubungan langsung dengan Sang Pencipta Yang Maha
Dekat.823
Akan tetapi, metode pengamalan doktrin rabithah dalam tarekat naqsabandiyah tidak
sesederhana yang dikritik oleh Hamka. Proses menghadirkan guru hanya sebuah langkah
awal perjalanan sang murid yang belum memiliki kemapanan untuk mendekati gerbang
Tuhan.824 Agar mempermudah pemahaman, sebuah kisah singkat yang relevan perlu
dihadirkan.
Ibnu Arabi mengisahkan sebuah kisah tentang seorang murid yang salat malam
dengan mengkhatamkan bacaan Al-Quran.825 Lalu sang guru menyuruh murid tersebut
menghadirkan dirinya, para sahabat Nabi, Sang Nabi sendiri, malaikat Jibril, hingga terakhir
menghadirkan Allah secara langsung di tengah-tengah bacaan salatnya pada setiap malamnya
821
Untuk lebih detilnya mengenai prinsip akidah ini, lihat Subhani, Tauhid…, h. 78-100; & bandingkan
pula dengan Jalaluddin Rakhmat, islam Aktual (bandung: Mizan1996), h. 261.
822
Sri Mulyati (eds.), Mengenal dan Memahami Tarekat-Tarekat Muktabarah di Indonesia (Jakarta:
Kencana, 2006), h. 110-111.
823
Hamka, Pandangan Hidup…, h. 146.
824
Untuk lebih terperincinya mengenai konsep rabithah yang banyak pula tahapan dan tipologinya,
lihat Mulyati (eds.), Mengenal dan Memahami…, h. 110-116.
825
Jalaluddin Rakhmat, The Road to Allah(Bandung: Mizan, 2007), h. 230-231.
secara tertib. Ketika menghadirkan sang guru, ia hanya mengkhatamkan setengah Al-Quran.
Saat menghadirkan para sahabat Rasul, ia cuma mengkhatamkan sepertiganya.
Sewaktu menghadirkan Rasul, ia hanya menyelesaikan satu juz. Ketika menghadirkan
malaikat Jibril, ia tidak sanggup merampungkan satu juz. Tatkala menghadirkan Allah di
hadapannya, ia tidak bisa menyelesaikan hatta al-Fatihah sekalipun. Ia menyadari bagaimana
ketika ia mengucapkan iyyaka na‟budu wa iyyaka nasta‟in, bahwa hatinya tengah berdusta.
Secara lisan ia mengucapkan hanya kepada Tuhan ia beribadah, tapi dalam hati ia menyadari
bahwa ia sering memperhatikan selain Dia.
Mengomentari kisah tersebut, Jalaluddin Rakhmat memandang untuk memperoleh
hati yang benar-benar khusyuk dengan menghadirkan Allah dalam kalbu membutuhkan
riyadhah-riyadhah terlebih dahulu.826 Salah satu latihan itu ialah dengan menghadirkan guru,
sebab sulit untuk menghadirkan Allah secara langsung dengan khusyuk. Karenanya sang guru
dalam proses tersebut bisa menjadi tangga untuk hati yang khusyuk dalam menghadirkan
Allah.
Menurut sudut pandang sufisme, peran sang mursyid memang sangat signifikan bagi
perkembangan spiritual si murid. Dunia sufi meyakini bahwa bukan hanya wejanganwejangan spiritual dan keteladanan perilaku luhur sang mursyid yang akan mengubah murid
menjadi lebih baik, tapi juga seorang mursyid yang sudah tercerahkan dapat membuat si
murid tercerahkan bahkan hanya dengan memandangnya saja.827
Empu tarekat Qadiriyah, Abdul Qadir al-Jilani menegaskan prinsip tersebut bahwa
siapa pun yang sudah tercerahkan ia akan memberi manfaat kepada orang lain bukan hanya
dengan ucapan dan tindakannya, bahkan hanya dengan memandangnya saja ia bisa
mentransfer pencerahan.‖828 Fakta ini diamini dan dialami secara personal oleh guru besar
826
Rakhmat, The Road…, h.231-232.
Abdul Qadir al-Jilani, Al-Fath al-Rabani, (Libanon: Beirut, 1988), h. 232.
828
Ibid.
827
psikologi sekaligus pendiri The Institute of Transpersonal Psychologi, California, Robert
Frager.829
Frager mengalami pencerahan spiritual hanya dengan sekilas perjumpaannya dengan
Syekh Muzaffer Ozak, seorang mursyid tarekat Halveti cabang Jerrahi dari Turki.830 Ketika ia
hanya melihat lirikan Sykeh Muzaffer yang berlangsung beberapa detik, namun bagi Frager
waktu seolah berhenti. Ia merasa, seluruh data kehidupannya seolah-olah telah diserap dan
dibuka oleh sebuah komputer raksasa. Sang Syekh tidak hanya mengetahui masa lalunya,
tetapi juga masa depan dirinya.
Sejak itu, Frager menjadi orang yang berhati lembut, sering menangis, dan akhirnya
menjadi seorang darwis yang kemudian menjadi seorang mursyid sufi tarekat al-jerrahi
sekaligus profesor psikologi. Menurut Frager, hubungan batiniah antara murid dan guru ini
bukan hanya secara fisikal melainkan benar-benar secara spiritual, yakni saling mencintai
antara sang guru dan murid yang prosesnya sebenarnya dimulai oleh sang mursyid.
Frager menyatakan bahwa proses ini disebut juga dengan terbukanya hati sang syekh
kepada para murid. Prinsip yang mendasarinya adalah bahwa seseorang jatuh cinta kepada
seorang syekh hanya jika syekh tersebut siap untuk mencintai mereka. Cinta dikatakan
bergerak dari titik yang lebih tinggi (hati sang syekh) menuju ke titik yang lebih rendah (hati
para murid).831
Berdasarkan uraian tersebut, sesungguhnya rabithah bukan bersandar secara mutlak
dan selamanya kepada sang mursyid dengan melupakan Allah, melainkan memohon
pertolongan sang mursyid yang telah tercerahkan untuk lebih mudah dalam mendekati
829
Robert Frager, Hati, Diri, Jiwa, terj. Hasmiyah Rauf (Jakarta: Serambi, 2005), h. 15-16.
Mengenai biogarfi Syekh Muzaffer dan wejangan-wejangan spiritualnya, lihat dalam karyanya
Syekh Muzaffer Ozak, pencerah Matahati, terj. Agung Prihantoro (Jakarta: Serambi, 2006).
831
Frager, Hati, Diri…, h. 20.
830
singgasana Sang Kekasih Sejati. Itulah alasannya mengapa, banyak sekali dijumpai para sufi
dalam tarekat naqsabandiyah yang menjadi sufi-sufi pilihan dan istimewa hingga hari ini.832
2. Mengatasi Eksklusivisme Justru Dengan Eksklusivisme Baru
Sebagaimana Hamka, apa yang Nursi suguhkan dengan ijtihad sufismenya tidak luput
kelemahan dan kekurangan. Satu poin penting yang ia wacanakan adalah untuk menghindari
eksklusivisme, seperti yang terjadi dalam tubuh sufisme yang telah melembaga dalam tarekat.
Namun lambat laun, ijtihad yang ia gulirkan dengan Risalah an-Nur-nya secara tidak
langsung telah membentuk gerakan eksklusivisme baru tersendiri.
Harus diakui bahwa pada mulanya ketika Nursi melontarkan kritik terhadap sufisme
yang sudah menjadi organisasi-organisasi eksklusif dengan sistem uniknya masing-masing, ia
memang mengajukan sejumlah argumentasi yang cukup ideal dan bersifat inklusif agar dapat
diterima oleh semua kaum Muslim. Ia bersuara lantang bahwa tujuan universal dan paling
krusial mulai abad duapuluh, khususnya dalam konteks sosial masyarakat Turki ialah dalam
rangka menyelamatkan keimanan mayoritas masyarakat Muslim Turki yang mulai
mengalami krisis keyakinan diterjang badai materialisme dan sekularisme yang
dipropagandakan bangsa-bangsa Eropa dan disambut oleh sebagian penguasa baru awal abad
duapuluh.833
Ia menorehkan karya Risalah an-Nur dalam rangka menggapai misi agung
universalnya dan menjalin hubungan sakral dengan para pengikutnya yang direnda dengan
niat luhur sebagai sesama saudara seiman yang berada di jalan Allah.834 Ia menyuarakan
secara secara tegas bahwa dirinya dan bersama murid-muridnya, Tholabul an-Nur,
832
Mengenai masih berkembanganya tarekat naqsabandiyah dan guru-guru spiritual yang mengalami
pencerahan spiritual, lihat Sri Mulyati (ed.), Tarekat-Tarekat Muktabarah di Indonesia (Jakarta: Prenada Media,
2006).
833
Said Nursi, Al-Malahiq, tarj, Ihsan Qasim Salih (Istanbul: Sozler Yayinevi, 1995), h. 259, 263, &
309. Bandingkan dengan Ibrahim Abu Rabi‘ & Jane I. Smith (eds.), Special Issue Said Nursi and the Turkis
Experience, The Muslim World, Vol. LXXXIV, No. 3-4. July-October, 1999, h.199.
834
Nursi, Lama‟at…, h.245.
merupakan sebuah jama‘ah yang mempunyai ikatan suci dengan setiap kaum Muslim yang
sama-sama menunaikan salat lima waktu dalam sehari semalam yang saat itu berjumlah lebih
dari tiga ratus juta Muslim di mana pun mereka berada.835
Meskipun ia mengakui hubungan antara dirinya dengan para pengikutnya mencakup
tiga aspek, yaitu sebagai teman, saudara, dan murid, namun yang ia tekankan adalah hubugan
sebagai persaudaraan di jalan Allah yang mesti mempunyai tanggungjawab dalam
mensosialisasikan Risalah an-Nur kepada masyarakat luas.836
Kendati demikian, Nursi juga menyusun Namaz Tesbihati, berupa wirid-wirid spesifik
setelah salat lima waktu yang dijadikan bacaan secara istikamah oleh para murid Risalah anNur.837 Begitu pula Nursi menyusun Hizb an-Nuri, kumpulan doa-doa yang berisi sebagian
kecil surat-surat Al-Quran, Jausyan al-Kabiir, beberapa wirid khusus karya syekh
Naqsyaband dan Abdul Qadir al-Jilani, serta beberapa wirid karangan Nursi sendiri.838
Para murid Risalah an-Nur mewiridkan secara berjama‘ah Namaz Tesbihati tersebut
yang dipimpin oleh seorang imampada dershane, sebuah gedung perkumpulan jama‘ahjama‘ah Thalabul an-Nur di Turki hingga hari. Bukan hanya itu, dalam dershane tersebut
semua jama‘ah Thalabul an-Nur selalu membaca Risalah an-Nur secara keras dan
mendiskusikannya secara rutin, walaupun ketika mereka berpisah masih dimungkinkan untuk
membaca karya-karya lain selain Risalah an-Nur.839
Akan tetapi ketika mereka berkumpul dalam dershane, mereka hanya mendiskusikan
Risalah an-Nur semata, bukan yang lain. Selanjutnya Hizb an-Nuri ini menjadi wirid khusus
yang diamalkan oleh mayoritas jama‘ah atau murid-murid Nursi dengan cara yang sesuai
835
Lihat dalam Ahmed Akgunduz, The Risale-I Nur Movement: Is It A Sufi Order, A Political Society,
or A Community?, Third International Symposium On Bediuzzaman Said Nursi, 24-26 September, 1995
Istanbul.
836
Nursi, Letters…, h. 404-405. Bandingkan dengan Nursi, Maktubat…, h. 442-443.
837
Lihat Team Bakanlar Medya, Namaz Tesbihati (Istanbul: Nesriyet, tt).
Lihat dalam Nesil , Al-Haqaiq Hizb an-Nuri (Istanbul : Yenibosna, 2002).
839
Informasi ini merupakan hasil wawancara dengan Hasbisen, salah seorang pengikut Nursi dari Turki
yang telah menetap lama di Indonesia, 18 Januari, 2009.
838
dengan kesibukannya masing-masing. Para Thalabul an-Nur boleh mengkhatamkan amalan
Hizb an-Nuri yang cukup panjang dalam sehari semalam dan diizinkan pula
mengkhatamkannya sesuai dengan kesibukan kegiatan sehari-hari di antara mereka.
Mengikuti perkembangannya sampai hari ini, Thalabul an-Nur semakin luas dan
banyak pengikutnya serta membentuk identitas unik tersendiri yang berbeda dengan
organisasi-organisasi atau jama‘ah-jama‘ah Muslim lainnya. Para Thalabul an-Nur
mempunyai dan menjalani wirid ba‘da salat tersendiri (Namaz Tesbihati), mengamalakan
Hizb an-Nur tersendiri yang berbeda dengan wirid lain, serta lebih mengutamakan Risalah
an-Nur dibandingkan karya-karya lain.840
Bahkan Fethullah Gulen, murid generasi pertama Nursi dan sang pemimpin Neo-Nur
Movement,841 menganjurkan para murid-muridnya untuk menjadikan Risalah an-Nur sebagai
rujukan utamanya, walaupun diizinkan memperkaya wawasan dengan karya-karya lain.842
Apa yang ingin dituju di sini bukan Neo-Nur Movement yang dipimpin oleh Gulen semata,
melainkan Thalabul an-Nur, para murid setia Nursi telah membentuk sebuah kelompok unik
tersendiri yang berbeda dengan kaum Muslim lainnya dalam hal wirid-wiridnya serta bacaanbacaan telaahnya.
Meskipun tidak terantisipasi oleh Nursi sendiri sebelumnya dan boleh jadi tidak
disadari oleh para pengikut Nursi hingga hari ini, pada konteks ini mereka sebenarnya telah
membangun sebuah kelompok eksklusif baru di tengah-tengah pelbagai kaum Muslim yang
memiliki pluralitas dalam keyakinan mereka terhadap Islam. Artinya mereka mempunyai
identitas dan amalan-amalan unik yang membedakan mereka dengan kaum Muslim lainnya.
Sebenarnya mereka telah memasuki gerbang eksklusivisme baru dengan segala atribut
amalannya yang spesifik. Tentu saja tidak ada yang keliru dengan fenomena tersebut karena
840
Wawancara dengan Hasbisen.
Mengenai gerakan Neo-Nur Movement tersebut, lihat Hakan Yavuz, Islamic Political Identity in
Turkey (New York: Oxford University, 2003), h. 179-205.
842
Hasil wawancara dengan Hasbisen, 18 Januari 2009.
841
walaupun hakikat Islam hanya satu namun ia mempunyai multi makna yang menjadikan
kaum Muslim melakukan pembacaan yang berbeda dan beragam, sehingga fenomena kaum
Muslim pun menjelma puspa ragam pula. Semua pluralitas tersebut merupakan fakta yang
lumrah yang sudah mempunyai akar historis yang cukup panjang.
Poin penting yang ingin dituju di sini adalah Nursi yang bermaksud membangun
pemkanaan terhadap Islam yang bersifat universal dan tidak eksklusif ternyata dalam
perkembangannya secara tidak langsung telah bercorak lokal dan eksklusif dengan karakterkarakter unik-spesifik yang diamalkan oleh para muridnya dengan kesetiaan yang
menakjubkan. Risalah an-Nur, Hizb an-Nur, dan Namaz Tesbihati yang menjadi bacaan dan
amalan-amalan rutin para murid Nursi hingga hari ini menyebabkan mereka mengkristal
menjadi sebuah kelompok eksklusif, walaupun para murid tersebut tidak menjalin baiat
seperti yang dipraktekkan dalam tarekat-tarekat sufisme.
3. Pemaknaan Sufisme Baru Tidak Sistemik-Teoretis
Tidak dapat dipungkiri baik Hamka maupun Nursi telah melakukan ijtihad sufisme
terhadap wacana-wacana sufisme itu sendiri yang digali dari Al-Quran dan sunah, serta
diperkaya dengan pandangan-pandangan para ilmuwan dan ulama Muslim. Keduanya
berupaya menwarkan interpretasi ulang terhadap sufisme secara moderat agar dapat diakses
oleh masyarakat luas dari pelbagai golongan.
Mengenai Hamka, ia mencoba untuk membingkai ulang sebagian kosep-konsep
sufisme lama secara ekuivalen dengan memadukan dimensi kesalehan individual dan sosial.
Dua wajah kesalehan tersebut tidak dapat dan tidak boleh dipisahkan satu sama lain dalam
kehidupan seorang Muslim agar membuahkan kebahagiaan yang bersifat seimbang pula,
yakni kebahagiaan dunia dan kebahagiaan akhirat.843
843
Hamka, Tasauf Modern (Jakarta: Panjimas, 1970).
Begitu pula dengan Nursi yang berusaha menimba langsung dari kedua sumber internal
Islam, yaitu Al-Quran dan sunah yang membuahkan empat jalam besar menuju Tuhan yaitu
pengakuan atas ketidakberdayaan diri (impotence, al-„ajz), kefakiran (poverty, al-faqr), kasih
sayang (compassin, al-syafaqah), dan refleksi (reflection, al-tafakkur).844 Seperti Hamka,
Nursi membangun konsepsi sufismenya, yang dinamakan hakikat, dengan sagat sederhana
atau moderat supaya dapat diamalkan oleh sebagian besar kaum Muslim yang tengah
mengalami kegelisahan spiritual dan krisis keimanan.
Akan tetapi jika dilihat dari perspektif yang lebih kritis, justru pada poin inilah terlihat
jelas bagaimana keduanya hanya melakukan penafsiran ulang secara umum semata tanpa
kerangka konseptual yang sistematis. Fakta tersebut sebenarnya sudah pula dipotret oleh
sebagian pengamat yang telah menelaah sebagian dari pemikiran-pemikiran keduannya.
Menurut Dawam Rahardjo, meskipunHamka berupaya memaknai ulang tasawuf secara
modern dengan mengembalikan kepada dua doktrin pokok Islam, Al-Quran dan sunah,
secara umum Hamka sebenarnya tengah merumuskan pedoman moral dan etika bagi
masyarakat modern, terutama dalam empat bukunya yaitu Tasauf Modern, Falsafah Hidup,
Lembaga Hidup, dan Lembaga Budi.845
Abdurrahman Wahid juga mengakui bahwa Hamka sesungguhnya tidak menyusun
kerangka operasional atau konseptual secara teoritis terhadap wacana-wacana pembaruannya,
termasuk tasawuf, melainkan hanya komentar atau penafsiran akhlaki secara umum.
Demikian pula Nursi, fakta ini dinyatakan oleh M. Sait Ozervarh dan Hakan Yavuz
yang juga melakukan pemabcaan terhadap wacana-wacana yang Nursi gulirkan.. Dalam
perspektif Ozervarh, Nursi melakukan revitalisasi pemikiran Islam kontemporer dengan
844
Mengenai empat jalan tersebut, Nursi menguraikan secara ringkas dalam, Letters…, h. 536-540;
Lihat juga dalam The Words…, h. 491-494; dan dalam Maktubat…, h. 494-497. Di lain tempat, Nursi
melukiskan empat jalan tersebut dengan absolute poverty, absolute impotence, absolute thanks, dan absolute
ardoer. Nursi, Letters…, h. 38.
845
Dawam Rahardjo, Intelektual, Intelegensia dan Perilaku Politik Bangsa (Bandung: Mizan, 1999), h.
209.
kembali kepada metode Al-Quran itu sendiri, yakni hanya dengan memaparkan berbagai
persoalan melalui alegori, metafora, atau fable dengan tujuan utama untuk memperteguh
keimanan mayoritas masyarakat Turki.846
Meminjam konklusi frase Ozervarh terhadap wacana pembaruan Nursi: Nursi‟s aim
was not to set up a theoretical system, but to reinforce the faith and beliefs of his people. 847
Sementara bagi Yavuz, Nursi memang hanya menekankan sebuah etika yang ideal (an
ethical ideal) di mana Islam memberikan sumber makna bagi pedoman kehidupan manusia
secara individual dan sosial. Secara global, pedoman moral dan etika yang ideal itu
diformulasikan secara baru dengan kembali kepada Al-Quran dan Sunnah melalui karyanya
Risalah An-Nur.848
Baik Hamka maupun Nursi tidak memformulasikan pembaruan tasawufnya secara
sistemik-teoretis atau konseptual-teoretis, melainkan hanya berupaya membingkai makna
global terhadap Al-Quran, Sunnah, dan wacana-wacana sufisme dengan sentuhan spiritual.
Tentu saja Hamka telah merekonstruksi makna tasawuf secara umum dan menafsir ulang
sebagian konsep-konsep sufisme lama dengan makna baru. Namun apa yang ia lakukan
tersebut tidak diformulasikan secara sistemik dan teoretis dengan uraian-uraian yang lebih
menukik. Ia lebih cenderung menguraikan wacana-wacana sufismenya secara sederhana yang
bersifat etikal bagi kehidupan masyarakat luas.849
Tidak berbeda dengan Hamka, walaupun Nursi mengkonstruksi langkah-langkah besar
yang berjumlah empat langkah, namun lagi-lagi ia cuma memberikan penjelasan secara
global tanpa formulasi konseptual secara teoretis. Ini berbeda dengan sebagian tokoh-tokoh
846
Lihat Ibrahim M. Abu Rabi‘ (ed.), Islam at the Crossroads (New York: State University of New
York Press, 2003), h. 328-329.
847
Ibid.
848
Ibid., h. 312.
849
Mengenai hal ini, lihat dalam karyanya Tasauf Modern dan bandingkan dengan Dawam, Intelektual,
Intelegensia…, h. 209.
besra era klasik dan pertengahan yang juga melakukan ijtihad sufisme, seperti Sarraj alThusi,850 Imam Qusyairi,851 al-Ghazali, serta Imam Rabbani.
Figur-figur teladan sufisme tersebut benar-benar membangun wacana-wacana sufisme
mereka secara konseptual, teoretis, sistemik, dan programatik dengan menawarkan etapeetape spiritual secara sistematis. Lebih jauh sebagian mereka juga menguraikan sebagian
besar penyakit-penyakit kalbu yang menghalangi perjalanan spiritual seorang hamba menuju
Tuhan sekaligus menawarkan terapinya secara konseptual pula.852
Imam Rabbani walaupun mengkritisi sebagian doktrin-doktrin tarekat naqsabandiyah
sebelumnya, ia juga menawarkan konsep-konsep teoretis baru yang dijadikan pedoman
sistemik oleh para pengikutnya kemudian.853 Dengan komparasi ini, terlihat bahwa ijtihad
sufisme yang dilakukan oleh Hamka dan Nursi sebenarnya bersifat longgar dan sporadis.
Berbeda dengan para maestro sufi abad klasik dan pertengahan di atas, Hamka dan Nursi
tidak membangun wacana-wacana sufisme secara mendalam dengan konsep-konsep yang
baku.
Kendati demikian, terlepas dari pelbagai alasan tersebut, tampaknya memang mereka
hanya ingin memberikan bimbingan etis kepada sebagian besar masyarakat Muslim, sehingga
mereka tidak merumuskan kerangka teoretis yang complicated. Dengan kata lain, keduanya
tengah menawarkan tasawuf moderat yang lebih menyuguhkan pedoman-pedoman moral
agar dapat diamalkan dengan mudah oleh mayoritas masyarakat Muslim yang tengah
membutuhkan pedoman tersebut.
850
Mengenai al-Thusi, ia merusmuskan wacana-wacana sufismenya dalam al-Luma‟ yang hingga hari
ini masih menjadi rujukan primer. Lihat Abu Nasr Sarraj, Al-Luma. terj. Wasmukan & Samson Rahman.
Surabaya: Risalah Gusti, 2002.
851
Qusyairi merumuskan wacana-wacana sufismenya dalam karya monumentalnya, Al-Risalah AlQusyairiyah. (Beirut: Darul Khoir, tt).
852
Pelbagai penyakit hati serta terapinya diuraikan oleh al-Ghazali, lihat dalam, Ihya Ulum al-Din Juz
3 & 4(Libanon: Dar al-Fikr, 1993).
853
Untuk penjelasan lebih luasnya, lihat dalam Seyyed Hosein Nasr (ed.), Eksiklopedi Tematis
Spiritualitas Islam, Tim Peneerjemah Mizan (bandung: Mizan, 2003), h. 219-258.
Barangkali itulah yang menjadi titik tekan mereka bedua dan sesuai dengan kebutuhan
masyarakat Muslim dewasa ini, sebagaimana ditegaskan Nursi bahwa wacana-wacana
sufisme dewasa ini mesti lebih menekankan keselamatan iman bagi masyarakat secara
menyeluruh dengan formulasi yang mudah mereka pahami.
BAB VII
KESIMPULAN dan PENUTUP
A. Kesimpulan
Berdasarkan pembahasan yang telah dilakukan secara komprehensif-komparatif
mengenai pembaruan tasawuf antara Hamka dan Said Nursi, maka dapat ditarik beberapa
kesimpulan sebagai berikut:
1. Ada sejumlah alasan yang menyebabkan Hamka melakukan pembaruan tasawuf.
Pertama, faktor kultural-kontekstual, yakni terjadinya penyimpangan-penyimpangan
dalam tasawuf di daerah Minangkabau yang sudah melembaga ke dalam tarekat,
terutama tarekat Satariyah, Naqsabandiyah, Samaniyah, dan Qadiriyah. Kedua, faktor
internal-substansial yakni adanya penyimpangan-penyimpangan tasawuf yang sudah
merata dalam sebagian besar dunia Islam. Ketiga, Hamka berusaha menjawab
ketimpangan keberagamaan masyarakat Indonesia pada awal tahun 1950-an yang
dalam pengamatannya lebih mengutamakan aspek fikih.
Sedangkan bagi Nursi, setidaknya terdapat beberapa alasan pula dalam melakukan
pembaharuan tasawuf. Pertama, kegersangan spiritual masyarakat Muslim Turki
yang dalam pengamatan Nursi disebabkan terkontaminasi oleh paham materialisme
dan sekularisme. Kedua, terjadinya penyimpangan-penyimpangan yang terjadi secara
kontekstual di wilayah Turki dalam pengamalan-pengamalan sufisme sekaligus dalam
wacana sufisme itu sendiri secara substantif.
2. Faktor yang paling fundamental dalam konstruksi tasawuf Hamka adalah Al-Quran
dan Sunnah sebagai sumber utama tasawuf yang memiliki dimensi esoteris (batiniah),
selain dimensi eksoteris (lahiriah). Selanjutnya, Hamka menilai bahwa tauhid
merupakan titik pangkal pencerahan sufistik atau tasawuf.Kemudian, Hamka berusaha
untuk mengkonstruksi unsur-unsur sufisme dan memadukannya secara ekuivalen
antara kesalehan individual dan kesalehan sosial. Terakhir, semua materi tersebut
disuguhkan oleh Hamka kepada masyarakat luas tampaknya dengan sebuah tujuan
agar dijadikan pedoman moral dan membentuk akhlak yang mulia (akhlakul karimah)
bagi kehidupan mereka.
Sementara Nursi berupaya mengkonstruksi tasawuf dari Al-Quranyang mencakup
empat jalan besar yaitu pengakuan atas ketidakberdayaan diri (impotence, al-„ajz),
kefakiran (poverty, al-faqr), kasih sayang (compassin, al-syafaqah), dan refleksi
(reflection, al-tafakkur) yang disebut sebagai hakikat (haqiqat) itu sendiri atau
syariah.
Meskipun menimba secara langsung dari sumber Al-Quran, Nursi juga menegaskan
bahwa prinsip-prinsip fundamental jalan-jalan tersebut harus mengkuti Sunnah Nabi
Muhammad Saw, menjalankan kewajiban-kewajiban agama, menjauhi dosa-dosa
besar, serta menjalankan salat lima waktu dengan istikamah, dan diiringi zikir
setelahnya. Dengan demikian, rekonstruksi tasawuf Nursi, yang disebut sebagai
hakikat bukan tarekat, substansinya adalah kembali kepada Al-Quran dan Sunnah
Nabi Saw.
3.
Hamka dan Nursi sama-sama melakukan pembaruan tasawuf yang berawal dari
kondisi kontekstual di mana mereka berada.Selain faktor kondisional-kontekstual,
Hamka dan Nursi menyadari pula pelbagai penyimpangan dalam tubuh tasawuf secara
substantif. Selanjutnya, keduanya juga sama-sama melihat kebutuhan spiritual
masyarakat Muslim dalam konteks bangsa mereka masing-masing. Aspek lain yang
membawa titik singgung persamaan antara keduanya adalah kembali kepada AlQuran dan Sunnah. Di lain sisi, konstruksi tasawuf secara moderat merupakan salah
satu aspek esensial dalam projek pembaruan Hamka dan Nursi. Keduanya berupaya
merumuskan wacana-wacana sufisme secara baru dan moderat dengan tetap
bernafaskan Al-Quran dan Sunnah agar bisa diaplikasikan oleh sebagian besar
masyarakat. Kesamaan projek pembaruan tasawuf Hamka dan Nursi yang terakhir,
bisa dilihat pada sikap apresiasi keduanya terhadap tasawuf.
Meskipun demikian, projek pembaruan tasawuf antara Hamka dan Nursi mempunyai
pelbagai aspek perbedaan pula. Hamka mengkritisi sebagian pengamalan kaum sufi
yang telah menyimpang, seperti wasilah kepada guru atau wali baik yang masih hidup
maupun sudah mati, pengkultusan terhadap guru atau doktrin rabithah, serta fakta
sufisme yang menyebabkan apatisme dan kejumudan.
Sedangkan Nursi melihat sebagian pengamal tasawuf yang lebih mengutamakan
amalan-amalan sekunder tarekat ketimbang Sunnah Nabi, mengejar buah-buah
spiritual, menganggap para wali lebih agung derajatnya daripada para sahabat Nabi,
menganggap ilham yang mereka terima sama dengan wahyu, serta kritik terhadap
doktrin wahdat al-wujud dan eksklusifisme sufisme.
Elemen lain yang membuka ruang perbedaan antara Hamka dan Nursi yaitu apresiasi
keduanya terhadap sufisme. Selanjutnya, sisi lain yang menyingkap ruang distingsi
antara Hamka dan Nursi ialah konstruksi tasawuf keduanya. Jika Hamka menjadikan
konsep tauhid sebagai titik sentral pencerahan sufistik dan menciptakan
keseimbangan antara kesalehan individual dan sosial, maka Nursi mengkonstruk
empat jalan besar menuju Tuhan yaitu pendakuan atas ketidakberdayaan diri,
kefakiran, kasih sayang, dan refleksi. Begitu pula, pengaruh tokoh-tokoh utama yang
membedakan bangunan tasawuf Hamka dan Nursi merupakan aspek lain yang
mengakibatkan kanstruksi tasawuf keduanya berbeda satu sama lain.
Melalui analisis persamaan dan perbedaan antara Hamka dan Nursi, membuahkan
sintesis positif antara keduanya dalam sebuah format yang lebih holistik, yakni
tasawuf moderat. Baik Hamka maupun Nursi sebenarnya lebih berusaha melakukan
ijtihad sufisme dalam memformulasikan wacana-wacana sufisme mereka secara
moderat agar bisa diakses oleh semua lapisan masyarakat. Ini merupakan titik sentral
yang menciptakan sintesis positif antara proyek pembaruan tasawuf keduanya.
Berkenaan dengan Hamka, ia berupaya mendesain konsepsi-konsepsi sufisme yang
seimbang dalam segala aspeknya dengan menyatukan antara kesalehan individual dan
sosial untuk meraih kebahagiaan dunia-akhirat. Ia tidak mengutamakan aspek
kesalehan individual dan melalaikan kesalehan sosial. Sebaliknya, ia juga tidak
memprioritaskan dimensi kesalehan sosial dan mengabaikan dimensi kesalehan
individual. Formulasi-formulasi sufismenya berupaya untuk menyatukan kedua
dimensi tersebut secara ekuivalen. ia memang sengaja mengkonstruksi pemikiranpemikiran sufismenya secara sederhana, tanpa sistem-sistem dan aturan-aturan
spesifik, dengan sebuah tujuan agar dapat diakses oleh masyarakat secara luas.
Dengan ungkapan lain, ia melakukan pemaknaan ulang terhadap tasawuf secara
moderat supaya bisa diterima oleh kalangan luas bukan hanya orang-orang khusus.
Senada dengan Hamka, sufisme baru yang digulirkan oleh Nursi sangat tampak sekali
karakteristik moderatnya. Ia tidak membangun tahapan-tahapan sufisme yang mesti
diamalkan secara sistematis dan tertib sebagaimana konsep-konsep sufisme lama. Ia
juga tidak menjadikan dirinya sebagai guru spiritual atau seorang mursyid yang
mengharuskan orang-orang yang mengakses wacana-wacana sufisme yang ia
suguhkan mesti beguru langsung kepadanya.
Ia hanya membangun langkah-langkah besar atau umum yang disebut dengan empat
jalan besar yaitu pengakuan atas ketidakberdayaan diri (impotence, al-„ajz), kefakiran
(poverty, al-faqr), kasih sayang (compassin, al-syafaqah), dan refleksi (reflection, altafakkur). Semua jalan-jalan tersebut bersifat fleksibel tidak ada aturan baku yang
mesti diamalkan dan tidak boleh dilanggar. Apalagi Nursi menjadikan empat jalan
besar sufisme tersebut hanya sebagai pelengkap dari prinsip-prinsip agama yang
sudah didekritkan oleh Tuhan dalam Al-Quran dan Sunnah Nabi.
Empat jalan besar tersebut, dengan kata lain, sebagai komplementer amal-amal wajib
agama agar bisa merasakan kehangatan keimanan dan memberikan pencerahan
spiritual dalam pengabdian kepada Sang Pencipta. Artinya, empat jalan besar tersebut
bisa dilaksanakan secara longgar oleh siapa pun dan tanpa aturan-aturan baku dengan
tujuan untuk mereguk buah-buah hakikat keimanan dalam pengabdian kepada Tuhan.
Berdasarkan argumentasi di atas, Nursi dan Hamka sebenarnya telah merancang
sufisme moderat, sufisme yang dapat diakses oleh setiap kaum Muslim tanpa terikat
dengan aturan-aturan baku dan keterikatan sakral tertentu dengan mereka berdua
sebagai guru spiritual. Sufisme moderat seperti inilah tampaknya yang dibutuhkan
oleh tipologi keberagamaan mayoritas masyarakat dewasa ini.
4. Secara garis besar, ada empat poin relevansi tasawuf moderat Hamka dan Nursi bagi
masyarakat kontemporer. Pertama, sumbangsih kedamaian eksistensial bagi
masyarakat kontemporer. Kedua, memberikan bimbingan etis kepada masyarakat luas
yang tengah mengalami degradasi moral. Ketiga, sebagai pijakan prinsipil paham
pluralisme agama. Tawaran tasawuf moderat berhubungan dengan dimensi metafisisesoteris yang sejatinya terdapat dalam pelbagai keyakinan agamis.
Keempat, kontribusi metode intuitif. Tasawuf moderat Hamka dan Nursi berusaha
menghadirkan kembali metode intuitif tersebut dalam ranah ilmu pengetahuan dewasa
ini agar metode-metode ilmiah tidak timpang hanya mengenal realitas objektifempirikal dan rasional, namun melupakan eksistensi meta-empirikal dan suprarasional.
B. Saran-Saran
Tasawuf merupakan salah satu dimensi esoteris yang cukup signifikan dalam wacana
pemikiran Islam hingga hari ini. Namun karena begitu subtilnya wacana-wacana
tentang tasawuf yang berhubungan dengan dimensi supra-rasional pengalaman
manusia, tidak jarang dalam tasawuf menyebabkan munculnya persoalan-persoalan
yang tampaknya paradoks atau bahkan kontradiktif. Di satu sisi, tasawuf menjadi
sebuah keharusan bagi penghayatan dan pengamalan kehidupan agama seseorang
yang memiliki aspek ruhani di samping jasmani. Namun di sisi lain, pengamalan
tersebut juga tidak jarang menciptakan pelbagai penyimpangan ketika melabuhkan
hasrat-hasrat spiritualnya secara keliru.
Dengan alasan tersebut, pengkajian tasawuf tidak boleh berhenti dan harus selalu
dilakukan rekonstruksi-rekonstruksi aktual yang sesuai dengan kebutuhan masyarakat
kontemporer dewasa ini. Terlebih lagi, sebagian besar masyarakat era pasca industri
atau era informasi yang semua kegiatannya berhubungan dengan mesin dan
kecepatan, seringkali menjadi kehilangan makna dalam menjalani aktivitas
kehidupannya sehari-hari.
Dalam konteks ini, tasawuf moderat yang dikonstruksi oleh Hamka dan Nursi
tampaknya perlu diapreasiasi secara lebih kritis untuk memberikan jawaban kreatifsolutif terhadap puspa ragam problematika yang menimpa sebagian besar masyarakat
dewasa ini. Karenanya, setiap ijtihad sufisme, baik era klasik maupun modern seperti
yang dilakukan oleh Hamka dan Nursi harus dipandang sebagai respons kreatif
terhadap pelbagai persoalan yang sesuai dengan konteks sosial historisnya masing-
masing. Dengan demikian, yang diperlukan adalah reinterpretasi atau ijtihad sufisme
kembali yang sesuai dengan kebutuhan ruang dan zamannya masing-masing.
C. Penutup
Akhirnya sebagai intellectual exercise, sudah pasti terdapat kekurangan dan
kelemahan dalam melakukan analisis dan kritik ketika membingkai pembaruan
tasawuf Hamka dan Nursi. Kendati demikian, hal ini mungkin tetap layak untuk
diapresiasi dan apresiasi terbaik terhadap sebuah karya ilmiah adalah melalui kritik
konstruktif pula. Kiranya karya sederhana ini dapat ditindaklanjuti, baik oleh penulis
sendiri begitu pula oleh siapa pun yang tertarik dengan studi tasawuf.
DAFTAR PUSTAKA
Abu Rabi‘, Ibrahim & Jane I Smith (eds.). The Muslim World, Vol. LXXXIX, No. 3-4, JulyOktober, 1999.
Abu Rabi‘, Ibrahim (ed.). Islam at the Crossroads. Albany: State University of New York,
2003.
Abdullah, Taufik (eds.), Ensiklopedi Tematis Dunia Islam.Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve,
2002.
Abdullah, Amin. Studi Agama Normativitas atau Historisitas? Yogyakarta: Pustaka Pelajar,
2002.
-----------. Antara Al-Ghazali & Kant: Filsafat Etika Islam. Terj. Hamzah. Bandung: Mizan,
2002.
-----------. Islamic Studies di Perguruan Tinggi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006.
Armstrong, Karen. History of God. New York: Balantine Books, 1993.
Armanda, Nina M. (eds.). Ensiklopedi Islam. Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 2005.
Aslan, Adnan. Menyingkap Kebenaran. Bandung: Alifya, 2004.
Azra, Azyumardi. Menuju Masyarakat Madani. Bandung: Rosdakarya, 2000.
-----------. Historiografi Islam Kontemporer. Jakarta: Gramedia Pustaka, 2002.
-----------.Pergolakan Politik Islam (jakarta: Paramadina, 1996), h. 112.
Amelz (ed.). H.O.S. Tjokroaminoto Hidup dan Perjuangannja. Jakarta: Bulan Bintang, 1952.
Ali, Fakhry. ―Hamka dan Masyarakat Islam Indonesia‖. Prisma, No.2. th.1983.
Baker, Anton & A. Charris Zubair. Metodologi Penelitian Filsafat. Yogyakarta: Kanisius,
1990.
Bagir, Haidar. Buku Saku Tasawuf. Bandung: Mizan, 2006.
Bagus, Loren. Kamus Filsafat. Jakarta: Gramedia, 2002.
Bertens, K. Sejarah Filsafat Yunani. Yogyakarta: Kanisius, 1981.
Chittick, William C. Jalan Cinta Sang Sufi, terj.Sadat Ismail dan Acmad Nidjam
Yogyakarta : Qalam, 2001.
-----------.The Sufi Path of Knowledge. New York: State University of New York Press, 1989.
-----------.Dunia Imaginal Ibnu Arabi. Terj. Achmad Syahid. Surabaya: Risalah Gusti, 2001.
Covey, Stephen R. Kepemimpinan yang Berprinsip. Alih Bahasa Drs. Julius Sanjaya.
Jakarta : Binarupa Aksara, 1997.
Departemen Pendidikan dan Kebudayaan. Kamus Besar Bahasa Indonesia. Jakarta: Balai
Pustaka, 1997.
Esack, Farid. Quran, Liberation, and Pluralism. England: Oneworld Publications, 1997.
Esposito, John L. (ed.). Dinamika Kebangunan Islam: Watak, Proses, dan Tantangan. Terj.
Bakri Siregar. Jakarta: Rajawali, 1987.
Fromm, Erich. Psychoanalysis and Religion. New Haven: Yale University Press, 1997.
Fadl, Khaled Abou El-. Selamatkan Islam dari Muslim Puritan. Terj. Helmi Mustofa. Jakarta:
Serambi Ilmu Semesta, 2006.
Gaus AK, Ahmad (ed.). Atas Nama Pengalaman.Jakarta : Paramadina, 2002.
Hamka. Tasauf Perkembangan dan Pemurniannya. Jakarta: Pustaka Panjimas, 1983.
----------.Lembaga Hidup.Singapura: Pustaka Nasional, 1998.
----------. Revolusi Islam. Jakarta: Pustaka Islam, 1962.
----------. Tasauf Modern. Jakarta: Pustaka Panjimas, 1970.
----------. Islam: Revolusi Ideologi dan Keadilan Sosial. Jakarta: Pustaka Panjimas, 1984.
----------. Pelajaran Agama Islam. Jakarta: Pustaka Panjimas, 1984.
----------. Renungan Tasauf. Jakarta: Pustaka Panjimas, 1985.
----------. Falsafah Hidup. Jakarta: Pustaka Panjimas, 1986.
----------. Tafsir Al-Azhar. Jakarta: Pustaka Panjimas, 1987.
Hanafi, Hassan. Dirasat islamiyyah. Kairo: Maktabah Anglo Mishriyyah, 1981.
-----------. Membumikan Tafsir Revolusioner. Terj. Yudian Wahyudi & Hamdiah Latif.
Yogyakarta: Titian Ilahi Press, tt.
Hardiman, F. Budi. Filsafat Modern. Jakarta: Gramedia, 2004.
Hick, John.Tuhan Punya Banyak Nama. Terj. Amin Ma'ruf dan Taufik Aminuddin.
Yogyakarta: Interfidei, 2006.
Hofmann, Murad W. Bangkitnya Agama.terj. Abdullah Ali. Jakarta: Serambi, 2003.
Husaini, Adian. Wajah Peradaban Barat. Jakarta: Gema Insani Press, 2005.
Al-Hujwiri. Kasyful Mahjub. Terj, Suwardjo Muthary & Abdul Hadi. Bandung: Mizan, 1992.
Iqbal, Sir M. The Reconstruction of Religion Thought in Islam. Lahore: Art Press Suiwalan,
1981.
Al-Jilani, Abdul Qadir. Fathu al-Rabbani. Libanon: Beirut, 1988.
Kasim, Ihsan Salih. Said Nursi Pemikir & Sufi Besar Abad 20. Terj. Nabilah Lubis. Jakarta:
Grafindo Persada, 2003.
Kaelan. Metode Penelitian Kualitatif Bidang Filsafat. Yogyakarta: Paradigma, 2005.
Kartanegara, Mulyadi. Menyibak Tirai Kejahilan. Bandung: Mizan, 2003.
-----------. Menembus Batas Waktu. Bandung: Mizan, 2005.
-----------. Menyelami Lubuk Tasawuf. Jakarta: Erlangga, 2006.
-----------. Integrasi Ilmu. Bandung: Arasy, 2005.
Kimball, Charles.Kala Agama Menjadi Bencana. Terj. Nurhadi. Bandung: Mizan, 2003.
Knitter, Paul.Pengantar Teologi Agama-Agama. Terj. Nico. A. Likumahuwa. Yogyakarta:
Kanisius, 2008.
Kuntowijoyo. Identitas Politik Umat Islam. Bandung: Mizan, 1997.
-----------. Muslim Tanpa Masjid. Bandung: Mizan, 2001.
Lang, Jeffrey. Bahkan Malaikat Pun Bertanya. Terj. Abdullah Ali. Jakarta: Serambi, 2002.
Lubis, Akhyar Yusuf. Paul Feyerabend. Jakarta: Teraju, 2003.
Mahbubani, Kishore.Bisakah Orang Asia Berpikir. Terj. Salahuddien Gz Jakarta: Teraju,
2005.
Miller, Robert L. & John D. Brewer, The A-Z of Social Research. London: Sage Publications,
2003.
Mudzhar, Atho. Pendekatan Studi Islam Dalam Teori & Praktek. Yogyakarta: Pustaka
Pelajar, 1992.
Machasin. ―Bediuzzaman said Nursi and the Sufi Tradition.‖ Jami‟ah, Vol. 43, No. 1, 2005.
-----------. ―Nursi‘s Integrative Vision‖ dalam International Symposium Said Nursi: Vision
for Renewal of Faith Man adn Civilization in Contemporary World, 26 Mei 2007.
Madjid, Nurcholis Islam Doktrin dan Peradaban, Jakarta : Paramadina, 1995.
-----------. Islam Agama Peradaban. Jakarta: Paramadina, 2000.
-----------. Tradisi Islam. Jakarta: Paramadina,1997.
----------. Dialog Keterbukaan. Jakarta: Paramdina, 1998.
-----------. Islam Kemodernan dan Keindonesiaan, Bandung: Mizan, 1999.
-----------. Fatsoen. Jakarta: Republika, 2002.
-----------. Islam Agama Kemanusiaan. Jakarta: Paramadina, 2003.
Muhasibi, Harits Al-. Tulus Tanpa Batas.terj. Izza Rohman Nahrawi. Jakarta: Serambi, 2005.
Mulyati, Sri dkk. Tarekat-Tarekat Muktabarah di Indonesia. Jakarta: Prenada Media, 2006.
Nasr, S.Hossein (ed), Ensklopedi Tematis Spiitualitas Islam, terj.Rahmani Astuti Bandung :
Mizan, 2003.
-----------.Tasawuf Dulu dan Sekarang, terj. Abdul Hadi WM., Jakarta: Pustaka Firdaus,
2005.
Nursi, Said. Letters. Trans. Sukran Vahide. Istanbul: Sozler Society, 2001.
-----------. The Flashes Collection. Trans. Sukran Vahide. Istanbul: sozler Society, 2000.
-----------. The Words. Trans. Sukran Vahide. Istanbul: Sozler Nesriyat,2002.
-----------. The Rays. Trans. Sukran Vahide. Istanbul: Sozler Nesriyat, 1998.
-----------. Signs of Miraculousness. Trans. Sukran Vahide. Istanbul: Sozler publications,
2004.
-----------. Al-Malahiq. Tarj. Ihsan Qasim Salih. Istanbul: Sozler Yayinevi, 1995.
-----------. Al-Matsnawi al-Arabi al-Nuriya. Tarj. Ihsan qasim Salih. Istanbul: Sozler
Yayinevi, 1999.
-----------. Al-Maktubat. Tarj. Ihsan Qasim Salih. Istanbul: Sozler Publications, 2001.
Nawawi, Hadari & Mimi Martiwi. Penelitian Terapan. Yogyakarta: UGM Press, 1996.
Nasution. Metode Research. Jakarta: Bumi Aksara,2003.
Nasution, Harun. Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya. Jakarta: Ui Press, 1985.
-----------. Falsafat dan Mistisisme dalam Islam. Jakarta: Bulan Bintang, 1995.
-----------. Islam Rasional. Bandung: Mizan, 1996.
-----------. Pembaharuan dalam Islam. Jakarta: Bulan Bintang, 1996.
-----------dan Azyumardi Azra (penyunting).Perkembangan Modern dalam Islam.Jakarta:
Yayasan Obor Indonesia, 1985.
Noer, Azhari Kautsar. Tasawuf Perennial. Jakarta: Serambi, 2003.
Al-Qusyairy. al-Risalah al-Qusyairiyah. Beirut : Darul Khoir, tt.
Piliang, Yasraf Amir. Dunia yang Dilipat. Yogyakarta: Jalasutra, 2004.
------------. Hiper Moralitas.Yogyakarta: Belukar, 2003.
------------. Dunia Yang Berlari. Jakarta: Grasindo, 2004.
Rahcman, Budhy Munawar-(ed.). Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Ajaran. Jakarta:
Paramadina, 1994.
------------.Ensiklopedi Nurcholish Madjid. Bandung: Mizan, 2006.
Rahman, Fazlur. Islam. Terj. Ahsin Mohammad. Bandung: Penerbit Pustaka, 1997.
-----------. Membuka Pintu Ijtihad. Terj. Anas Mahyudin. Bandung: Pustaka, 1995.
-----------. Kebangkitan dan Pembaharuan di dalam Islam. Terj, Munir. Bandung: Pustaka,
2001.
Rahardjo, Dawam. Intelektual Inteligensia dan Perilaku Politik Bangsa. Bandung: Mizan,
1999.
Ridwan, Deden (ed.). Tradisi Baru Penelitian Agama Islam. Bandung: Nuansa, 2001.
Reid, Anthony & David Marr (eds.). Dari Raja Ali Hingga Hamka. Terj. Th. Sumarthana.
Jakarta: Grafiti Press, 1983.
Rakhmat, Jalaluddin. Psikologi Agama. Bandung: Mizan, 2003.
-----------. Meraih Kebahagiaan.Bandung: Simbiose Media, 2004.
-----------. Islam Aktual. Bandung: Mizan, 1996.
-----------. Islam dan Pluralisme. Jakarta: Serambi, 2006.
-----------.The Road to Allah. Bandung: Mizan, 2007.
Rakhmat, Miftah F. (ed.). Catatan Kang Jalal. Bandung: Rosdakarya, 1997.
Rumi, Jalaluddin. Discourse of Rumi. Malaysia: Thinker‘s Library, 1996.
Rolston III, Holmes.Science and Religion A Critical Survey.New York: Random House,
1987.
Schimmel, Annemarie. Dimensi Mistik Dalam Islam. Terj. S. Djoko Damono, dkk. Jakarta:
Pustaka Firdaus, 2003.
----------. Dunia Rumi. Terj. Saut Pasaribu. Terj. Saut Pasaribu. Ogyakarta: Pustaka Sufi,
2002.
-----------. Menyingkap Yang Tersembunyi. Terj. Saini. Bandung: Mizan, 2005.
Smith, Wilfred Cantwell.The Meaning and End of Religion.Minneapolis: Fortress Press,
1991.
Seligman, Martin. Authentic Happiness. terj. Eva Yulia Nukman. Bandung: Mizan, 2005.
Shah, Idries. The Sufis. London: The Octagon Press, 1989.
-----------.Belajar dari Sufi. Terj. Rahmani Astuti. Bandung: Pustaka Hidayah, 2002.
Shihab, Quraish. Menabur Pesan Ilahi. Jakarta: Lentera Hati, 2006.
Shihab, Alwi. Islam Inklusif. Bandung: Mizan, 1998.
Sarraj, Abu Nasr. Al-Luma. terj. Wasmukan & Samson Rahman. Surabaya: Risalah Gusti,
2002.
Shahrur, Muhammad. Tirani Islam. Terj. Zuhri Qudsi & Syamsul Fata. Yogyakarta: LKiS,
2003.
----------. Hermeneutika Al-Qur‟an. Terj. Sahiron Syamsuddin & Burhanuddin Dzikri.
Yogyakarta: Elsaq, 2004.
Shimogaki, Kazuo. Kiri Islam. Terj. M. Imam Aziz dan M. Jadul Maula. Yogyakarta: LkiS,
2004.
Smith, Huston. The World Religions. New York: HarperCollins, 1991.
----------. Forgotten Truth. New York: Harpercollins, 1992.
----------.Why Religion Matters. New York: Harpercollins, 2001
Sirry, Mun‘im A. (ed.). Fiqih Lintas Agama. Jakarta: Paramadina, 2004.
Schuon, Frithjof. The Trannscendent Unity of Religions. ILLinois: Theosophical Publishing
House, 1984.
Singarimbun, Masni. Metode Penelitian Survey. Jakarta: LP3ES, 1989.
Soroush, Abdulkarim. Reason Freedom and Democracy in Islam. Trans. Mahmoud Sadri &
Ahmad sadri. New York: Oxford University Press, 2000.
At-Taftazani, Abul Wafa. Sufi dari Zaman Ke Zaman. Terj. Ahmad Rafi Utsman. Bandung:
Pustaka, 2003.
Tofler, Alvin.Gelombang Ketiga.Terj. Sri Koesdiyantiah. Jakarta: Pantja Simpati, 1992.
Trimingham, J. Spencer. The Sufi Ordors in Islam. New York: Oxford University Press,
1973.
Tim Penyusun Kamus Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa Depdikbud, Kamus
Besar Bahasa Indonesia, Jakarta : balai Pustaka, 1997.
Thahhan, Mustafa. Model Kepemimpinan dalam Amal Islam. Terj. Musthalah Maufur.
Jakarta: Robbani Press, 1997.
Tim Universitas Al-Azhar. Al-Tashawuf wa Rasail an-Nur Li Nursi. Cairo: Sozler
Publication, 2006.
Tafsir, Ahmad. Filsafat Ilmu. Bandung : Rosda Karya, 2004.
Thompson, J.B. Critical Hermeneutics: A Study in the Thought of Paul Ricoeur and Jurgen
Habermas. Cambridge: University Press, 1983.
Umar, Muin (eds.). Penulisan Sejarah Islam di Indonesia dalam Sorotan. Yogyakarta: Dua
Dimensi, 1985.
Vahide, Sukran. Bediuzzaman Said Nursi. Istanbul: Sozler Nesriyat, 2000.
-----------(ed.). The Qur‟anic View of Man, According to the Risale-i Nur. Istanbul: Sozler
Nesriyat, 2002.
-----------(ed.). Globalization, Ethics, and Bediuzzaman Said Nursi‟s Risale-I Nur. Istanbul:
Sozler Publications, 2004.
-----------(ed.). Bringing Faith, Meaning and Peace to Life in Multicultural World: The
Risale-i Nur‟s Approach. Istanbul: Yenibosna, 2004.
-----------(ed.). Said Nursi‟s Views on Muslim-Christian Understanding. Istanbul: Yenibosna,
2005.
-----------. Biografi Intelektual Bediuzzaman Said Nursi. Terj. Sugeng Hariyanto. Jakarta:
Prenada Media, 2007.
Voll, John O. Islam Continuity and Change in The Modern World. The United states of
America: Westview Press, 1982.
Waly, Muhibbuddin, Hakikat Hikmah Tauhid dan Tasawuf. Singapurea; Pustaka Nasional,
1993.
Webster, Noah. Webster‟s New Twentieth Century Dictionary. United States: William Collins
Publishers, 1980.
Yazdi, Mehdi Hairi. Menghadiri Cahaya Tuhan, Terj. Ahsin Muhammad, Bandung, Mizan,
2003.
Zohar, Danah dan Ian Marshall. SQ: Memanfaatkan Kecerdasan Spiritual dalam Berpikir
Integralistik dan Holistik untuk Memaknai Kehidupan, Penerjemah Rahmani Astuti.
Bandung :Mizan, 2001.
Zurcher, Erik J. Sejarah Modern Turki. Terj. Karsidi Diningrat. Jakarta: Gramedia, 2003.
Curriculum Vitae
Identitas Diri
Nama
: Zaprulkhan, M.S.I.
NIM
: 0731580
Tempat/Tgl. Lahir
: Gisting, Tanggamus, Lampung, 13 Februari 1974
Alamat di Yogyakarta
: Jl. Solo Km.8 Gg. Narada, No. 109 Rt/Rw. /22Dewan,
Maguwoharjo, Yogyakarta 55282
Jenis Kelamin
: Laki-laki
Status
: Sudah menikah
Riwayat Pendidikan Formal
1. Sekolah Dasar Negeri 1 Gisting Lampung (1987).
2. Sekolah Menengah Pertama Idhata Natar Lampung (1990)
3. Aliyah Ma‘arif Kepung, Kediri, Jawa Timur (1996)
4. Menyelesaikan Program Studi Komunikasi dan Penyiaran Islam (S-1) Fakultas
Dakwah IAIN Raden Fatah, Palembang dan rampung pada akhir Maret 2005 dengan
yudisium Cumlaude.
5. Pada tahun yang sama melanjutkan Program Magister (S-2) pada Program
Pascasarjana (S-2) UIN Sunan Kalijaga Yogyakarata dan tamat pada awal Maret 2007
sebagai Wisudawan Terbaik Tercepat.
6. Pada tahun yang sama pula langsung melanjutkan Program Doktor (S-3) di UIN
Sunan Kalijaga.
Riwayat Pendidikan Non-Formal
1. Pondok Pesantren Mahir Arriyadl Ringin Agung, Pare, Kediri, Jawa Timur (19911998).
2. Bahasa Inggris, Mahesa Institute, Pare, Kediri Jawa Timur selama satu tahun penuh,
tahun 2000.
Pengalaman Organisasi
1. Aktif dalam organisasi HMI.
2. Ketua Penalaran Ilmiah kampus IAIN Raden Fatah Palembang.
Karya Ilmiah;
No
1
Bentuk
Karya
Buku
N
o
1
2
3
Judul Tulisan
Tahun
Penerbit
Renungan-Renungan Ramadhan
2003
Kisah-Kisah Penuh Hikmah Yang
Sanggup Menumbuhkan IQ, SQ
dan EQ
Puasa Ramadhan Sebagai Terapi
Pencerahan Spiritual
2006
Global Pustaka
Yogyakarta
Mitra Pustaka
Yogyakarta
4
5
6
7
8
9
2
3
Jurnal
Artikel
Kado Pernikahan
Arah Baru Studi Islam di
Indonesia sebagai salah satu
penulis
Sakit Yang Menyembuhkan
Misteri Rakusnya Nabi Sulaiman,
Pernak Pernik Wacana Baru
Islam sebagai salah satu penulis
Mewarisi Kearifan Pujangga Sufi
2007
Januari
2008
Maret,
2008
Juni
2008
2009
Maret
2010
2011
1
Tasawuf Antara Kesalehan
Individual dan Kesalehan Sosial
Januari
2006
2
Eksistensialisme Martin
Heidegger: Perjuangan
Menggapai Otentisitas Diri
Novem
ber
2007
3
Islam Agama Barat
Juli
2007
4
Karamah dan Wali Allah
Juni
2008
1
Relativitas Paradigma
2002
2
Menghidupkan Tradisi
2002
Hikmah
Jakarta
Ar-Ruzz Media
Yogyakarta
Ar-Ruzz Media
Yogyakarta
Mizania
Bandung
Sejuk Jakarta
Ar-Ruzz Media
Yogyakarta
Idea Press
Yogyakarta
Jurnal Esensia,
Vol. 7, No.1,
Fakultas
Ushuluddin
UIN
Yogyakarta
Jurnal
Kontemplasi,
Vol 4, No. 2,,
Fakultas
Ushuluddin
STAIN
Tulungagung
Jurnal
Tawshiyah,
Vol. 2, No. 2,
Fakultas
Tarbiyah
STAIN
Abdurrahman
Sidiq Bangka
Jurnal
Kontemplasi,
Vol. 5, No. 1,
Fk.Ushuluddin
STAIN
Tulungagung.
Jurnal Limas
IAIN
Palembang
Jurnal
Menangis
3
6 Konsep Meraih Takwa
2003
4
Antara Optimis dan Pesimis
23/03
2009
5
Hikmah Tersembunyi
12/06
2009
6
Doa Nabi Sulaiman; Renungan
Bagi Penguasa
8/07
2009
7
Antara Penampilan dan
Kesalehan
10/07
2009
8
Hikmah Isra' Mi'raj
18/07
2009
9
Antara Cendikiawan dan
Penguasa
22/07
2009
LimasIAIN
Palembang
Harian
Sumatera
EkspresPalem
bang
Harian
Bangka Pos
Bangka
Harian
Bangka Pos
Bangka
Harian
Bangka
Belitung Pos
Bangka
Harian
Bangka Pos
Bangka
Harian
Bangka Pos
Bangka
Harian
Bangka
Belitung Pos
Bangka
10 Selubung Ideologi Kaum Puritan
14/08
2009
Harian
Bangka
Belitung Pos
Bangka
11 Menggagas Puasa Substansial
28/08
2009
12 Hikmah Nuzulul Qur'an
7/09
2009
13 Idul Fitri, Momen Intropeksi
23/09
2009
14 Pengetahuan dan Kearifan
23/10
2009
Harian
Bangka Pos
Bangka
Harian
Bangka Pos
Bangka
Harian
Bangka Pos
Bangka
Harian
Bangka Pos
Bangka
15 Hakikat Sukur
13/11
2009
Harian
Bangka Pos
Bangka
16 Idhul Adha, Momen Toleransi
28/11
2009
17 Relativitas Perspektif
11/12
2009
Harian
Bangka Pos
Bangka
Harian
Bangka Pos
Bangka
18 Makna Tahun Baru Hijriah
19/12
2009
19 Dekonstruksi Teolagi Islam
5/02
2010
20 Falsafah Insya' Allah
5/03
2010
Harian
Bangka Pos
Bangka
Harian
Bangka Pos
Bangka
Harian
Bangka Pos
Bangka
21 Ketika Agama Menjadi Sumber
Bencana
15/05
2010
22 Substansi Makna Takwa
26/03
2009
23 Antara Ibadah Individual dan
Sosial
7/05
2010
24 Memahami Fenomena Terorisme
18/05
2010
25 Power Sindrom
18/06
2010
Harian
Bangka Pos
Bangka
Harian
Bangka Pos
Bangka
Harian
Bangka Pos
Bangka
Harian
Bangka Pos
Bangka
Harian
Bangka Pos
Bangka
26 Keagungan Isra' Mi'raj
9/17
2010
27 Janji Manis Disaat Kritis
27/07
2010
28 Pesan Moral Nuzulul Qur'an
27/08
2010
29 Makna Lailat Al-Qadar
1/09
2010
30 Idul Fitri, Derajat Keimanan dan
Solidaritas
9/09
2010
Harian
Bangka Pos
Bangka
Harian
Bangka Pos
Bangka
Harian
Bangka Pos
Bangka
Harian
Bangka Pos
Bangka
Harian
Bangka Pos
Bangka
31 Kecerdasan Ekologis
11/10
2010
Harian
Bangka Pos
Bangka
32 Negara Islam Mungkinkah?
29/10
2010
33 Pendidikan Multikulturalisme
Dan Kerukunan Umat Beragama
3/12
2010
34 Bercermin Pada Sejarah
31/12
2010
Harian
Bangka Pos
Bangka
Harian
Bangka Pos
Bangka
Harian
Bangka Pos
Bangka
35 Jihad: Hidup Di Jalan Allah
14/01
2011
36 Peran Sosial Tasawuf
4/02
2011
37 Alasan Mencintai Tuhan
4/03
2011
Harian
Bangka Pos
Bangka
Harian
Bangka Pos
Bangka
Harian
Bangka Pos
Bangka
38 Wajah Keberagamaan kita
1/04
2011
39 Kearifan Kartini
21/04
2011
40 Merawat Keindonesiaan Kita
19/05
2011
41 Pesan Damai Isra Mi‘raj
27/06
2011
42 Nganggung dan Kohesi Sosial
14/07
2011
Harian
Bangka Pos
Bangka
Harian
Bangka Pos
Bangka
Harian
Bangka Pos
Bangka
Harian
Bangka Pos
Bangka
Harian
Bangka Pos
Bangka
43 Krisis Kepemimpinan Bangsa
27/07
2011
44 Marhaban Yaa Ramadhan
1/08
2011
45 Nuzulul Qur‘an: Pembebasan
Kaum Tertindas
15/08
2011
46 Lailatul Qadr: Momen
Pencerahan
25/08
2011
47 Idul Fitri: Momentum Penyucian
Bangsa
2/09
2011
Harian
Bangka Pos
Bangka
Harian
Bangka Pos
Bangka
Harian
Bangka Pos
Bangka
Harian
Bangka Pos
Bangka
Harian
Bangka Pos
Bangka
48 Halal Bihalal: Momen
Membangun Harmoni Sosial
15/09
2011
Harian
Bangka Pos
Bangka
4
SeminarSeminar
1
2
3
4
How to Become a Professional
Translator, di Pare, Kediri
Bedah Buku Pemikiran Said
Nursi, di IAIN Raden Fatah
Palembang
Workshop Jurnalistik Radio di
IAIN Raden Fatah Palembang
Optimalisasi Dakwah Bil
Kitabah dan Bil Khitabah di
2000
2003
2003
2004
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
IAIN Raden Fatah Palembang
Dakwah Cerdas Era Global di
IAIN Raden Fatah Palembang
Peningkatan Kehidupan
Beragama dan Kerukunan
Antar Umat Beragama di
Gedung Auditorium Gubernur
Palembang
Lokakarya Nasional di IAIN
Raden Fatah Palembang
Peran Strategis Ekonomi
Sya‘riah dalam Akselerasi
Kemiskinan di Indonesia di
Training Center UIN Sunan
Kalijaga
Islam Indonesia di Training
Center UIN Sunan Kalijaga
Cultural Diversity and Social
Equity in Indonesia and
Canada: Comparative
Perspectives di Per-Pus UPT
Sunan Kalijaga
Revitalisasi Agama Untuk
Resolusi Konflik di Indonesia
di Hotel Safir Yogyakarta
Seminar Internasional ACIS di
Solo
Seminar Internasional "Tokoh
Pembaruan; Said Nursi" di
UMJ, Sebagai Nara Sumber
Seminar Internasional "Tokoh
Pembaruan; Said Nursi" di
Bangka, Sebagai Nara Sumber
2005
2005
2005
2007
2007
2007
2008
2009
2009
2009
Yogyakarta, 24 April 2011
Dr. Zaprulkhan, M.S.I.