ABSTRAK
Disertasi ini membuktikan bahwa pemikiran Islamisasi sains merupakan
salah satu fenomena gerakan pemikiran kontemporer para aktifis dunia Islam pada
era 1970-an hingga awal 1980-an. Disertasi ini juga menguatkan pendapat bahwa
gagasan Islamisasi sains Ismail Raji al-Faruqi dipengaruhi oleh ide-ide pemikiran
Syed Muhammad Naquib al-Attas, sebagaimana disinyalir oleh Wan Mohd Nor
Wan Daud dalam karyanya yang berjudul The Educational Philosophy and
Practice of Syed Muhammad Naquib al-Attas, (Bandung: Mizan, 2003). Tetapi
sebenarnya pengaruh tersebut tidak terlalu dominan, karena konstruksi pemikiran
al-Faruqi juga di pengaruhi oleh pemikir-pemikir lainnya, seperti Fazlur Rahman,
Syed Husein Nasr, dan sebagainya. Walaupun Wan Mohd Nor Wan Daud
mengklaim bahwa al-Faruqi banyak memanfaatkan tulisan al-Attas yang dijadikan
rujukan gagasan Islamisasi sainsnya, namun yang jelas bahwa terminologi
Islamisasi telah digunakan oleh al-Faruqi dengan sangat tegas, seperti yang
tercermin dalam karyanya Islamization of Knowledge. Di samping itu, munculnya
gagasan Islamisasi sains al-Faruqi juga sangat dipengaruhi oleh berbagai kegiatan
intelektual Islam internasional, terutama pengaruh hasil konferensi dunia tentang
pendidikan Islam (First World Conference on Muslim Education), pada tahun
1977 di Mekkah, yang menandai kesadaran umat Islam, tentang arti penting
pendidikan Islam bagi kemajuan dunia Muslim, dan semangat kemandirian di
antara umat Islam dari ketergantungan pada Barat.
Kesimpulan tersebut di atas didukung oleh berbagai sumber antara lain
pernyataan Mehdi Golshani dalam karyanya Issues in Islam and Science, yang
menyatakan bahwa al-Faruqi adalah tokoh yang paling aktif mensosialisasikan ide
Islamisasi sains. Azyumardi Azra dalam karyanya Pendidikan Islam Tradisi dan
Modernisasi Menuju Millenium Baru, (Jakarta: Logos, 1999), juga menyatakan
bahwa al-Faruqi adalah tokoh yang pertama kali memperkenalkan pemikiran
Islamisasi sains. Kemudian dalam uraian Syed Ali Ashraf dan Syed Sajjad
Husein, dalam Crisis of Muslim Education, (Jeddah, 1979) dengan jelas
menyebutkan bahwa al-Faruqi adalah tokoh yang secara gigih dan kritis
mencurahkan ide-idenya dalam program Islamisasi sains modern. Dalam batas
tertentu, sikap kritis al-Faruqi terhadap sains modern Barat mempunyai kemiripan
dengan sikap kritis para filosof Barat terhadap perkembangan sains modern.
Sebagaimana kritik yang dilontarkan terhadap kemapanan sains modern oleh
beberapa filosof Barat, antara lain Thomas Kuhn, Karl Jasper dan Karl Popper.
Dalam perspektif ini, mengindikasikan bahwa tipologi pemikiran al-Faruqi juga
dipengaruhi oleh tokoh-tokoh filsafat Barat tersebut, terutama dalam menggugat
keabsahan sains Barat yang dianggap bebas nilai. Dalam konteks pendidikan,
pemikiran al-Faruqi mirip dengan semangat pembebasan dalam pendidikan dan
hak kaum tertindas atas pendidikan, seperti yang dilontarkan oleh Paulo Freire,
tokoh pendidikan dari Brazilia. Gagasan universalisme pendidikan Islam menurut
al-Faruqi juga mirip dengan semangat progressivisme dan demokrasi pendidikan
John Dewey, yang menekankan pentingnya pendidikan bagi semua manusia
secara universal.
Perbedaan penelitian disertasi ini dengan dengan penelitian Wan Mohd
Nor Wan Daud, Eni Purwati, Ahmad Khudari Saleh, Azyumardi Azra, adalah
bahwa penelitian atau tulisan-tulisan terdahulu hanya lebih tertarik pada konsepkonsep Islamisasi sains al-Faruqi, tanpa memperhatikan gagasan kritis al-Faruqi
tentang konsep pendidikan Islam. Sementara penelitian ini mengkaji inti gagasan
al-Faruqi tentang Islamisasi sains, sekaligus mengkaji pemikiran kritis al-Faruqi
terhadap pendidikan Islam.
Sumber-sumber utama yang dijadikan rujukan dalam penelitian ini adalah
semua karya pemikiran Ismail Raji al-Faruqi yang berkaitan dengan konsep
Islamisasi sains, yakni Islamization of Knowledge, dan karya-karya al-Faruqi
lainnya misalnya, The Cultural Atlas of Islam, Tawhid and its Implication for
Thought and Life, serta karya-karya ilmuwan lainnya. Data-data tersebut diolah
menggunakan pendekatan filosofis dengan mengkaji struktur dan gagasan orisinal
al-Faruqi dan membandingkan dengan pemikir Muslim lainnya, tentang Islamisasi
sains secara kronologis historis dan pengaruhnya terhadap dasar-dasar filosofi
pendidikan.
ABSTRACT
This dissertation proved that the concept of Islamization of science is the
phenomenon on the Islamic thought movement in early 1970s, to the last 1980s.
The present research also strengthens the opinion, that Islamization of science
according to Ismail Raji al-Faruqi influnced by the Syed Muhammad Naquib alAttas ideas, as Wan Mohd Nor Wan Daud claimed, in the his author, The
Educational Philosophy and Practice of Syed Muhammad Naquib al-Attas,
(Bandung: Mizan, 2003). But its impact is no more dominant, because the
concept Islamization of science according to al-Faruqi also influenced by another
Islamic thinker, like Fazlur Rahman for example, Syed Husein Nasr, etc.
Althaugh Wan Mohd Nor Wan Daud have the assumption that al-Faruqi
exploited several articles of Syed Muhammad Naquib al-Attas and purposed to his
concept on Islamization of science, but in the fact, the terminology of Islamization
of science used by al-Faruqi clearly, as can be read in his author, Islamization of
Knowledge. In other side, the emergence concept on Islamization of science
according to al-Faruqi also influenced by The First World Conference on Muslim
Education, 1977 in Mecca, and its moment have brought the consciouness for the
Muslim world, especially about the important mean of Muslim education and
liberation from the West.
The research conclusion supported by several books serve as the source
like te commentator Mehdi Golshani in his book, Issues in Islam and Science, he
claimed that al-Faruqi is the most active prominent figure socialized of
Islamization of science. Azyumardi Azra in Pendidikan Islam Tradisi dan
Modernisasi (Logos: Jakarta, 1999), claimed that al-Faruqi is the fisrt figure
introduced the concept Islamization of science. Syed Ali Ashraf and Syed Sajjad
Husein also claimed in Crisis of Muslim Education, (Jeddah, 1979), they claimed
that al-Faruqi is critical and seriously figure in the program of Islamization of
modern science. In other side, the critical attitude of al-Faruqi have any resembles
with the critical attitude to the development of modern science according to West
philosopher like introduced by Thomas Kuhn, Karl Jassper and Karl Popper. In
the educational contexs, the concept of Islamization of science according to alFaruqi resembled with the concept liberation of education like introduced by
Paulo Freire from Bazilia. The idea of universalism education according al-Faruqi
also resemble with John Dewey about democracy on education and the spririt on
progressivism, that education for all human being.
The different of the present dissertation’s research conducted respectively
by Wan Mohd Nor Wan Daud, Eni purwati, Ahmad Khudari Saleh, Azyumardi
Azra about al-Faruqi, is that the former researches only interest on the concept of
Islamization of science according to al-Faruqi without analized the critical idea’s
from al-Faruqi about the Islamic concept of education. In this research, finding the
core concept on Islamization of science al-Faruqi, wich its result for developed
the fundamental philosophy in Islamic education, and his critical for Islamic
education
The primary resources of this dissertation, have been many books Ismail
Raji al-Faruqi, like Islamization of Knowledge, The Cultural Atlas of Islam,
Tawhid and its Implication for Thought and Life, etc, so many resources other
author. This research consitently approach to described and compared with
another thinkers about the concept of Islamization of science and its impact for
the fundamental philosophy on Islamic education. .
!! ! š!!Œ
!! ! !!
!! !
!!!!! !!! !! !!!!!! ! !!!•! !!!!!!!!! ! !!!! !! !! ! !!! !! !! !!!!!!!!!!!! !! !!!!!!!!! !!! !! !!! ! !!!!!! !!! ! !º !!
!
!
!! !!!!!!!!!!!! !! !!!!! !!!!!!! !! ! !! !!!! !! !! !!! ! ! !!! ! ! !!!! !!!!! !!!!!! !!! !! ! !!!!! ! !!! !!!!!! ! ! !!!!!!!!!!! !!!
!!!!!! !! !!!! !!!!!!! !! !! !!!!!!!!!!! !! !!!!! !!! ! !! !
!•!!! ! ! !!! !!! !!! !!!!! !!!!!!! ! !!!œ!! !!!! ! !!!!! !!!!!!! !!!!!!!! !!! ! !! !!! ! !!!!!! !!! !! ! !!!!!!! ! !! !!
!
!! !!!!!!!! !!! !! !!! !! !!! ! !!!! ! !! !!!!!!!!!!•!!! !!!!!!!!! !!!! ! ! !!!!!!!! ! !! !!•!! !!!! !!!!!!!!! ! !!!! !! !! !!!!!
!!! !! !!•!!!!!! !! !!!!! !!!!! !! !!!!!! !!!!! !! !!! !!!! ! !!!! !! ! !!!! !!! !!!!!!! ! !! !!!! !!! !!!!!!!!!!!! !!!!!!!!!!! !!!
!!!! !! !!!!!! !!!!!!!!! !!!! !! !!! ! !!! ! !! !!!! ! !!!!!! ! ! !!!!!!!!!!! !!!!!!!! !!! !! !!!!!! ! !!!!!!!!!!!! !! !!! !!!!! !!
!!!! !!!! !!!! !!!! ! !! !!!!!! ! !!!•! !!!!!!!!!!!!!!!!! !! !!! !!! !!!!!! !!!! !!•! ! !!!
!! !!! !!! !!!! !! !!! !! !! !!!! !!!!•!! ! ! !!! !! ! !!!!!!! !!!!! !!!!!!!! !!!!!! !! !!! ! ! !!! ! !!!!! !!!!!!!!
!
!! !!!! !! ! ! !!! !!!!!!!!! !!!!!!!! ! !•!!!! ! ! !!!!!!!!!!!!! !!!! !!! !!!!!!! !!! !!! !! !! !!! !!!!!!! !!!!!!!!! ! !! !!! ! !!!!! !!!!
!!!!!!!!! ! !! !!! !!!! !!!!! !!! !!!!!!! !!!!!!!! Ê
!!!! !!! !!!! !! ! ! !!!!!!!!!!!!! !! ! !!!!!!!!!!!! !!!!!! !!!! !! ! !!!!!!! !!! !
!! !! !!!! !!!!!!!!! !!! !!!!!! !! !!!!!!! !!!!! ! !!!!!!!!!! !! !! !!!!! ! !!!!!! !!! !!! !!!! !!! !! !! !!! !! ! ! !!! !!!!!!!
!! !! !!! !!!!!!! ! !! !!! !!!!!! !!! !!! !! ! ! !!!! !!!!!!! !!! !!! !! !!!!!!!!!! !! !!!!! !!! !!! ! !!!!!!! !!! !!! !!!!! !
!! !!!! !!!!!!!!!!!!! !!!! !!º !!! !!!! !!!!!!!!!!! !!! !! !!!!! !•!!!! ! ! !!!!!!!!!!! !! !!!!!! !!! !!!!!!!!! !! !! !! !!!! !!! !
!!!!!!! ! ! !!!!!!!!!!! !!! !! !! !!!! !!! !!!!!!!Š!•!! !!!!!!! !! !!!!!!!! !!! !! !! !!! !!!!!! !!! !!!!•!!!! ! ! !!!!!!!!!!!!!! !!!!
!!!! !!!!!!! !!!!! !! !!!!!!!!! !!!!!! !!! ! !!!!!! !!! ! !!!! !
!
!!! !!! !!!!!!!!!! !!! !!!!! !!!!!!! !!! !!!! ! !! ! ! !!!! !! ! ! !!!! !!!!!!! !!!!!!!! !!!!!!! !!! !! !!!!!!!!!!! !!!!
!!!!!!!!!!!! !!! !!!!!!!! !!!!!! !!!!!!!!!!!!!! !!! ! !! !!!!!! ! !!!!!!!! !!! !!!!!!! !!!!! !!!! !! !!!! !!! !!!!! !!!!!! !!!! !! !!
!!!!! !! ! ! !!!!!!! ! ! !!!!!!!!!!!! !! ! !!!!!!! !!! ! !! ! !!!•!!!!!!!!!!!!!! !!!!! ! !!!! !! !!!!!!! !!!! !!!!!! !!! ! !!!
!! ! !! !!!! !!! !!!!!!! !!!!! !!!!! !!!! !!!!!!!!!! !! !! ! !!!! !!!!! ! !!!!! !!!!!!!! !!!!!!!!!!!!! !!!!! !!! ! !! !!! !!!
!! ! !! !!!!!!! !!!! ! ! !!! !!!! !!!!!! !!!!!!!! ! !!!!! !!!!!!!!!!!!!! !!!!! !!!!!!!!! !!!!! ! !! ! !!!!!!!!!! !!•! !!! !!!!
!!! ! ! ! ! ! !! !! ! ! !!!! ! ! ! !!! ! ! ! !! !!! !!!! !! !! !!!!! !!!! !! !! !! ! ! ! !! ! !!!!!!!! ! !!! ! •!!!!!!! !! !! !! !!! !! ! !!!
!!! !! !!!!! !!! !!! !!!!! !!!!!! ! ! !!!!!!!!!!!!! !!! ! ! ! !! !!!! !!!!!! !!!!!! !!! !!!!!!!!!!!!! ! !!!!!!! !!!!!!! !! !!! !
!!!! !!! ! !! !!! !!!•! !!!!!! !!!!! ! !!!!! ! !!! !!!!!! !!!! !!!!! !! ! !! !!!! !!! !!!!! !!!! !!!!!!!!!!!!! !! !!!!! !!!!!!!!
!! !!!!!!!!!!!! !! !!!!! !!!!! !! !!!!!!!! ! !!!!! !!!!! !! !!!!!!!!! !!!!!! !! ! ! !!!!!!!!! !! !!! !!!!! !! !!!! !! !!!!!!!!!! !
!!!!!! !!! !!!!! !!!!!! !!! !! ! !!! !! ! !!•! !!!!! ! !! ! ! !!•!! !!! ! ! !! !! !!!!•! ! !!!!! ! !!!•! !! !!!!! !! !! ! ! !! !! !!
!!!! !! !!! !! !!•!!!!!!!!!! !!!! !!! !!!!!!! !!! !!! !! !!!!!! ! !!! ! !! !! ! !!!! !!! ! !! !!!!! !!! !!! !!! !!!!!!!!!! !! !
!!!!!!! ! ! !!!!!!!!!!! !!! !
!! !! !!!! !! !!! !!!!!! ! ! !!!!!!!!!!! !!!!!!!! !!! !!!! !!!!!!!!! !! !!!!!!!!!! !! !!!!! !!! !!! ! !!!!! ! !!!!! !
!! !!! ! !!!!!! ! ! !!!!!!!!!!!!!!!!! !!!!•!!!! ! ! !!!!!!!!!!!!! !!!!!! !!! !! !!! ! ! !!!!!! !!!!!!!! !! !!!!!!!!!!!!!!!!!! ! !!!!!!
!!!!! ! ! !!!!!!!!!!! !!!!!!!!!!!!!! !!! ! !!! !!!!!!!!!!!! !! !!!!!!!!! ! ! !! !!!!!! !!!!!! !! !! ! !!!! !! ! !! ! ! !!! !!!!!!!
!!!!! ! ! !! !!!!!!!! !!! !! ! !! ! !!!!!!! ! !!! ! ! !!! ! !! ! !! ! !! ! ! !! ! !!!!!!! !! !!!! ! !!!!! ! !!!!!! ! !!!!!!! ! !!!! •!!!!!!!
!!!!! ! ! !!!!!! ! !!! !!!!! !! !!!!!!!!!!!! ! ! !!! !! !!! !!!! !! !! !!! !!!!! !!!!!!!! !•!!!! ! !!!!!!!!!!!!! !!!! ! !! ! ! !!
!! !!!! ! !! !!! !!!!! ! !!! !! !!!! !!!!! !!!! !! !! ! !!!! !! !!! !!! !!!! !! !!!!!!!!!!! !!! !!! ! .! !! ! ! !!! !! !!!!!!! !!! !
!! !!!!!!!!!!!!!!! !!!! !!!!!! !!!! !!!!!!!!!! !! !!•!!! !!!! !!!!! ! !! !!!! !!! !!!!!!! !!!! !! !!!!!!!!! !!!! ! !!!!!!!!!! !!!!!!! !!
!! !! ! !!!!! !!! !!! !! !!!!! !! !! !!!!!! !!!!!!!!!!!!!!!! ! ! !!!!!!!!!! !!!!!! !!! !! !!! ! !!!! !! ! ! !!! !!!!!! !!!!!!!!!!!
!!!! !!!!!! !!!!! !!!•!!! !!!! !!!!!!!!! ! !!!!!! ! ! !!!!!!! !!! !!! !!! ! !!! !! ! ! !!! !!!!!! !!!!!! !!! !! !!!!!! !!•!!! !!!!!!
!!!! !!!!! !!! !!!!!º !!!!!!! ! !! !!! !!!!!!! !! !!! !!!!!! !!!!!! ! !! ! !•! !!!!!!!!!!º !!!!! !! !!!!!!!!!!!! !! !!!!! !!!!!!!!!
!!!!!! !!!! !!!!!!!!!!!!!!! !!! !!!!! ! !!! ! !!! !! !!•! !! ! !! !!!!! !!!!!!!!!!!!!!!!! !! !
PERSETUJUAN II
Disertasi dengan judul: Pemikiran Ismail Raji al-Faruqi (1921-1986) tentang
Islamisasi
Sains
dan Pengaruhnya
terhadap Pengembangan Dasar-Dasar
Filosofis Pendidikan Islam, yang ditulis oleh
Zainal Abidin, dengan NIM:
02.3.00.1.03.01.0022, telah diperbaiki sesuai dengan permintaan Tim Penguji
Disertasi pada Ujian Pendahuluan Disertasi pada tanggal 28 Agustus 2008, dan
disetujui untuk dibawa ke sidang ujian Disertasi Terbuka (Promosi Doktor).
Tim Penguji
Prof. Dr. Suwito, MA
(……………………)
(Ketua sidang/merangkap Penguji)
Prof. Dr. Amsal Bakhtiar, MA
(…………………….)
(Penguji)
Prof. Dr. Dede Rosyada, MA
(…………………….)
(Penguji)
Dr. Akhyar Yusuf, MA
(…………………….)
(Penguji)
Prof. Dr. R. Mulyadhi Kartanegara, MA
(.……………………)
(Pembimbing/merangkap Penguji)
Prof. Dr. H. Abuddin Nata, MA
(…………………….)
(Pembimbing/merangkap Penguji)
Drs. Ikhwan, MA
(…………………….)
(Sekretaris Sidang)
PERSETUJUAN II
Disertasi dengan judul: Pemikiran Ismail Raji al-Faruqi (1921-1986) tentang
Islamisasi
Sains
dan Pengaruhnya
terhadap Pengembangan Dasar-Dasar
Filosofis Pendidikan Islam, yang ditulis oleh
Zainal Abidin, dengan NIM:
02.3.00.1.03.01.0022, telah diperbaiki sesuai dengan permintaan Tim Penguji
Disertasi pada Ujian Pendahuluan Disertasi pada tanggal 28 Agustus 2008, dan
disetujui untuk dibawa ke sidang ujian Disertasi Terbuka (Promosi Doktor).
Ketua sidang/merangkap Penguji,
Prof. Dr. Suwito, MA
PERSETUJUAN II
Disertasi dengan judul: Pemikiran Ismail Raji al-Faruqi (1921-1986) tentang
Islamisasi
Sains
dan Pengaruhnya
terhadap Pengembangan Dasar-Dasar
Filosofis Pendidikan Islam, yang ditulis oleh
Zainal Abidin, dengan NIM:
02.3.00.1.03.01.0022, telah diperbaiki sesuai dengan permintaan Tim Penguji
Disertasi pada Ujian Pendahuluan Disertasi pada tanggal 28 Agustus 2008, dan
disetujui untuk dibawa ke sidang ujian Disertasi Terbuka (Promosi Doktor).
Penguji
Prof. Dr. Amsal Bakhtiar, MA
PERSETUJUAN II
Disertasi dengan judul: Pemikiran Ismail Raji al-Faruqi (1921-1986) tentang
Islamisasi
Sains
dan Pengaruhnya
terhadap Pengembangan Dasar-Dasar
Filosofis Pendidikan Islam, yang ditulis oleh
Zainal Abidin, dengan NIM:
02.3.00.1.03.01.0022, telah diperbaiki sesuai dengan permintaan Tim Penguji
Disertasi pada Ujian Pendahuluan Disertasi pada tanggal 28 Agustus 2008, dan
disetujui untuk dibawa ke sidang ujian Disertasi Terbuka (Promosi Doktor).
Penguji
Prof. Dr. Dede Rosyada, MA
PERSETUJUAN II
Disertasi dengan judul: Pemikiran Ismail Raji al-Faruqi (1921-1986) tentang
Islamisasi
Sains
dan Pengaruhnya
terhadap Pengembangan Dasar-Dasar
Filosofis Pendidikan Islam, yang ditulis oleh
Zainal Abidin, dengan NIM:
02.3.00.1.03.01.0022, telah diperbaiki sesuai dengan permintaan Tim Penguji
Disertasi pada Ujian Pendahuluan Disertasi pada tanggal 28 Agustus 2008, dan
disetujui untuk dibawa ke sidang ujian Disertasi Terbuka (Promosi Doktor).
Penguji
Dr. Akhyar Yusuf, MA
PERSETUJUAN II
Disertasi dengan judul: Pemikiran Ismail Raji al-Faruqi (1921-1986) tentang
Islamisasi
Sains
dan Pengaruhnya
terhadap Pengembangan Dasar-Dasar
Filosofis Pendidikan Islam, yang ditulis oleh
Zainal Abidin, dengan NIM:
02.3.00.1.03.01.0022, telah diperbaiki sesuai dengan permintaan Tim Penguji
Disertasi pada Ujian Pendahuluan Disertasi pada tanggal 28 Agustus 2008, dan
disetujui untuk dibawa ke sidang ujian Disertasi Terbuka (Promosi Doktor).
Pembimbing/merangkap Penguji
Prof. Dr. R. Mulyadhi Kartanegara, MA
PERSETUJUAN II
Disertasi dengan judul: Pemikiran Ismail Raji al-Faruqi (1921-1986) tentang
Islamisasi
Sains
dan Pengaruhnya
terhadap Pengembangan Dasar-Dasar
Filosofis Pendidikan Islam, yang ditulis oleh
Zainal Abidin, dengan NIM:
02.3.00.1.03.01.0022, telah diperbaiki sesuai dengan permintaan Tim Penguji
Disertasi pada Ujian Pendahuluan Disertasi pada tanggal 28 Agustus 2008, dan
disetujui untuk dibawa ke sidang ujian Disertasi Terbuka (Promosi Doktor).
Pembimbing/merangkap Penguji
Prof. Dr. H. Abuddin Nata, MA
DAFTAR ISI
Halaman
Abstrak ……………………………………………………….
Persetujuan Promotor dan Tim Penguji………………………
Lembar Pernyataan …………………………………………..
Daftar Isi ………………………………………………………
Daftar Transliterasi ……………………………………………
Ucapan Terima kasih …………………………………………
i
ii
iii
iv
v
vi
BAB I
: PENDAHULUAN ……………………………
1
A. Latar Belakang Masalah …………………
1
B. Identifikasi, Pembatasan dan Rumusan Masalah …
15
C. Tujuan dan Kegunaan Penelitian………………….
17
D. Metodologi Penelitian ……………………………
17
E. Penelitian Terdahulu yang Relevan ……………..
24
F. Sistematika Penulisan ……………………………
28
BAB II
: SEJARAH PENGEMBANGAN
SAINS DALAM ISLAM …………………………
30
A. SejarahTradisi Keilmuan Dalam Islam …………
30
B. Peran Lembaga Pendidikan dalam
Pengembangan Sains ……………………………
41
C. Perkembangan Sains
BAB III
dan Pengaruh Hellenisme ………………………
53
: RIWAYAT HIDUP ISMAIL RAJI AL-FARUQI…..
67
A. Latar Belakang Sejarah Sosio-Politik Palestina….
67
B. Akar Konflik Palestina-Israel …………………….
70
C. Latar Belakang Kehidupan dan Pendidikan al-Faruqi.. 79
D. Pengaruh Keluarga dan Rumah Tangga…………..
82
E. Pengalaman Intelektual dan Akademis ………….
84
BAB IV
: KONSEP ISLAMISASI SAINS
MENURUT ISMAIL RAJI AL-FARUQI …………
91
A. Konsep Dasar Islamisasi Sains………………
91
B. Pemikiran Islamisasi Sains Menurut
BAB V
Ismail Raji Al-Faruqi……………………………
107
C. Langkah Kerja Islamisasi Sains ………………….
115
D. Landasa Kerja Islamisasi Sains ………………….
127
E. Realitas Krisis Pendidikan Islam………………..
139
: PENGARUH ISLAMISASI SAINS
TERHADAP DASAR FILOSOFIS PENDIDIKAN
ISLAM……………………………………………….
151
A. Relevansi Islamisasi Sains
dan Pendidikan ………………………………….
151
B. Pengembangan Aspek Filosofi Pendidikan Islam dan
Tujuan Pendidikan Islam ……………………………
177
C. Integrasi Sistem Pendidikan . ………………………
211
D. Membangun Visi Epistemologi
Dalam Kurikulum Pendidikan Islam ……………..
222
E. Pengembangan Metodologi Pendidikan ………..…… 239
F. Pengembangan Manajemen Institusi
Pendidikan Islam ………………………………….
BAB VI
248
: KESIMPULAN………………………………………… 271
A. Kesimpulan…………………………………………
271
B. Saran-Saran ……………………………………….
275
DAFTAR PUSTAKA ……………………………………………….
277
RIWAYAT HIDUP PENULIS
UCAPAN TERIMA KASIH
Bismillahirrahmanirrahim,
Dengan tetap memanjatkan puji syukur kepada Allah Suhanahu Wa
Ta’ala, karena berkat rahmat, taufiq dan hidayah-Nya, akhirnya disertasi ini dapat
diselesaikan penulis. Semoga shalawat juga tetap
tercurahkan kepada Nabi
Muhammad SAW.
Dalam kesempatan ini penulis menyadari sepenuhnya bahwa selama
penulisan disertasi ini sejujurnya banyak sekali mengalami berbagai kesulitan dan
kendala, terutama dalam menganalisis dan memahami berbagai bahan bacaan
yang menjadi sumber penelitian ini. Namun berkat bantuan dan dorongan moril
dari berbagai pihak, akhirnya kesulitan-kesulitan selama penulisan disertasi ini
bisa diatasi. Oleh karena itu dalam kesempatan ini, penulis menghaturkan ucapan
terima kasih sebesar-besarnya kepada Yth:
1. Bapak Prof. Dr. R. Mulyadhi Kartanegara, MA, selaku pembimbing I dan
sekaligus dosen penulis, yang telah banyak memberikan masukan konstruktif
dengan keluasan wawasan beliau dalam bidang filsafat Islam, sejak awal
penulisan disertasi, mulai dari awal seminar proposal hingga akhir penulisan
disertasi ini.
2. Bapak Prof. Dr. H. Abuddin Nata, MA, selaku pembimbing II sekaligus
dosen penulis,
yang telah banyak melakukan beberapa koreksi selama
penulisan disertasi ini, terhadap analisa metodologi dan relevansinya dengan
konsep-konsep pendidikan Islam, dengan segala kepakaran beliau dalam
pemikiran-pemikiran filosofis pengembangan pendidikan Islam.
3. Bapak Dr. Hazizan Md. Noon, dari IIITM (International Insstitute of Islamic
Thought Malaysia), dan dalam kapasitas beliau sebagai pengajar di IIUM
(International Islamic University Malaysia), yang telah berkenan dengan
ikhlas memberikan bahan-bahan literatur karya Ismail Raji al-Faruqi kepada
penulis, melalui hubungan baik yang terjalin sejak tahun 1997.
4. Bapak Menteri Agama RI, khususnya Bapak Dirjen Pendidikan Tinggi Agama
Islam yang telah memberikan bantuan beasiswa untuk pembayaran Registrasi
dan SPP selama 2 semester, pada waktu studi di UIN Syarif Hidayatullah,
semoga amal tersebut mendapat balasan yang baik dari Allah SWT.
5. Bapak
Rektor
UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, Prof. Dr. Komaruddin
Hiadayat, MA, dan Bapak Direktur Sekolah Pascasarjana, Prof. Dr.
Azyumardi Azra, MA , serta Deputi Direktur Sekolah Pascasarjana, antara
lain Bapak Dr. Fuad Jabali, MA, Bapak Prof. Dr. Suwito, MA, Bapak Dr.
Yusuf Rahman, MA, serta semua karyawan Sekolah Pascasarjana UIN Syarif
Hidayatullah Jakarta, terutama Bapak Feni Arifiani, Bapak Ikhwan, dan staf
lainnya yang telah memberikan motivasi, dan hubungan yang sangat baik
selama penulis melakukan studi.
6. Bapak Dr. Syaripuddin, MA, selaku
Lampung,
Ketua STAIN Jurai Siwo Metro
yang tidak henti-hentinya mendorong penulis untuk segera
menyelesaikan studi. Kemudian juga kepada semua rekan-rekan dosen dan
semua karyawan di STAIN Jurai Siwo Metro, Lampung yang turut
memberikan semangat pada penulis disaat masa-masa sulit selama studi di
Jakarta. Terima kaasih juga saya sampaikan kepada Ketua STIT Agus Salim
Metro,
dan rekan-rekan dosen di lembaga pendidikan
tersebut yang
senantiasa mendukung penyelesaian tugas akhir studi S3 di UIN Jakarta.
7. Bapak-bapak dosen
penulis selama studi S3 di UIN Syarif Hidayatullah
Jakarta, mereka adalah sosok ilmuwan yang sangat terpelajar; Prof. Dr.
Azyumardi Azra, MA, Prof. Dr. HD. Hidayat MA, Prof. Dr. Armei Arif, MA,
Prof. Dr. Bakhtiar Effendi, MA, Prof. Dr. Suwito, MA, Prof. Dr. Rif’at Syauqi
Nawawi, MA, Dr. Wahib Mu’ti, MA, Prof Dr. Soedijarto, MA, Dr. M.
Mashoeri Na’im, MA, Prof.
Dr. Aminuddin Rasyad, MA, Dr. Syairozi
Dimyati, MA, dan dosen-dosen lainnya yang tidak mungkin saya sebutkan
satu persatu.
Penulis haturkan terima kasih yang sedalam-dalamnya atas
keihlasan dalam penyampaian cahaya ilmu pengetahuan, bimbingan dan spirit
yang sangat besar dalam proses perjalanan studi di Jakarta.
8. Bapak Dosen Tim Penguji Ujian Pendahuluan disertasi pada hari Kamis, 28
Agustus 2008, antara lain Prof. Dr. Suwito, MA, Prof. Dr. Amsal Bakhtiar,
MA, Prof. Dr. Dede Rosyada, MA, Dr. Akhyar Yusuf, MA, Prof. Dr. R.
Mulyadhi Kartanegara, MA, dan Prof. Dr. H. Abuddin Nata, MA, yang telah
memberikan kritik konstruktif bagi perbaikan disertasi ini.
9. Tobibatussa’adah, M.Ag, istri tercinta
penulis yang banyak memberikan
dukungan dan semangat yang sangat tulus selama penulisan disertasi ini, juga
kepada kedua anak penulis Zaky dan Fachry yang selalu bertanya kapan ayah
selesai sekolahnya. Demikian juga kepada Ibunda Dzuriyati dan alm.
Ayahanda Ahmad Muhtadi, serta adik-adik penulis yang berada nun jauh di
desa Paciran Lamongan Jawa Timur, serta mertua penulis Bapak KH. Anwar
Nasihin dan Ibu Hj. Sa’adah di desa Bojong Sari Tasikmalaya, Jawa Barat,
yang banyak memberikan do’anya kepada penulis hingga selesainya penulisan
disertasi ini.
Akhirnya penulis menyadari sepenuhnya bahwa karya ini merupakan
langkah awal dari gerakan pemikiran untuk mengembangkan sebagaian aspek
dari konsep pendidikan Islam yang sangat kaya. Penulis menyadari bahwa
penulisan disertasi ini masih jauh dari sempurna. Oleh sebab itu saran dan kritik
yang membangun sangat penulis hargai guna perbaikan di masa mendatang.
Akhirul Kalam, semoga karya sahaja ini dapat bermanfaat bagi
pengembangan ilmu dan bagi para pembaca yang cinta ilmu pengetahuan.
Metro, 20 September 2008
Penulis,
Zainal Abidin
PEMIKIRAN ISMAIL RAJI AL-FARUQI (1921-1986)
TENTANG ISLAMISASI SAINS DAN PENGARUHNYA
TERHADAP PENGEMBANGAN DASAR-DASAR FILOSOFIS
PENDIDIKAN ISLAM
DISERTASI
Dimajukan kepada Sekolah Pascasarjana
Untuk Memenuhi Persyaratan Mencapai Gelar Doktor
Dalam Bidang Ilmu Agama Islam
Konsentrasi Pendidikan Islam
Oleh:
ZAINAL ABIDIN
NIM: 02.3.00.1.03.01.0022
PROMOTOR:
PROF. DR. R. MULYADHI KARTANEGARA, MA
PROF. DR. H. ABUDDIN NATA, MA
SEKOLAH PASCASARJANA
UNIVERSITAS ISLAM NEGERI (UIN)
SYARIF HIDAYATULLAH
JAKARTA
2008
HALAMAN PERSETUJUAN
Disertasi dengan judul: Pemikiran Ismail Raji al-Faruqi Tentang Islamisasi
Sains dan Pengaruhnya terhadap Dasar-Dasar Filosofi Pendidikan Islam,
NIM:: 02.3.00.1.03.01.0022,
yang ditulis oleh Zainal Abidin, dengan
disetujui untuk dibawa ke sidang Ujian Pendahuluan (Ujian Tertutup).
P r o m o t o r,
Prof. Dr. R. Mulyadhi Kartanegara, MA
Tanggal:
Prof. Dr. H. Abuddin Nata, MA
Tanggal:
HALAMAN PERSETUJUAN
Disertasi dengan judul; Pemikiran Ismail Raji al-Faruqi Tentang Islamisasi
Ilmu Pengetahuan dan Implikasinya Terhadap Pengembangan Paradigma
Pendidikan Islam, yang ditulis oleh Zainal Abidin,
dengan NIM:
02.3.00.1.03.01.0022, disetujui untuk dibawa ke sidang Ujian Pendahuluan
(Ujian Tertutup).
Pembimbing I,
Prof. Dr. R. Mulyadhi Kartanegara, MA
HALAMAN PERSETUJUAN
Disertasi dengan judul; Pemikiran Ismail Raji al-Faruqi Tentang Islamisasi
Ilmu Pengetahuan dan Implikasinya Terhadap Pengembangan Paradigma
Pendidikan Islam, yang ditulis oleh Zainal Abidin,
dengan NIM::
02.3.00.1.03.01.0022, disetujui untuk dibawa ke sidang Ujian Pendahuluan
(Ujian Tertutup).
Pembimbing II,
Prof. Dr. H. Abuddin Nata, MA
BAB I
PENDAHULUAN
A. Latar Belakang Masalah
Konsep pendidikan Islam tidak dapat dipisahkan secara an sich dari
bingkai pengkajian
filosofi
pendidikan
terutama
mengenai
paradigma
epistemologi keilmuan pendidikan, begitu juga dengan eksistensi pendidikan
Islam secara otonom. Karena pengembangan konsep-konsep pendidikan Islam
berinteraksi langsung dengan konsep-konsep keilmuan secara filosofis dan
masalah pengembangan metodologi ilmiah yang sangat dibutuhkan dalam dunia
pendidikan.
Dalam
ranah
konsep
dasar
bangunan
keilmuan,
konsep
epistemologi pendidikan Islam sebenarnya telah dikembangkan oleh para filosuf
muslim sejak munculnya agama Islam itu sendiri. Dalam perspektif ini
sebenarnya bisa digambarkan misalnya bagaimana upaya klasifikasi ilmu-ilmu
yang telah dikembangkan para filosof Muslim pada masa periode klasik Islam.
Pada umumnya para intelektual klasik pada masa itu secara bersemangat
telah melahirkan berbagai teori-teori keilmuan dalam perspektif Islam, melalui
berbagai karya intelektual mereka berupa klasifikasi ilmu, seperti
yang
dilakukan oleh Ibnu Sina, al-Ghazali, Ibnu Miskawaih dan sebagainya. Dalam
perspektif kesejarahan itu mengindikasikan bahwa pembahasan mengenai
epistemologi dalam perspektif
tradisi intelektual Islam, sebenarnya sudah
banyak dilakukan oleh para ulama klasik dan ulama periode pertengahan. Hal
ini dapat dilacak dalam beberapa literatur ulama, seperti karya-karya intelektual
mereka tentang klasifikasi ilmu, jenis-jenis ilmu, manfaat ilmu (aksiologi), serta
keutamaan ilmu dalam Islam yang dilakukan oleh beberapa ulama antara lain
al-Ghazali, Ibnu Maskawaih, Ibnu Sina, al-Biruni, Ibnu Khaldun dan
sebagainya1. Bahkan dalam tinjauan
1
transformasi budaya dan
peradaban,
Klasifikasi ilmu dipandang penting oleh oleh ilmuwan Muslim, bukan saja untuk
mengetahui lingkup pengetahuan manusia, tetapi juga untuk melihat antar hubungan satu cabang
ilmu dengan yang lainnya. Dalam klasifikasi ilmu itu akan tercermin urut-urutan ilmu dilihat
dari segi kepentingannya. Mulyadhi Kartanegara, Mozaik Khazanah Islam Bunga Rampai Dari
Chicago, (Jakarta :Paramadina, 2000), h. 117-118.
2
sebenarnya terjadinya kontak antara Islam dan Eropa, telah mengakibatkan
proses menuju penerangan (illumination) bagi kawasan Eropa, atau dengan
kata lain kebudayaan Islam paling relevan bagi ilmu Eropa.2
Sebaliknya pada
periode modern, secara faktual kajian tentang
epistemologi (teori pengetahuan) dalam Islam, masih sedikit dilakukan oleh
para pemikir Islam, hingga pada masa-masa berikutnya terutama pada periode
kontemporer Islam, termasuk pemikiran Islam di Indonesia. Kajian tentang
epistemologi secara realitas belum mencapai tingkat kajian yang memadai.
Padahal epistemologi Islam sangat penting untuk dikaji, sebagai sebuah
alternatif terhadap sistem epistemologi Barat yang mendominasi wacana
epistemologi kontemporer.3 Walaupun demikian bukan berarti pada periode
modern tidak ada sama sekali cendekiawan Muslim yang peduli terhadap
masalah epistemologi Islam. Sebab dalam kenyataannya pada periode modern
ternyata ada juga beberapa cendekiawan Muslim yang tertarik mengkaji
masalah-masalah epistemologi dalam Islam, terutama gerakan intelektual di
kalangan para pemikir pembaru Muslim yang mulai bangkit
kembali dan
munculnya semangat untuk mempelajari epistemologi Islam tersebut yang
melahirkan
beragam
polemik
yang cukup intens
mengenai masalah
paradigma epistemologi yang berkembang dewasa ini. Meskipun jumlah
pemikir Muslim pada periode modern yang tertarik pada bidang epistemologi
Islam tersebut bisa dibilang sangat sedikit, tetapi munculnya beberapa pemikir
kontemporer Muslim yang konsens terhadap perkembangan epistemologi Islam
tersebut telah membuka cakrawala baru sebagai penerus tradisi intelektual klasik
Islam yang kaya.
2
Jerome R. Ravertz, Filsafat Ilmu Sejarah dan Ruang Lingkup Bahasan, terjemahan
oleh Saut Pasaribu, dari judul aslinya, “The Philossophy of Science”, (Yogyakarta: Pustaka
Pelajar, 2004), h. 19-20.
3
Mulyadhi Kartanegara, Menyibak Tirai Kejahilan, Pengantar Epistemologi Islam,
(Bandung: Mizan, 2003), hlm. Xxxi. Salah satu penyebab kelemahan Islam sehingga kurang
banyak kajian tentang epistemologi di kalangan pemikirnya, adalah akibat perkembangan ilmu
dan teknologi yang terlambat sebagai implikasi kolonialisme Barat. Juhaya S. Praja, Filsafat
dan Metodologi Ilmu dalam Islam dan Penerapannya di Indonesia, ( Jakarta: Teraju, 2002). h.
71.
3
Paling tidak
terdapat
dua aliran mengenai paradigma epistemologi
pada masa modern. Pertama, di antara para pembaru Muslim tersebut terdapat
beberapa tokoh yang terpengaruh aliran “antropo-sentris”, yang menjadi ciri
epistemologi Barat modern dan kontemporer. Di kalangan pemikir Barat,
paradigma epistemologi “antroposentris” hampir sepenuhnya menggusur
paradigma “theosentris”. Sebaliknya di kalangan para pemikir Islam modern
terjadi “tarik tambang” yang sangat intens di antara para pendukung
dari
masing-masing paradigma ini. Para pemikir modernis Muslim yang mempunyai
kecenderungan pemikiran “antropo-sentris”, di antaranya seperti Muhammad
Abduh, Sayyid Amir Ali dan sebagainya. Mereka pada umumnya memiliki
kecenderungan mengembangkan epistemologi yang lebih kurang bersifat
“antroposaentris”. Kedua, aliran “theo-sentris” yang berkembang di kalangan
sebagian pembaru pemikiran Muslim
“neo-tradisionalis”, semacam Sayed
Husein Nasr, yang telah mengkritik keras epistemologi Barat dan pemikir
modernis Muslim yang sealiran dengan aliran “antropo-sentris”. Nasr pada
gilirannya sangat menganjurkan epistemologi yang “theo-sentris”.4
Menurut Azyumardi Azra, di tengah polemik dan proses tarik ulur
mengenai
kontradiksi kecenderungan aliran
epistemologi, antara faham
“antropo-sentris” dan “theo-sentris” tersebut, kemudian muncul gagasan yang
mencoba keluar dari polemik epistemologi itu, dan berusaha memperkenalkan
metode alternatif dalam menghadapi problem epistemologi yang cukup krusial.
Ide yang menggugat kembali mengenai keabsahan dan kemapanan epistemologi
keilmuan yang selama ini diakui, merupakan konsep baru dalam perspektif
perkembangan kontemporer pemikiran Islam, yakni gagasan Islamisasi sains
dengan segala ramifikasinya yang dicetuskan oleh
Ismail Raji al-Faruqi.5
Gagasan itu sendiri merupakan respon dari kegagalan dan kemerosotan
paradigma Barat, yang diwakili oleh ideologi besar seperti kapitalisme dan
sosialisme. Di samping itu, gagasan tersebut juga muncul sebagai reaksi
terhadap kondisi obyektif yang terjadi dalam perspektif hubungan masyarakat
4
Azyumardi Azra, Esei-Esei Intelektual Muslim dan Pendidikan Islam, (Jakarta:
Logos, 1999), h. 94.
5
Azyumardi Azra, Esei-Esei Intelektual Muslim dan Pendidikan Islam, h. 95-96.
4
Muslim dalam pergumulannya dengan Barat, termasuk dalam perspektif politis,
yaitu keberhasilan negara-negara Muslim dalam melakukan embargo minyak
terhadap Barat. Sehingga berkembang slogan, we can do something about it,
untuk menunjukkan bahwa dunia Muslim juga mempunyai kekuatan ekonomi
untuk mengimbangi supremasi Barat, yang juga mengandung beberapa
kelemahan.6 Dengan demikian sebenarnya Ismail Raji al-Faruqi mencoba
membangun sebuah aliran pemikiran yang berbeda dengan kecenderungan
pemikiran tentang epistemologi pada saat itu, di mana dia lebih menekankan
warna Islam yang dominan, yang dipadukan dengan semangat modernitas.
Di antara para pemikir muslim kontemporer yang beragam corak
pemikirannya tersebut, secara realitas al-Faruqi
muncul di tengah mereka
sebagai sosok yang menawarkan ide-ide baru melawan arus pemikiran yang
berkembang saat itu. Al-Faruqi,
merupakan
seorang tokoh yang secara
intelektual dididik dan dibesarkan dalam tradisi keagamaan yang kuat di Timur
Tengah, dan dunia keilmuan Barat yang kritis. Dia tampil memukau dalam gaya
orator dan dialektika keislaman yang menampilkan sisi revivalisme Islam pada
masa post-modernisme. Dua sisi latar belakang kehidupan intelektual tersebut,
menjadikan al-Faruqi tampil menjadi seorang yang kuat secara religius dan
secara intelektual, sehingga tidak heran al-Faruqi terkenal sebagai sosok
intelektual Muslim yang tegas dan cenderung pada pola pemikiran kelompok
neo-revivalis, dalam perspektif perkembangan gerakan pemikiran Islam
kontemporer.7 Sebagai seorang yang sangat mengagungkan tradisi ajaran Islam
yang puritan, al-Faruqi biasanya dianggap mewakili aliran “neo-revivalis”
kontemporer dalam Islam. Kecenderungan ini bisa dilacak ketika al-Faruqi
mengungkapkan gagasan akan pentingnya sistem khilafah maupun imamah
6
Azyumardi Azra, Pendidikan Islam Tradisi dan Modernisasi Menuju Milenium Baru,
(Jakarta: Logos, 2000), h. 15.
7
Gerakan Neo-Revivalis dalam Islam, muncul secara kronologis bersamaan dengan
kemunculan tipologi gerakan sebelumnya yaitu revivalisme pra-modernis, modernisme klasik,
dan dilanjutkan oleh gerakan sesudahnya yaitu gerakan neo-modernisme. Ciri gerakan neorevivalis ini adalah terletak pada usahanya untuk membedakan Islam dari Barat. Fazlur Rahman,
Islam: “Challenges and Opportunities”, dalam Alford T. Welch dan P. Chachia (eds), Islam Past
Influence and Present Challenge, (Edinburg: Edinburg University Press, 1979), h. 315-327.
Lihat juga Leonard Binder, Islamic Liberalism: Critique of Development Ideologies, (Chicago:
The University of Chicago Press, 1988), h. 2.
5
dalam perspektif politik Islam. Menurut al-Faruqi kedua sistem tersebut
merupakan prasyarat mutlak (qonditio sine quanon) bagi tegaknya paradigma
Islam di muka bumi. 8 Dari perspektif ini, tampaknya gagasan Islamisasi sains
dapat dianggap sebagai refleksi dari romantisme sejarah kejayaan Islam masa
lalu yang akan diaktualisasikan al-Faruqi, terutama ketika melihat realitas
modernitas Barat yang sangat dominan termasuk dalam membingkai secara
epistemologis perkembangan sains secara kuat.
Semangat tradisionalisme dalam bidang politik juga dikembangkan alFaruqi,
sehingga terkadang dia disebut juga sebagai tokoh
Neo-Salafism
(Salafiyah Baru), terutama dalam menekankan ajaran-ajaran Ibnu Taimiyyah
dan Muhammad Ibn Abdul Wahhab. Al-Faruqi senantiasa menekankan
trasendensi Allah dengan menyebarkan imanensi Allah dengan makhluk-Nya.
Dengan demikian ada kecenderungan
9
filsafat Islam.
al-Faruqi menolak keseluruhan tradisi
Mungkin penolakan al-Faruqi terhadap kecenderungan tradisi
filsafat Islam, disebabkan secara kronologis-historis eksistensi filsafat Islam
tidak terlepas dari pengaruh akar tradisi filsafat Barat yang lebih banyak
didominasi oleh ”mitologi Yunani” yang politheis dalam proses hellenisme,
serta semangat Kristiani yang sinkretis, yang menyebabkan faham sekuleris dan
materialis di Barat yang sangat akut.
Karena pandangan-pandangan yang cukup berani dan puritan dalam
mengungkap gagasan Islamisasi sains dan fakta sejarah Islam masa lampau itu,
beberapa kalangan
menyebut
al-Faruqi sebagai
tokoh intelektual yang
canggih, seperti pengakuan Direktur Islamic Studies, dari McGill University,
W.C. Smith yang menggambarkan al-Faruqi sebagai tokoh yang sangat berani
dari Palestina yang dibekali
kemampuan intelektual brilian
dan siap
mengkaunter Barat terutama gerakan Zionisme.10 Gagasan Islamisasi sains
sendiri,
menurut al-Faruqi, secara metodologis muncul akibat adanya krisis
8
Ismail Raji al-Faruqi dan Lois Lamya al-Faruqi, “al-Khilafah The State and World
Order” dalam The Cultural Atlas of Islam, (New York: 1986), h. 158-161.
9
Azyumardi Azra, “Dari Arabisme ke Khilafatisme, Kasus Ismail al-Faruqi” dalam
Pergolakan Politik Islam dari Fundamentalisme, Modernisme Hingga Post-Modernisme,
(Jakarta: Paramadina, 1996), h. 66.
10
Azyumardi Azra, “Dari Arabisme ke Khilafatisme, Kasus Ismail al-Faruqi”, h. 66.
6
epistemologi
yang terjadi di dunia Islam pada umumnya. Krisis tersebut
menurut al-Faruqi bermuara pada dominasi karakter akar sejarah serta realitas
empiris dari sains yang berkembang pada masa modern, yang lebih banyak
dipengaruhi oleh kontruksi filosofis dan moralitas Barat yang “ antro-posentris”,
dan berseberangan dengan nilai-nilai ajaran Islam. Menurut al-Faruqi, secara
historis sains yang berkembang pada zaman modern dewasa ini tidak bisa lepas
begitu saja dari akar khazanah intelektual Islam masa lalu, akan tetapi dalam
proses selanjutnya, nilai-nilai Islam mengalami transfomasi dan degradasi nilai,
karena mulai diganti dengan nilai–nilai moral dan jargon-jargon Barat yang
menganggap bahwa ilmu itu “bebas nilai” dan menekankan aspek liberalisme
dunia Barat.11
Sesungguhnya akar yang menjadi perhatian utama dari gagasan
Islamisasi sains terkait erat dengan masalah filosofi
dasar sains yang
berkembang dan diakui dewasa ini, termasuk paradigma dan metodologi sains
yang berkembang di dunia modern yang
lebih banyak dipengaruhi oleh
paradigma pemikiran filsafat Barat yang sekuler. Sebagai implikasinya terjadi
bias epistemologi dan aksiologi yang dalam, antara sains yang ada dengan
paradigma moral yang dikembangkan dalam agama Islam. Dalam tataran
praksis sains yang dikembangkan menjadi kering dari sentuhan religius, dan
dampak realitas dari kondisi ini menimpa berbagai disiplin ilmu pengetahuan
yang selama ini juga dipelajari oleh umat Islam, termasuk
disiplin ilmu
pendidikan Islam. Oleh karena itu gagasan Islamisasi sains kemudian muncul
dengan segala konsekuensinya dan segala reaksi pro-kontra terhadap terobosan
pembaruan pemikiran tersebut.
Sebagai salah satu bagian integral dari kajian mengenai epistemologi,
gagasan Islamisasi sains, secara kronologis historis muncul pada dekade tahun
1970-an,
dan menjadi sebuah isu yang menarik,
serta menjadi wacana
intelektual Islam yang banyak mendapatkan perhatian bagi sejumlah pemikir
11
Ismail al-Faruqi, Islamization of Knowledge General Principles and Work Plan,
(Hendorn: IIIT, 1989), h.xi
7
Islam kontemporer, dari berbagai belahan dunia,12 di antara mereka adalah
Ismail Raji al-Faruqi, Syed Muhammad Naquib al-Attas, Syed Hosein Nasr, dan
sebagainya. Perbedaan ketiga tokoh ini dalam mengagas ide Islamisasi sains
terletak pada penekanan
subyek dan obyek Islamisasinya. Al-Faruqi
menekankan pentingnya melakukan Islamisasi sains yang lebih menekankan
pada upaya pengislaman berbagai materi dan buku-buku referensi atau bukubuku daras yang digunakan dalam proses studi di lembaga pendidikan tinggi.
Sementara al-Attas lebih menekankan Islamisasi pada subyek sains itu sendiri,
terutama pada aspek
manusianya. Sedangkan Syed Hosein Nasr, lebih
menyoroti Islamisasi pada metodologi yang digunakan oleh sains modern.
Pada pertengahan tahun 1970-an itu juga isu-isu Islamisasi sains telah menjadi
agenda intelektual yang memberikan harapan besar pada kebangkitan Islam dan
menjadi salah satu topik yang sangat kontroversial.13
Polarisasi ide Islamisasi sains juga mengindikasikan bahwa terdapat
hubungan yang intens di antara para pemikir Muslim tersebut dalam inspirasi
dan warna gagasan tentang Islamisasi sains, sesuai dengan trend yang terjadi
dan situasi budaya global yang terjadi pada masanya.14 Dengan begitu
sebenarnya pemikiran
Islamisasi
sains
yang dikemukakan
oleh
para
cendekiawan Muslim pada masa kontemporer tersebut mempunyai beberapa
persamaan dan tentunya beberapa perbedaan dalam kerangka epistemologi dan
12
Isu reaktualisasi pemikiran dalam Islam selama periode modern menjadi sentral
kajian beberapa pemikir Muslim modern, terutama pada dekade tahun akhir tahun 1970-an
sebagai implikasi pengaruh dari Revolusi Iran yang dipelopori oleh Ayatullah Khomaini.
Pengaruh transformasi sosio-politik yang dramatis tersebut, banyak memunculkan gagasan
pembaruan pemikiran dalam Islam, dari berbagai negara, termasuk pengaruh rekonstruksi sistem
pendidikan, revitalisasi ajaran Islam yang bersumber pada ajaran al-Qur’an dan As-Sunnah di
samping kondisi modernitas yang ada, termasuk semangat Islamisasi sains yang digagas oleh
beberapa pemikir Muslim dari Barat maupun dari Timur. Perkembangan paling signifikan dari
semangat pembaruan pemikiran Islam terjadi pada awal tahun 1980-an sampai akhir tahun
1990-an, ketika memasuki pergantian abad ke 21. Azyumardi Azra, Pendidikan Islam, Tradisi
dan Modernisasi Menuju Milenium Baru, h. 15
13
Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik Pendidikan Islam, Syed M. Naquib
al-Attas (Bandung: Mizan, 2003), h. 386.
14
Secara realitas, sampai saat ini masih terjadi polemik mengenai siapa tokoh utama
penggagas munculnya gagasan Islamisasi ilmu, seperti yang disinyalir oleh Wan Mohd Nor
Wan Daud, yang mengatakan bahwa “agenda Islamisasi sains”, sebenarnya pertama kali
dicetuskan oleh Syed Muhamamad al-Attas, sedangkaan idé Islamisasi sains yang dikemukakan
oleh al-Faruqi sebenarnya terinspirasi oleh ide al-Attas sebelumnya, dalam berbagai tulisannya.
Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktek Pendidikan Islam, h. 392.
8
metodologi, serta semangat
puritan yang dikembangkannya.
Gagasan
Islamisasi sains telah memberikan inspirasi kepada intelektual dan aktivis
Muslim di seluruh dunia sekaligus mengundang reaksi keras bagi kelompok
penentangnya. Karena pada saat yang sama, dalam kenyataannya umat Islam
benar-benar berada dalam keadaan tersisihkan dari berbagai bidang kehidupan
kolektif, tetapi secara mengejutkan kemudian muncul isu Islamisasi sains yang
sangat revolusioner.15 Secara jujur dapat dikatakan bahwa ide-ide Islamisasi
sains yang dikembangkan oleh al-Faruqi banyak mendapat dukungan yang luas,
dan melahirkan banyak ide-ide semacam itu dari beberapa pemikir Muslim
kontemporer, seperti gagasan Islamisasi sains yang dipelopori oleh Muhammad
Naquib al-Attas, dan beberapa intelektual Muslim dunia lainnya.16
demikian,
Namun
gagasan Islamisasi sains juga mendapatkan kritikan yang tajam
dari beberapa pemikir Muslim. Isu Islamisasi tersebut misalnya, ditanggapi
secara
skeptis oleh
Ziauddin Sardar, dan
dianggap sebagai
usaha yang
membuang-buang energi. Menurut Ziauddin Sardar dari pada membuang
waktu dan energi dengan proyek Islamisasi sains, lebih baik dan bermanfaat
untuk langsung membuat paradigma
Islam (Islamic world-view). Karena
menghasilkan sains Islam dengan menggunakan paradigma
mustahil
yang
masih kebarat-baratan, dan karena itu yang penting bagi umat Islam adalah
membangun kembali epistemologi Islam.17
Meskipun
kritikan
Ziaudin Sardar tersebut tampaknya cukup
beralasan, akan tetapi menurut al-Faruqi, sesungguhnya upaya Islamisasi sains
secara implisit juga merupakan usaha merekonstrukssi epistemologi Islam.
15
Bahkan al-Attas misalnya, menyebut isu Islamisasi sains sebagai “revolusi
epistemologis” yaitu revolusi yang mempunyai misi pembebasan secara inklusif dan universal,
melampaui revolusi yang berbasis pada kepentingan nasionalistis dan etnis. Wan Mohd Nor
Wan Daud, Filsafat dan Praktik Pendidikan Islam, h. 386.
16
Perbedaan prinsipil dari gagasan Islamisasi sains antara al-Faruqi dan al-Attas,
terletak pada stressing
sasaran dari gagasan Islamisasi tersebut. Al-Faruqi
dalam
mengembangkan gagasan Islamisasi sains yang lebih menekankan pada aspek obyek ilmu
pengetahuan, berarti melakukan Islamisasi pada disiplin ilmu itu sendiri. Sedangkan al-Attas,
dalam menggagas ide Islamisasi sains lebih menekankan pentingnya Islamisasi bagi subyek
sains, yakni manusianya bukan obyek ilmu. Syamsul Nizar, Filsafat Pendidikan Islam,
Pendekatan Historis,Teoritis dan Praktis, (Jakarta: Ciputat Press, 2002), h. 137.
17
Ziauddin Sardar, Jihad Intelektual: Merumuskan Parameter-Parameter Sains Islam,
Terj. A.E.Priyono, (Surabaya: Risalah Gusti, 1998), h. 35-37.
9
Alasan yang dikemukakan al-Faruqi untuk mempertegas argumennya tersebut
adalah bahwa dalam perspektif aksiologi, menurut al-Faruqi liberalisme yang
terjadi di Eropa (Barat) terjadi akibat
berkembangnya
faham filsafat
materialisme yang berujung pada munculnya pemikiran pemisahan antara ilmu
dan agama atau lebih dikenal dengan faham sekularisme. Sebagai implikasinya
sains yang berkembang
justeru menjadi kering dan dangkal dari aspek
kemanusiaan dan aspek keagamaan. Walaupun secara faktual,
ilmu dan
teknologi di Barat berkembang cukup pesat dan mencapai kemajuan yang luar
biasa, akan tetapi dari sudut filosofi kurang memperhatikan aspek aksiologis
ilmu,
yang menjunjung tinggi nilai-nilai kemanusian (humanities), dan
cenderung lebih dekat pada upaya sekularisasi dan westernisasi bagi dunia
Islam.18
Dalam perspektif pendidikan, gagasan Islamisasi sains yang digulirkan
oleh al-Faruqi
juga berpengaruh pada
tradisi filosofis yakni dalam
merekonstruksi paradigma epistemologi dan pengembangan sistem pendidikan
Islam. Menurut al-Faruqi, secara realitas pendidikan yang berkembang dewasa
ini menganut dua sistem pendidikan. Kedua sistem pendidikan tersebut adalah
sistem pendidikan yang berdasarkan Islam
dan sistem pendidikan sekuler.
Dalam bingkai proses Islamisasi sains, bagi al-Faruqi kedua sistem pendidikan
tersebut harus diintegrasikan menjadi sistem yang holistik
sehingga
memunculkan sebuah sistem pendidikan yang kuat secara material dan
spiritual.19
Dalam pandangan al-Faruqi, krisis pendidikan yang terjadi di negara
Muslim di seluruh dunia disebabkan oleh terjadinya malaise (krisis) yang
melanda mereka sebagai implikasi dari realitas historis, akibat beban
peninggalan kolonialisme Barat terhadap negara-negara tersebut, sehingga
sistem pendidikan yang diperoleh Ummah mengalami keterputusan hubungan
dengan tradisi masa lampau Islam. Untuk mengantisipasi kondisi ini, menurut
18
Ismail al-Faruqi, Islamization of Knowledge, General Principle and Work Plann,
(Herndon, Virginia: IIIT, 1995), h. 4.
19
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 13.
10
al-Faruqi diperlukan upaya berupa terobosan atau loncatan ke arah representasi
yang kreatif atau Vergegenwartigung (memperbaharui atau menghidupkan
kembali) Islam yang terhalang akibat keraguan yang ditanamkan oleh sistem
pendidikan modern yang sekuler.
Menurut al-Faruqi inti dari malaise itu
terletak pada sistem pendidikan yang mengalami keterpurukan akibat dualisme
pendidikan, yang memisahkan pendidikan agama secara ketat dengan
pendidikan modern.20 Dari perspektif ini dapat dipahami bahwa semangat
Islamisasi sains bisa dianggap sebagai sebuah usaha reformasi dalam sistem
pendidikan merupakan wacana reaktualisasi kesadaran sejarah masa lalu umat
Islam. Dalam konteks ini sebenarnya
al-Faruqi bisa dianggap mewakili
kelompok aliran romantisme Islam modern, seperti tokoh semacam Abul ‘Ala
al-Maududi yang terkenal sebagai tokoh fundamentalis Islam atau Jamaluddin
al-Afghani, yang dikenal sebagai penganjur Pan-Islamisme dan Muhammad
Abduh yang rasionalis. Walaupun dalam pandangan-pandangan keagamaan alFaruqi tidak seliteral tokoh-tokoh fundamentalis dalam memahami teks-teks
ajaran Islam.
Salah satu problem serius yang dihadapi oleh pendidikan Islam menurut
al-Faruqi, adalah dari segi kurikulum pendidikan (subject matter), yang masih
terbingkai secara dikhotomis, antara ilmu-ilmu Islam tradisional dengan disiplin
ilmu modern. Dalam perspektif ini menurut al-Faruqi diperlukan “sintesakreatif”, antara kedua disiplin ilmu tersebut untuk mendobrak kemandegan
selama beberapa abad. Khazanah ilmu-ilmu Islam harus berhubungan dengan
ilmu-ilmu modern sehingga membuka cakrawala baru yang menjangkau ke
depan dalam perspektif keilmuan. Sintesa-kreatif tersebut harus tetap terjaga
relevansinya dengan realitas ummat Islam dengan segala permasalahannya,
sekaligus mampu menawarkan solusi bagi permasalahan yang selalu muncul,
dan berwawasan pada kemajuan.21 Asumsi sekaligus alternatif yang ditawarkan
al-Faruqi tersebut, sesuai dengan permasalahan realitas pendidikan yang ada di
beberapa negara Islam.
20
21
Menurutnya,
integrasi keilmuan sangat diperlukan
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 11.
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 112.
11
untuk mengembangkan sistem pendidikan yang lebih modern dan Islami. Ideide semacam ini dalam konteks aplikatif sudah direspon oleh beberapa lembaga
pendidikan Islam modern
yang berusaha mengintegrasikan secara sinergis
beberapa disiplin keilmuan (Islam dan Modern) dalam beberapa program studi
yang terpadu.
Dalam kerangka pengembangan dasar-dasar filosofis pendidikan
Islam, ide Islamisasi sains yang dikembangkan oleh al-Faruqi secara signifikan
mempengaruhi paradigma pendidikan yang selama ini telah dianggap mapan,
dan bebas kritik, terutama dari aspek filosofi pendidikan Islam itu sendiri,
terutama
dalam
perspektif
masalah
dialektika
epistemologi22
yang
dikembangkan dalam dunia pendidikan Islam, yang lebih dekat dengan
kerangka epistemologi yang berakar dari filsafat Barat, dari pada filsfat Islam
itu sendiri, karena ilmu-ilmu yang dikaji dalam konteks pendidikan lebih banyak
menggunakan referensi yang berasal dari Barat, misalnya tentang teori-teori
pendidikan modern, psikologi dan sebagainya. Meskipun begitu, sebenarnya
tidak selamanya al-Faruqi menolak sistem pemikiran dari Barat, karena dia juga
dibesarkan secara akademis di lembaga pendidikan Barat, sehingga dalam
pemikirannya juga terlihat bahwa dia berusaha mengakomodasi sisi positif dari
kemajuan sains Barat, atau bisa dikatakan bahwa al-Faruqi berusaha melakukan
konvergensi antara sains Islam dan sain Barat melalui proses pendidikan.
Banyak terminologi teknis yang mempunyai padanan makna dengan
terminologi “Islamisasi sains” seperti “integralisasi dan spritualisasi sains”, dan
sebagainya.23 Pemikiran Islamisasi sains merupakan fenomena baru gerakan
22
Epistemologi adalah cabang ilmu filsafat yang meneliti asal, struktur, metode-metode
dan kesahihan pengetahuan. Istilah epistemologi pertama kali dipakai oleh J.F. Ferrier (1854M),
dengan membedakan dua cabang filsafat yakni “epistemologi dan ontologi” Epistemologi
berbeda dengan logika. Logika adalah sains formal yang berkenaan dengan prinsip-prinsip
penalaran yang sahih. Paul Edward, (ed.), dalam tulisan tentang “Epistemology”, The
Encyclopedia of Philosopy, (New York-London: Macmillan Publishing, Co. and The Free
Press-Collier, 1972), vol. VIII, h. 5-36.
23
Quraish Shihab misalnya dalam sebuah kuliahnya lebih setuju menggunakan istilah
“Spiritualisasi Ilmu”, ketika melihat gagasan integralisasi sains dengan agama. Ide itu digulirkan
pada waktu “Kuliah Umum”, pada tanggal 3 September 2002 pada program Pascasarjana UIN
Syarif Hidayatullah Jakarta. Alasan yang dikemukakan oleh Quraish Shihab menilai bahwa
dalam Islam sejak dulu tidak ada pemilahan secara dikhotomis terhadap ilmu, karena semua
12
Islam yang
bisa disebut sebagai
upaya “revitalisasi Islam”
atau upaya
“membangkitkan kembali Islam” yang bertujuan menyelaraskan kehidupan
Muslimin dengan ketentuan syari’ah termasuk dalam kehidupan sosial dan
bidang ilmu dan teknologi. Pandangan ini
bagi sebagian kalangan
sering
dikonotasikan sebagai refleksi pemikiran kelompok fundamentalis. Akan tetapi
dalam konteks inilah, sebenarnya ide Islamisasi sains yang digagas al-Faruqi,
dapat dipahami sebagai sebuah format baru bagi gerakan pembaruan pemikiran
Islam pada dekade 1970-an dan 1980-an.
perkembangan lebih lanjut tidak hanya
Tema , “Islamisasi” ini dalam
dalam bidang ilmu alam dan fisika,
tetapi juga mengenai bidang-bidang ilmu sosial dan humaniora.24
Bahkan dalam perkembangan berikutnya gagasan Islamisasi sains juga
berimplikasi dalam rekonstruksi dasar filsafat pendidikan Islam. Al-Faruqi
sendiri dalam risalahnya yang berjudul Islamization of Knowledge, banyak
menampilkan kritiknya terhadap kondisi sistem pendidikan Islam pada masanya.
Tidak dapat dipungkiri bahwa implikasi pemikiran al-Faruqi tentang Islamisasi
sains, telah banyak mempengaruhi paradigma pemikir Muslim lainnya. Seperti
munculnya
beberapa lembaga
studi Islam. Bahkan al-Faruqi sendiri
mendirikan sebuah lembaga studi yang sangat terkenal yaitu The International
Institute of Islamic Thougth (IIIT) yang bermarkas di Virginia Amerika serikat,
dan beberapa cabangnya yang tersebar di beberapa negara, antara lain di
Malaysia, dan Pakistan. Khusus di Malaysia tampaknya gagasan al-Faruqi
cukup mewarnai beberapa cendekiawan Muslim. Sinyalemen ini dapat dilihat
dari aktivitas para pemikir yang tersebar di beberapa perguruan tinggi Islam di
Malaysia, seperti Universitas Islam Antar Bangsa (UIA) atau IIUM
(International Islamic University of Malaysia) dan sebagainya. Di Indonesia
juga terdapat pengaruh pemikiran Islamisasi sains yang digagas al-Faruqi.
Terutama mempengaruhi beberapa tokoh pembaru Islam kontemporer
Indonesia.
Ada kemungkinan bahwa kecenderungan
berupa
semangat
pengintegrasian ilmu yang terjadi belakangan di berbagai perguruan tinggi Islam
ilmu bersumbar dari Allah SWT, jadi term tentang “islamisasi” kurang tepat digunakan, yang
lebih tepat adalah istilah “spritualisasi ilmu”.
24
Azyumardi Azra, Pendidikan Islam, h. 15.
13
adalah efek secara langsung ataupun tidak langsung dari ide Islamisasi sains
yang digagas al-Faruqi pada akhir tahun 1970-an sampai tahun 1980-an, dan
pengaruh beberapa pemikir Muslim lainnya yang satu ide dengan al-Faruqi.
Wujud dari pengaruh itu antara lain terjadinya keinginan kuat untuk melakukan
perubahan atau
alih status beberapa lembaga pendidikan tinggi Islam25,
termasuk kesadaran untuk mengintegrasikan antara ilmu agama dan ilmu umum
yang selama ini cukup lama membingkai secara dikhotomis paradigma
pendidikan di Indonesia.
Sebagai sebuah ide, tampaknya gagasan Islamisasi sains menurut Ismail
Raji al-Faruqi menjadi bagian menarik dalam konteks pengembangan paradigma
pendidikan Islam. Hal ini
terlihat dari kuatnya hubungan ide-ide tersebut
dengan konstruksi dasar filsafat pendidikan Islam itu sendiri, yang berhubungan
dengan masalah-masalah fundamental pendidikan Islam, antara lain masalah
pengembangan kurikulum pendidikan Islam, metodologi pendidikan Islam dan
sebagainya. Karena pendidikan Islam itu sendiri secara terminologis mempunyai
karakteristik spesifik sebagai sebuah proses pendidikan yang diwarnai Islam.
Kata “Islam” dalam “pendidikan Islam” menunjukkan warna pendidikan
tertentu yaitu pendidikan yang berwarna Islam, pendidikan yang Islami atau
pendidikan yang berdasarkan Islam.26 Dalam proses pendidikan Islam, aspek
manusia menjadi bagian yang sangat penting diperhatikan, karena pada
hakekatnya pendidikan merupakan proses memanusiakan manusia, dan
membudayakan manusia. Oleh sebab itu posisi manusia dalam konteks
pendidikan menjadi sangat mulia dan sangat sentral sebagai obyek dan subyek
pendidikan sekaligus. Sebagai makhluk Allah yang dikarunia ilmu, sebenarnya
manusia mengemban amanah untuk menyebarkan ilmu yang diperolehnya
kepada generasi penerus, tentunya melalui proses pendidikan. Dengan demikian
ilmu yang dikembangkan harus tetap berdasarkan nilai-nilai dan prinsip-prinsip
25
Sebagai ilustrasi bisa disebut bahwa semangat perubahan yang terjadi di beberapa
IAIN yang berubah menjadi Universitas Islam Negeri, serta STAIN dan IAIN yang membuka
program baru, yaitu program lintas disiplin, juga bisa dianggap mewarisi semangat puritan dari
gagasan Islamisasi ilmu pengetahuan.
26
Ahmad Tafsir, Ilmu Pendidikan dalam Perspektif Islam, (Bandung: Remaja
Rosdakarya, 1992), h. 24
14
aqidah Islam, dan semangat keilmuan sesuai dengan ajaran Islam, di sini proses
Islamisasi sains dalam konteks pendidikan menjadi sesuatu yang sangat
bermakna.
Semangat Islamisasi sains yang berujung pada upaya Islamisasi
pendidikan semakin gencar pasca diselenggarakannya Konferensi Pendidikan
Islam Internasional pertama tahun 1977 di Mekkah yang telah menimbulkan
kesadaran akan pentingnya pencarian format baru paradigma pendidikan Islam.
Paling tidak kesadaran tersebut telah menstimulir para cendekiawan Muslim
untuk memikirkan kembali format pendidikan Islam yang adaptif dengan
modernitas, temasuk gagasan Islamisasi sains menurut al-Faruqi. Fenomena ini
tidak saja didasari oleh pandangan bahwa pendidikan adalah sarana mencapai
tujuan
modernisasi,
terutama bagi
negara-negara berkembang,
karena
pendidikan dipandang sebagai sejenis “passion” (keinginan besar) yang
menjadikan negara-negara tersebut dengan cepat sejajar dengan negara-negara
maju atau negara-negara kaya, melainkan juga sebagai “jihad intelektual”27,
untuk mengantisipasi sistem pendidikan yang masih ambivalen (terasa ada
pertentangan) karena pengaruh sistem
pendidikan Barat, dan kondisi
pendidikan Islam yang selalu kalah dengan perkembangan dan perubahan
masyarakat.28
Secara umum, sistem pendidikan modern mempunyai karakter yang
berbeda dengan karakter pendidikan Islam. Pertama, pendidikan modern
cenderung mengesampingkan eksistensi agama (sekuler). Kedua, pendidikan
modern mendikhotomikan agama dan persoalan dunia. Ketiga, kurikulum
pendidikan bersumber pada hasil penelitian ilmiah eksperimen dan empirisme
pragmatis, yaitu hanya diukur dengan
apakah ia dapat digunakan untuk
kesejahteraan dan hegemonitas di dunia atau tidak. Jika tidak maka ia tidak
27
Istilah Jihad Intelektual pertamakali dicetuskan oleh Fazlur Rahman, yang
dimaksudkan sebagai upaya serius dalam memahami pesan-pesan al-Qur’an serta penggalian
dan sistematisasi prinsip-prinsip umum, nilai-nilai dan tujuan jangka panjang untuk selanjutnya
dirumuskan dan direalisasikan pada masa kini. Fazlur Rahman, Islam and Modernity:
Transformation of Intelectual, (New York: The Chicago University Press, 1982), h. 5-6.
28
Eni Purwati, Islamisasi Kurikulum Dalam Rangka Strategi Pengembangan
Pendidikan Islam (Telaah Kritis atas Pemikiran Hasan Langgulung), Tesis MA, Program
Pascasarjana IAIN Sunan Ampel Surabaya, 1999, h. 1.
15
dijadikan sumber kurikulum. Di berbagai negara yang filsafat hidup dan struktur
budayanya berbeda, namun menganut filsafat dan struktur pendidikan Barat,
pada prosesnya mengalami ketidakcocokan (inconsistency). Tidak hanya dalam
kiprah, tetapi dalam tingkah laku lulusannya dan dalam kedalaman mutu yang
tidak dapat diabdikan ke dalam masyarakatnya.29 Fenomena ini disebabkan oleh
sikap para konseptor pendidikan Islam yang kurang tepat terhadap Barat.
Pertama, para pakar pendidikan seringkali mengabaikan perbedaan mendasar
antara sistem pendidikan Barat dengan sistem pendidikan Islam. Kedua, adanya
sikap apriori untuk mengadopsi sistem pendidikan Barat, karena adanya asumsi
bahwa kemajuan sektor pembangunan yang terjadi di negara maju adalah sistem
pendidikan modern dan sekuler.30
Berdasarkan kenyataan itu, suatu kajian yang komprehensif tentang
program Islamisasi sains yang digagas oleh al-Faruqi dan implikasinya bagi
pengembangan dasar-dasar filosofis pendidikan, menjadi seuatu menarik dan
merupakan tantangan baru yang perlu dilakukan di tengah transformasi politik
dan budaya yang begitu cepat. Karena pada masa modern ilmu-ilmu yang
berkembang banyak dipengaruhi oleh paradigma keilmuan Barat yang tidak
memperdulikan lagi nilai-nilai moral dan etika Islam juga nilai-nilai asasi
kemanusian. Dengan demikian, asumsi bahwa ide-ide dasar dari Islamisasi
sains tersebut tetap relevan dan fungsional dengan dinamika perubahan zaman.
B. Identifikasi, Pembatasan dan Rumusan Masalah
1. Identifikasi Masalah
Berdasarkan uraian yang telah dipaparkan dalam latar belakang masalah
di atas, maka masalah yang diteliti dapat diidentifikasikan sebagai berikut:
Pertama,
bahwa gagasan Islamisasi sains merupakan implikasi dari
dominasi Barat dalam bidang epistemologi, yang menjadi salah satu faktor
utama yang menjadi penyebab terjadinya bias atau krisis epistemologis yang
29
Muslih Usa (ed.), Pendidikan Islam Indonesia: Antara Cita dan Fakta, (Yogyakarta:
Tiara Wacana, 1991), h. 128.
30
Eni Purwati, Islamisasi Kurikulum, h. 4.
16
melanda umat Islam. Sebab secara epistemologi, sains modern yang menjadi
barometer dalam pengembangan sains di dunia Islam lebih dekat dengan
paradigma ilmu yang banyak dikembangkan di dunia Barat yang tidak
sepenuhnya sesuai dengan doktrin ajaran Islam.
Kedua, terdapat pengaruh kuat antara konsep Islamisasi sains dengan
konsep pendidikan Islam. Hal ini disebabkan ilmu-ilmu modern yang dijadikan
rujukan dalam pengkajian pendidikan Islam lebih banyak didominasi oleh
berbagai referensi keilmuan dari Barat, termasuk pengaruh metodologi dan
pandangan filsafat keilmuan yang berkembang.
Ketiga, ada beberapa konsep Islamisasi sains, yang digagas tokoh-tokoh
modernis Islam selain al-Faruqi, ketika merespon berbagai tantangan pemikiran
yang berkaitan dengan pengaruh kuat sains modern, seperti pemikiran Syed
Muhammad Naquib al-Attas, Syed Husein Nasr, Fazlur Rahman dan
sebagainya. Bahkan ada pendapat yang menyatakan bahwa pemikiran Islamisasi
sains al-Faruqi sangat dipengaruhi oleh pemikiran al-Attas, sebagaimana tesis
yang dikemukakan Wan
Mohd Nor Wan Daud
terhadap kecenderungan
pemikiran al-Faruqi. Kemudian kecenderungan pemikiran al-Faruqi yang lebih
condong pada pola pemikiran aliran neo-salafisme, juga sering dianggap sebagai
seorang yang menolak tradisi filsafat dalam Islam.
2.
Pembatasan Masalah
Mengingat luasnya masalah yang hendak diteliti berdasarkan identifikasi
masalah di atas, maka masalah yang diteliti dibatasi pada pengaruh konsep
Islamisasi sains menurut al-Faruqi terhadap dasar-dasar filosofis pendidikan
Islam.
3. Rumusaan Masalah
Berdasarkan identifikasi dan pembatasan masalah dalam penelitian ini,
maka masalah yang diteliti dapat dirumuskan sebagai berikut:
17
Bagaimanakah sesungguhnya konsep Islamisasi sains menurut Ismail
Raji al-Faruqi dan
pengaruhnya terhadap dasar-dasar filosofis pendidikan
Islam?
C. Tujuan dan Kegunaan Penelitian
1. Tujuan Penelitian yang hendak dicapai adalah :
a. Untuk menganalisis pemikiran al-Faruqi tentang Islamisasi sains
secara utuh, termasuk paradigma epistemologi yang dikembangkan
serta metodologi pemikiran al-Faruqi dalam
menggagas konsep
Islamisasi sains.
b. Untuk menemukan pengaruh pemikiran al-Faruqi tentang Islamisasi
sains terhadap dasar-dasar filosofis pendidikan Islam.
2. Kegunaan Hasil Penelitian
Melalui penelitian ini secara umum diharapkan dapat dijadikan bahan
pemikiran bagi para pemikir pendidikan Islam di Indonesia,
dan dapat
memperkaya khazanah konsep pendidikan dalam dunia Islam. Di samping
sebagai wacana untuk pengembangan pembaruan
pemikiran kontemporer
dalam Islam, khususnya bagi pengembangan filosofis dasar pendidikan Islam,
secara komprehensif, yang meliputi berbagai masalah pendidikan Islam.
D. Metode Penelitian
Untuk
mengungkapkan
permasalahan
penelitian
ini,
penulis
menggunakan metode kepustakaan, yaitu menelaah dan mempelajari berbagai
literatur yang berkaitan dengan masalah yang diteliti termasuk buku-buku yang
ditulis oleh Ismail Raji al-Faruqi sendiri.
18
1. Pendekatan Penelitian
Secara metodologis penelitian ini dilihat dari sumbernya merupakan
penelitian kepustakaan (library research) deskriptif kualitatif. Adapun tujuan
penelitianya adalah penelitian eksploratif yaitu penelitian yang bertjuan untuk
menemukan ide-ide baru yang cukup aktual dalam kerangka penemuan teori
baru. Obyek utama yang menjadi fokus penelitian ini adalah ide (gagasan)
seorang tokoh pemikir Islam kontemporer, yakni Ismail Raji al-Faruqi mengenai
gagasan Islamisasi sains dan pengaruhnya terhadap dasar filsafat pendidikan
Islam.31 Dengan demikian penelitian ini termasuk studi tentang pemikiran yang
bersifat filosofis. Oleh karena itu
pendekatan yang digunakan adalah
pendekatan filosofis (philosopycal approach).32
Pendekatan filosofis pada
intinya berupaya menjelaskan inti, hakikat, atau hikmah mengenai sesuatu yang
ada di balik obyek formalnya. Filsafat mencari sesuatu yang mendasar, asas atau
inti yang terdapat di balik yang bersifat lahiriyah.33
Dengan menggunakan
pendekatan filosofis seseorang akan dapat memberi makna terhadap sesuatu
yang dijumpainya, dan dapat pula menangkap hikmah dan ajaran yang
terkandung di dalamnya.34 Pendekatan filosofis juga dapat digunakan untuk
mengkaji struktur ide-ide dasar (fundamental Ideas) yang dirumuskan pemikir.35
Sebagai implikasi dari pendekatan filosofis tersebut, maka dalam
penelitian ini juga secara simultan mengikuti logika yang dikembangkan dalam
pendekatan rasionalistik atau disebut juga paradigma verstehen.36
31
Secara
Menurut Jujun S. Suriasumantri, salah satu obyek penelitian itu adalah ide yang
merupakan gagasan manusia Gagasan manusia itu meliputi antara lain filsafat, etika, estetika,
dan teori ilmiah. M. Deden Riwan (ed.), Tradisi Baru Penelitian Agama Islam, (Bandung:
Nuansa, 2001), Cet. Ke-I, h. 75-76.
32
Imam Suprayogo dan Tobroni, Metodologi Penelitian Sosial-Agama, (Bandung:
Remaja Rosdakarya, 2001), Cet. Ke-1, h. 45.
33
Abuddin Nata, Metodologi Studi Islam, ((Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1999), h.
42-43.
34
Abuddin Nata, Metodologi Studi Islam, h. 45.
35
Pendekatan filosofis dalam perspektif metode penelitian filsafat dilakukan dengan
cara menggunakan segala unsur metodis umum yang berlaku bagi pemikiran filsafat. Anton
Baker dan Ahmad Charis Zubair, Metodologi Penelitian Filsafat, (Yogyakarta: Kanisius, 1990),
h. 63-65.
36
Perspektif atau pendekatan rasionalistik dikembangkan berdasarkan logika dari
filsafat rasionalisme yang memandang semua ilmu itu berasal dari permasalahan intelektual
manusia yang dibangun atas kemampuan berargumentasi secara logis, bukan dibangun atas
19
teoritis, pendekatan rasionalistik memandang realitas itu sebagaimana yang
difahami peneliti berdasarkan teori-teori yang ada dan dianalogkan dengan
subyek yang diteliti. Paradigma yang digunakan antara lain adalah metode
hermeunetik atau analisis isi (content analysis)37.
Sedangkan model yang dikembangkan dalam penelitian ini adalah
Model Historis Faktual (MHF), yaitu penelitian tentang susbtansi teks yang
berupa gagasan-gagasan al-Faruqi. Berkaitan dengan hal tersebut, penelitian ini
juga menggunakan pendekatan
memfokuskan perhatian pada
sejarah (historical
approach), dengan
penelitian biografi tokoh yang berhubungan
dengan masyarakat, sifat, watak pengaruh pemikiran dan idenya serta
pembentukan watak tokoh selama hidupnya.38
2. Pengolahan dan Analisis Data Penelitian
Penelitian ini adalah penelitian kepustakaan, maka proses pengolahan
datanya juga disesuaikan dengan konstruksi dan alur penelitiian tersebut, dengan
menelaah bahan-bahan berupa referensi pustaka sebagai data utama dalam
penelitian ini. Sedangkan analisis data penelitian menurut Lexy J Moloeng
adalah proses menyusun, mengkategorisasikan data, mencari pola atau tema
dengan maksud untuk memahami maknanya.39 Sedangkan Bogdan dan Bliken
menjelaskan bahwa analisis data melibatkan pengerjaan organisasi data,
pemilahan menjadi satuan-satuan tertentu, sintetis data,
pelacakan pola,
pengalaman empiri, seperti positivisme. Ilmu yang dibangun berdasarkan filsafat rasionalisme
menekankan pada pemaknaan epmiri, pemahaman intelektual manusia dan kemampuan
berargumentasi secara logik perlu didukung dengan data empirik yang relevan, dan berusaha
sendiri mencari terhadap pemaknaan terhadap data empirik berdasarkan teori tertentu. Noeng
Muhajir, Metodologi Penelitian Kualitatif, (Yogyakarta: Rake Sarasin, 1990), cet. Ke-2, h. 83.
37
Analisis isi adalah suatu tekhnik penelitian untuk membuat inferensi-inferensi yang
dapat ditiru dengan data penelitian. Analisis Isi mencakup prosedur-prosedur khusus
pemrosesan data ilmiah. Klaus Kropendorf, Content Analysis: Introduction to its Theory and
Methodology, diterjemahkan oleh Farid Wajdi, Analisis Isi: Pengantar Teori dan Metodologi,
(Jakarta: Rajawali, 1991), h. 15.
38
Penelitian sejarah merupakan penelitian yang berusaha memberikan interpretasi dari
bagian trend yang naik turun dari suatu status keadaan masa lalu untuk memperoleh generalisasi
yang berguna untuk memahami kenyataan sejarah, membandingkan dengan keadaan sekarang
dan dapat dipergunakan untuk meramalkan keadaan yang akan datang. Moh. Nazir, Metode
Penelitian, (Jakarta: Ghalia Indah, 1993), h. 66.
39
Lexy J Moloeng, Metode Penelitian Kualitatif, (Bandung: Remaja Karya, 1989), h.
4-8.
20
penemuan hal-hal yang penting dan dipelajari, dan penentuan apa yang harus
dilakukan kepada orang lain.40
Sebenarnya analisis data dalam penelitian
kualitatif dilakukan sepanjang penelitian itu berlangsung, dan tidak hanya
setelah pengumpulan data. Dengan begitu analisis data bisa dianggap sebagai
proses pelacakan
dan pengaturan secara sistematik bahan-bahan yang
dikumpulkan untuk meningkatkan pemahaman terhadap bahan-bahan tersebut
agar dapat dipresentasikan kepada orang lain.41
Dalam penelitian kualitatif analisis42 data yang dilakukan peneliti --seperti
yang telah
dikemukakan---tidak
pengumpulan data, tetapi
menungggu selesainya
proses
sepanjang program penelitian dimulai termasuk
analisis data selama pengumpulan data. Kegiatan-kegiatan yang bisa dianggap
sebagai proses analisis data selama proses pengumpulan data antara lain: (a)
menetapkan fokus penelitian apakah tetap sebagaimana yang telah direncanakan
atau perlu dirubah, (b) penyusunan temuan-temuan sementara berdasarkan data
yang telah terkumpul, (c) pembuatan rencana pengumpulan data berikutnya
berdasarkan temuan-temuan pengumpulan data sebelumnya, (d) pengembangan
pertanyaan-pertanyaan analitik dalam rangka pengumpulan data berikutnya, dan
(e) penetapan sasaran-sasaran pengumpulan data (informasi, situasi dokumen)
berikutnya.43
Menurut Anton Baker
analisis data dalam penelitian filsafat harus
menggunakan salah satu atau beberapa metode analisis data seperti interpretasi
(penafsiran dan pemahaman atau hermeunetika), pola pikir induksi-deduksi,
koherensi intern, holistika kesinambungan historis, idealisasi, komparasi,
heuristika, bahasa inklusif dan analogis, serta deskripsi.44
Secara operasional penelitian ini menerapkan beberapa metode analisis
data. Pertama, metode analisis data deskriptif. Penggunaan metode analisis
40
Bogdan, and Bliken, Qualitative Research for Education: An Introduction to Theory
and Methods, (Boston: Allyn and Bacon, 1982), h. 52.
41
Imran Arifin (ed.), Penelitian Kualitatif dalam Ilmu-Ilmu Sosial dan Keagamaan,
(Malang: Kalimasada, 1996), h. 84.
43
44
Imam Suprayogo, Metodologi Penelitian Sosial-Agama, h. 192-193.
Anton Baker dan Ahmad Charris Zubair, Metodologi Penelitian Filsafat, h. 41.
21
data deskriptif dimaksudkan untuk menganalisis semua pemikiran al-Faruqi,
terutama gagasan Islamisasi sains dan pengaruhnya terhadap dasar-dasar
filosofis pendidikan Islam.
Kedua,
analisis data komparatif yakni metode analisis
data yang
menggunakan perbandingan sebagai cara memahami pemikiran seseorang.
Dalam hal ini peneliti akan membandingkan gagasan-gagasan al-Faruqi tentang
Islamisasi sains dan pemikirannya tentang pendidikan Islam dengan pemikir
lain, baik yang pro maupun yang kontra dengan gagasan al-Faruqi, termasuk
latar belakang timbulnya pemikiran tersebut.
Ketiga, metode analisis data hermeunetik, atau metode pemahaman dan
penafsiran. Hermeunetika pada dasarnya adalah suatu metode atau cara untuk
menafsirkan “simbol”, berupa teks atau sesuatu yang diperlakukan sebagai teks
untuk dicari arti dan maknanya, dimana metode hermeunetik ini mensyaratkan
adanya kemampuan untuk menafsirkan masa lampau
yang tidak dialami,
kemudian dibawa ke masa sekarang.45 Carl Braathen, lebih jauh menjelaskan
bahwa hermeunetika adalah ilmu yang merefleksikan bagaimana satu kata
atau satu peristiwa di masa dan kondisi yang lalu bisa dipahami dan menjadi
bermakna secara nyata di masa kini, di mana di dalamnya sekaligus terkandung
aturan-aturan metodologis untuk diaplikasikan dalam penafsiran dan asumsiasumsi metodologis dari aktivitas pemahaman.46
Komarudin Hidayat mengingatkan bahwa hermeunetika sebagai sebuah
metode penafsiran, tidak hanya memandang teks dan berusaha menyelami
kandungan makna literalnya. Lebih dari itu, hermeunetika berusaha menggali
makna dengan mempertimbangkan
horizon-horison yang melingkupi
teks
tersebut. Horison yang dimaksud adalah horizon teks, horizon pengarang dan
horizon pembaca.47
Melihat
uraian tersebut maka sesungguhnya upaya pemahaman dan
penafsiran itu kemudian menjadi sebuah aktivitas rekonstruksi dan bahkan
45
85.
46
Sudarto, Metodologi Penelitian Filsafat, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1996), h.
Farid Esack, Liberation And Pluralism, (Oxford One World, 1997), h. 61.
Komarudin Hidayat, Memahami Bahasa Agama, (Jakarta: Paramadina, 1996), h. 161.
47
22
reproduksi makna dan bahkan reproduksi makna teks, di samping melacak
bagaimana satu teks itu dimunculkan oleh pengarangnya dan muatan apa yang
masuk dan ingin dimasukkan oleh pengarang ke dalam teks yang dibuatnya,
juga berusaha melahirkan kembali makna tersebut sesuai dengan situasi dan
kondisi saat teks tersebut dibaca atau dipahami. Dengan kata lain, sebagai
sebuah metode, hermeunetika memperhatikan tiga hal sebagai komponen pokok
dalam upaya penafsiran yaitu teks, konteks, kemudian melakukan upaya
kontekstualisasi.48
Dalam konteks aplikatif,
diterapkan dengan
metode hermeunetika dalam penelitian ini
memahami dan menafsirkan
pikiran al-Faruqi, melalui
pemahaman terhadap teks-teks tulisannya dalam beberapa referensi yang telah
ditulisnya dalam beberapa buku. Metode analisis data dengan pendekatan
hermeunetika ini juga berkaitan dengan penggunaan metode “analisis isi”
(content analysis) berupa isi teks, di samping metode sejarah yang berhubungan
erat dengan konteks historis ketika teks tersebut muncul, dalam hal ini adalah
kondisi sosio-historis yang melatarbelakangi pemikiran tokoh tersebut.
3. Sumber Penelitian
Pada dasarnya sumber penelitian ini dapat dikelompokkan menjadi dua
sumber yaitu sumber primer dan sumber skunder:
a. Sumber Primer
Yang dimaksud sumber primer dalam penelitian ini adalah karya-karya
yang ditulis oleh Ismail Raji al-Faruqi, terutama tentang gagasan Islamisasi
sains dan pemikirannya tentang pembaruan dan pengembangan pendidikan
Islam. Di antara karya-karya yang dianggap sebagai sumber primer tersebut
antara lain adalah Islamization of Knowledge General Priciples and Work Plan
(1995), Al-Tauhid Its Implication for Thought and Life (1995), Islam and
Culture (1980), The Cultural Atlas of Islam (1996), Urubah and Religion: An
48
Fakhruddin Aziz, Hermeunetika Qur’an: Antara Teks Konteks dan Kontekstualisasi,
(Yogyakarta: Penerbit Qalam, 2002), h. 12.
23
Analysis of The Dominant Ideas of Arabism in Islam And its Highest Moment of
Consciousness
(1962).
Dalam
karya-karya
tersebut
al-Faruqi
banyak
menuangkan ide-idenya dalam berbagai aspek, terutama yang menyangkut
gagasan Islamisasi sains dan pengembangan dasar-dasar filsafat pendidikan
Islam.
b. Sumber Sekunder
Yang dimaksud dengan sumber sekunder dalam penelitian ini adalah
beberapa tulisan yang dikarang oleh beberapa penulis yang berkaitan dengan
konsep Islamisasi sains menurut al-Faruqi. Dalam perspektif ini, sepanjang
pengetahuan peneliti, belum banyak penelitian yang secara spesifik mengkaji
gagasan Islamisasi sains dan pemikiran pendidikan Islam menurut al-Faruqi.
Penelitian atau tulisan tentang Ismail Raji al-Faruqi secara deskriptif
dapat dilihat dalam tulisan Azyumardi Azra, “Dari Arabisme ke Khilafatisme,
Kasus Ismail al-Faruqi”. Tulisan ini mengkaji kecenderungan pemikiran alFaruqi tentang sistem Khilafatisme serta pemikiran al-Faruqi tentang
perbandingan agama.49 Tulisan lain yang cukup representatif mengkaji
pemikiran al-Faruqi adalah tulisan karya Choirul Fuad Yusuf dengan judul
“Tauhid dasar Peradaban Islam”, sebagai
Faruqi.50
hasil refleksi dari pemikiran al-
Tampaknya penelitian yang mencoba menganalisis pemikiran al-
Faruqi tentang gagasan Islamisasi sains dan pendidikan Islam, belum banyak
dilakukan, sehingga secara signifikan penelitian tentang gagasan Islamisasi
sains dan pengaruhnya terhadap pengembangan pendidikan Islam
cukup
representatif untuk menggambarkan pemikiran tentang Islamisasi sains menurut
Ismail Raji al-Faruqi dan pengaruhnya terhadap dasar filsafat pendidikan Islam.
49
Azyumardi Azra, Pergolakan Politik Islam: Dari Fundamentalisme, Modernisme
Hingga Posst Modernisme, (Jakarta: Paramadina, 1996) h. 51.
50
Jurnal Ulumul Qur’an, No. I, Vol. VII. 1996, h. 43.
24
E. Penelitian Terdahulu Yang Relevan
Sepanjang pengetahuan peneliti, ada beberapa sarjana atau individu yang
telah melakukan kajian dan penelitian terhadap pemikiran al-Faruqi. Dalam
sejumlah tulisan yang ada itu, peneliti belum menemukaan satu karya pun yang
secara spesifik
membahas pemikiran Islamisasi sains dan pengaruhnya
terhadap dasar filsafat pendidikan Islam. Ada beberapa literatur yang menulis
berupa disertasi, tesis dan selebihnya berupa artikel atau makalah. Sebagian
besar fokus kajian tentang tokoh tersebut dapat dijumpai dalam beberapa tulisan
yang tersebar dalam berbagai karya literatur
ilmiah tentang pemikiran
kontemporer Islam.
Salah satu di antara cendekiawan Muslim yang menelaah pemikiran
Ismail Raji al-Faruqi adalah Wan Mohd Nor Wan Daud, seorang sarjana dari
Malaysia. Melalui bukunya “Filsafat dan Praktik Pendidikan Islam, Syed M.
Naquib al-Attas”, yang diterbitkan oleh Mizan, tahun 2003, judul aslinya The
Educational Philosophy and Practise of Syed Muhammad Naaquib Al-Attas.
Dalam buku tersebut ia menjelaskan tentang kronologis proyek Islamisasi sains
menurut al-Faruqi, dan mengkomparasikan
dengan konsep Islamisasi sains
menurut Syed Muhammad Naquib al-Attas, dan beberapa pemikir kontemporer
lainnya.51 Dalam berbagai argumentasinya penulis cenderung secara apologis
membela al-Attas, sehingga al-Faruqi tampak tidak dikaji pemikirannya secara
komprehensif. Kemudian karya lain yang memuat gagasan Islamisasi sains
menurut al-Faruqi adalah tulisan karya Syed Sajjad Husen dan Syed Ali Ashraf
yang berjudul Crisis Muslim Education, diterbitkan oleh King Abdul Aziz
Univertsity, Jeddah Saudi Arabia,
tahun 1979. Karya tersebut telah
diterjemahkan dalam bahasa Indonesia, dengan judul Krisis Pendidikan Islam,
diterbitkan oleh penerbit Risalah Bandung, tahun 1986. Dalam tulisan tersebut
al-Faruqi dianggap sebagai tokoh yang gencar menyebarkan gagasan Islamisasi
disiplin Ilmu-ilmu sosial di dunia Islam. Dalam buku tersebut belum banyak
51
Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik Pendidikan Islam, Syed M. Naquib
al-Attas (Bandung: Mizan, 2003), h. 386-389.
25
mengungkap pemikiran pendidikan al-Faruqi, meskipun judul bukunya
mengulas tentang krisis pendidikan Islam.52
Di Indonesia ada beberapa sarjana yang telah mengkaji pemikiran Ismail
Raji al-Faruqi, seperti sebuah Tesis pada Program Pascasarjana IAIN Syarif
Hidayatullah, Jakarta, yang ditulis oleh Abu Darda’ tahun 1997, dengan judul
Akar Teologis Gagasan Islamisasi Ilmu-Ilmu Sosial Ismail al-Faruqi. Dalam
penelitian ini lebih difokuskan pada telaah teologi, yang digunakan sebagai
dasar pemikiran al-Faruqi. Secara deskriptif penelitian tersebut belum
menyentuh esensi dan keterkaitan gagasan Islamisasi sains dengan masalah
filsafat pendidikan Islam. Terutama yang menyoroti masalah implikasi
pemikiran Islamisasi sains menurut al-Faruqi terhadap kajian filosofis
pendidikan Islam, seperti masalah pengembangan kurikulum pendidikan,
metodologi pendidikan dan pengembangan visi dan misi pendidikan Islam.
Tulisan lain yang juga membahas pemikiran al-Faruqi adalah sebuah Tesis dari
Program Pascasarjana IAIN Sunan Ampel Surabaya, 1999, karya Eni Purwati
yang berjudul Islamisasi Kurikulum Dalam Rangka Strategi Pengembangan
Pendidikan Islam (Telaah Kritis atas Pemikiran Langgulung. Namun dalam
penelitian tersebut pemikiran Islamisasi sains al-Faruqi belum dibahas secara
mendalam. Kemudian dalam sebuah artikel
yang dimuat dalam Jurnal el-
Harakah STAIN Malang,
2001-2002, terdapat tulisan A.
edisi Desember
Khudori Saleh, yang berjudul Mencermati Gagasan Islamisasi al-Faruqi, tetapi
dalam analisisnya kurang membidik pemikiran al-Faruqi di bidang filsafat
pendidikan Islam.
Tulisan lain yang membahas pemikiran al-Faruqi adalah tulisan karya
Azyumardi Azra dalam buku,
Pendidikan Islam, Tradisi dan Modernisasi
Menuju Millenium Baru, menyebutkan bahwa al-Faruqi adalah tokoh yang
pertama kali memunculkan
gagasan Islamisasi ilmu, pada tahun 1982.53
Dalam pernyataanya Azyumardi Azra menganggap bahwa al-Faruqi sebagai
52
Syed Sajjad Husain dan Syed Ali Ashraf, Krisis Pendidikan Islam, (Bandung:
Risalah, 1986), h. 125-129.
53
Azyumardi Azra, Pendidikan Islam Tradisi dan Modernisasi Menuju Milenium
Baru, h. 15.
26
penggagas Islamisasi sains untuk yang pertama kali. Namun pendapat ini
berseberangan dengan pandangan
Wan Mohd Nor Wan Daud dalam buku
tersebut di atas. Menurut Wan Mohd Nor Wan Daud, sebenarnya ide Islamisasi
ilmu pertama kali dicetuskan oleh Syed M. al-Attas, yang kemudian menjadi
inspirasi al-Faruqi untuk mengembangkan konsep tersebut.
Di samping itu dalam tulisan lainnya Azyumardi Azra juga menulis
tentang al-Faruqi, dalam buku “Pergolakan
Politik
Islam: Dari
Fundamentalisme, Modernisme Hingga Post Modernisme”. Dalam buku
tersebut Azyumardi menjelaskan tentang karakter pemikiran al-Faruqi,
kecenderungan teologis dan afilisasi pemikiran politiknya. Secara spesifik
pemikiran Islamisasi sains dan konsep pendidikan Islam menurut al-Faruqi
dalam tulisan tersebut belum mendapatkan perhatian utama.
Dalam beberapa literatur lain seperti tulisan A.M. Saefuddin, yang
bertajuk
Reorientasi
Pendidikan
Agama
di
PTU
dalam
Perspektif
Pengembangan Akhlakul Karimah: Keseimbangan Perilaku Kekhalifahan dan
Kehambaan, disebutkan bahwa al-Faruqi
termasuk salah seorang tokoh
pembaruan pemikiran Islam yang sejajar dengan tokoh-tokoh pembaru Islam
seperti Fazlu Rahman, Syed Husein Nasr, bahkan sekaliber dengan tokoh
pembaru Islam abad ke-19 seperti Al-Afghani dan Muhammad Abduh.54
Sedangkan dalam tulisan M. Rais Ahmad, yang berjudul, Visi, Misi, dan
Strategi Pendidikan Islam di Perguruan Tinggi Umum,
menyatakan bahwa
Ismail Raji al-Faruqi adalah termasuk salah seorang ilmuwan yang telah
merintis pemikiran filsafat Islam tentang ilmu. Dia sekaliber dengan tokoh
lainnya yang mempunyai gagasan yang serupa seperti, Sayed Hosein Naser,
Naquib al-Attas, Kamal Hasan (IIU) dan Armahedi Mazhar (ITB). Mereka,
masing-masing mencoba meletakkan dasar bagi filsafat Islami tentang ilmuilmu kealaman, ilmu-ilmu sosial dan humaniora, yang tidak bisa dilepaskan dari
paradigma filsafat ilmu itu sendiri yakni dari aspek ontologis, epistemologis,
54
A.M. Saefuddin, “Reorientasi Pendidikan Agama di PTU dalam Perspektif
Pengembangan Akhlakul Karimah: Keseimbangan Perilaku Kekhalifahan dan Kehambaan”,
dalam, Dinamika Pemikiran Islam di Perguruan Tinggi Wacana Tentang Pendidikan Agama
Islam, editor : Fuaduddin, ( Jakarta: Logos,1999), h. 102-103.
27
dan aksiologis.55 Dalam beberapa literatur dan artikel tentang al-Faruqi tersebut
secara komprehensif tampak belum menyentuh substansi pemikiran al-Faruqi
terutama mengenai proyek Islamisasi sains secara utuh.
Tulisan lain yang cukup representatif mengkaji pemikiran al-Faruqi
adalah tulisan karya
Choirul Fuad Yusuf dengan judul “Tauhid Dasar
Peradaban Islam”, sebagai hasil refleksi dari pemikiran al-Faruqi.56
tulisan ini,
Choirul Fuad Yusuf
lebih banyak mengulas
Dalam
tentang filosofi
peradaban Islam yang menjadi landasan pengembangan keilmuan, dan dalam
penjelasan selanjutnya penulis lebih terjebak pada pengkajian filosofi dasar
peradaban Islam, sehingga pemikiran al-Faruqi tentang Islamisasi sains kurang
terlihat secara utuh.
Sarjana Barat yang pernah secara khusus menulis tentang al-Faruqi,
antara lain adalah John L. Esposito,---yang pernah mengaku sebagai salah satu
murid al-Faruqi---, dalam
buku The Oxford Encyclopedia of The Modern
Islamic World, dalam salah satu entrinya, menjelaskan tentang biografi alFaruqi dan trend-trend pemikiran pembaruannya. Dalam tulisannya, Esposito
menggaris bawahi bahwa al-Faruqi merupakan tipikal tokoh pembaru Islam
kontemporer yang cukup konsisten dengan alur dan gagasan pemikirannya.
Kondisi ini didukung oleh karakter pribadi dan pengalaman hidup serta karier
akademisnya yang cukup intens dalam upaya pembaruan pemikiran Islam.
Sebagai salah seorang keturunan Arab-Palestina tampaknya al-Faruqi termasuk
tokoh intelektual yang sangat gigih memperjuangkan cita-cita kemerdekaan
Palestina dari penindasan Israel. Sampai akhir hayatnya dia dikenal sebagai
tokoh
intelektual Muslim yang sangat bersahaja. Tetapi dalam artikelnya
tersebut tampaknya Esposito kurang berani mengkritisi gagasan Islamisasi sains
terutama mengenai pengaruhnya pada pengkajian dasar filsafat pendidikan
Islam.
Mencermati beberapa karya ilmiah tentang al-Faruqi tersebut, terlihat
bahwa penelitian tentang gagasan Islamisasi sains dan pengaruhnya terhadap
55
M. Rais Ahmad, “Visi, Misi, dan Strategi Pendidikan Islam di Perguruan Tinggi
Umum, (Jakarta: Logos, 1999), h. 141.
56
Jurnal Ulumul Qur’an, No. I, Vol. VII. 1996, h. 43.
28
dasar filsafat pendidikan Islam, belum banyak terungkap. Dengan demikian
masalah pendidikan tidak mendapat perhatian secara spesifik dalam perspektif
pemikiran al-Faruqi, oleh para peneliti terdahulu dalam beberapa penelitiannya.
Meskipun menurut Azyumardi Azra,
gagasan “Islamisasi sains”
dijadikan trend oleh pemikir kontemporer Ismail al-Faruqi, telah
yang
menjadi
diskursus yang masih diperdebatkan tentang viability nya, bahkan menurutnya
terlihat cenderung mulai kehilangan sedikit momentumnya.57 Akan tetapi
gagasan Islamisasi sains tersebut masih cukup menarik dan relevan untuk
dilakukan penelitian terutama mengenai gagasan Ismail Raji al-Faruqi tentang
Islamisasi sains dan pengaruhnya terhadap dasar filsafat pendidikan Islam. Hal
ini dimaksudkan untuk mendapatkan gambaran yang utuh terhadap keberadaan
tokoh tersebut termasuk dalam kerangka pemikiran pembaruannya. Di samping
itu, gagasan dari al-Faruqi juga bisa dijadikan rujukan untuk mendeskripsikan
wacana sosio-intelektual bahkan sosio-politik Islam yang terjadi pada masanya,
karena bagaimanapun pemikiran tersebut merupakan
representasi segala
kecenderungan dan fenomena yang dialami dalam perspektif perkembangan
pemikiran dalam dunia Islam.
Berdasarkan penelitian terdahulu tentang pemikiran al-Faruqi tersebut,
maka peneliti lebih memfokuskan obyek penelitian pada masalah pengaruh
konsep Islamisasi sains menurut al-Faruqi dan pengaruhnya terhadap dasar
filosofis pendidikan Islam. Dalam penelitian ini, akan ditelaah mengenai
kecenderungan filosofis pemikiran pendidikan al-Faruqi, aspek pengembangan
metodologi dan kurikulum pendidikan serta pengembangan manajemen
kelembagaan pendidikan Islam dalam perspektif pemikiran Islam kontemporer.
F. Sistematika Penulisan
Penelitian ini secara sistematis mengikuti alur penulisan yang terdiri dari
enam bab, sebagai berikut:
57
Azyumardi Azra, Esei-Esei Intelektual Muslim dan Pendidikan Islam, h. 94.
29
Bab I
pendahuluan yang berisi latar belakang masalah, rumusan
masalah, tujuan dan kegunaan penelitian,
metodologi penelitian, penelitian
terdahulu dan sistematika penulisan.
Bab II berisi
sejarah tradisi keilmuan dalam Islam, serta peranan
lembaga pendidikan dalam pengembangan sains
dan pengaruh hellenisme
dalam pengembangan sains dalam Islam.
Bab III berisi riwayat hidup Ismail Raji al-Faruqi, serta kondisi latar
belakang sejarah sosio-politik negara Palestina dan konflik antara Israel dan
Palestina yang sangat berpengaruh bagi perjalanan pemikiran dan karir
akademis al-Faruqi, termasuk latar belakang keluarga dan pendidikan serta
aktivitas intelektual al-Faruqi.
Bab IV berisi konsep Islamisasi sains menurut Ismail Raji al-Faruqi,
meliputi pengertian Islamisasi sains,
latar belakang pemikiran, metodologi
pemikiran, serta kondisi realitas pendidikan Islam.
Bab V
berisi pengaruh konsep Islamisasi sains menurut al-Faruqi
terhadap dasar-dasar filosofis
pendidikan Islam. Secara
sistematis dikaji
masalah relevansi gagasan Islamisasi sains dan permasalahan pendidikan Islam,
pengembangan aspek filosofi pendidikan Islam, integrasi sistem pendidikan,
pengembangan
visi
epistemologi
dan
kurikulum
pendidikan
Islam,
pengembangan metodologi pendidikan Islam, dan pengembangan manajemen
institusi pendidikan Islam serta pengaruh pemikiran Ismail Raji al-Faruqi di
Indonesia .
Bab VI Penutup yang berisi kesimpulan penelitian yang merupakan
hasil penelitian, di samping itu juga berisi saran-saran hasil penelitian.
30
DAFTAR PUSTAKA
Abdullah Fadjar, “Tantangan Peradaban dan Problematika Pendidikan Islam”,
dalam Peradaban dan Pendidikan Islam, (Jakarta: Rajawali Press,
1991)
Abuddin Nata, Metodologi Studi Islam, ((Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1999).
__________, Manajemen Pendidikan Mengatasi Kelemahan Pendidikan Islam
di Indonesia, (Jakarta: Prenada Media, 2003).
--------------, Filsafat Pendidikan Islam ( Jakarta: Logos, 1999)
31
-------------, Konsep Pendidikan Ibnu Sina, Disertasi
pada IAIN Syarif
Hidayatullah, Jakarta, 1997.
Ahmad Khudori Shaleh, Mencermati Gagasan Islamisasai al-Faruqi, dalam
Jurnal El-Harakah, No. 57 Th. XXII Desember 2001- Pebruari 2002,
STAIN Malang, 2002.
Ahmad Syalaby, History of Muslim Education, (Beirut: Dar al-Kasshaf, 1954)
Ahmad Qodri Azizy, “Redifinisi Bermadzhab dan Ijtihad”, dalam Mimbar
Hukum, No. 56 Thn:XIII, 2002.
Amin Rais, Cakrawala Islam; antara Cita dan Fakta, (Bandung: Mizaan, 1991)
Anton Baker dan Ahmad Charis Zubair,
(Yogyakarta: Kanisius, 1990)
Metodologi Penelitian Filsafat,
Anwar al-Jundi, Pemukulan Tombak Peradaban Islam”, dalam Pembaratan di
Dunia Islam, (Bandung: Remaja Rosdakarya, 1991)
A.S. Triniton, Muslim Education in The Midle Ages, (London: Luzag, 1957).
Azyumardi Azra,
Pergolakan Politik Islam dari Fundamentalisme,
Modernisme, Hingga Post-Modernisme, (Jakarta: Paramadina, 1996).
___________, Esei-Esei Intelektual Islam, (Jakarta: Logos, 1999).
___________, Pergolakan Politik Islam: Dari Fundamentalisme, Modernisme
Hingga Posst Modernisme, (Jakarta: Paramadina, 1996)
---------------, “Pendidikan Tinggi dan Kemajuan Sains (Sebuah Pengantar)”,
dalam Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi dalam Islam,
(Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1994)
Azis M. Amin, “Islamisasi Sebagai Isu”, dalam Jurnal Ulumul Qur’an, Volume
II, No. 4, tahun 1992.
Badri Yatim, Sejarah Peradaban Islam, (Jakarta: Raja Grafinddo Persada, 2004)
32
Bogdan, and Bliken, Qualitaty Research for Education: An Introduction to
Theory and Methods, (Boston: Allyn and Bacon, 1982).
C.A. Qodir, Philosophy and Science in The Islamic Wolrd, (London: Croom
Helm, 1988)
Cemil Akdogan, “Asal-Ussul Sains Modern daan Kontribusi Islam”, dalam
Majalah Pemikiran dan Peradaban Islam, Islamia, Th. I No.4 /JanuariMaret, 2005, Jakarta; Islamia.
Chandra Muzaffar, “Kebangkitan Islam: Suatu Paadangan Global dengan
Ilustrasi dari Asia Tenggara” dalam Saiful Muzani (ed.), Pembangunan
dan Kebangkitan Asia Tenggara, (Jakarta; LP3ES, 1993)
Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi Dalam Islam, terj. H. Affandi dan
Hasan Asari, Higher Learning In Islam The Classical Period, AD.
700-1300, (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1994)
Dawam Rahardjo, Islam Menatap Masa Depan, (Jakarta: P3M, 1989)
_______, “Fundamentalisme”, dalam Muhammad Wahyuni Nafis, (ed),
Rekonstruksi dan Renungan Religius Islam (Jakarta; Paramadina,
1996)
------------, “Melihat Ke Belakang, Merancang Masa Depan”, dalam Muntaha
Azhari dan Abdul Mun’im Saleh, Islam Indonesia Menatap Masa
Depan, (Jakarta: P3M, 1989)
Eni Purwati, Islamisasi Kurikulum dalam Rangka Strategi Pengembangan
Pendidikan Islam (Telaah Kritis atas Pemikiran Hasan Langgulung),
Tesis MA, (Surabaya: IAIN Sunan Ampel, 1999).
Farid Esack, Liberation And Pluralism, (Oxford: One World, 1997).
Fakhruddin Aziz, Hermeunetika Qur’an: Antara Teks
Kontekstualisasi, (Yogyakarta: Penerbit Qalam, 2002)
Konteks
dan
Fazlurrahman, Islam: “Challenges and Opportunities”, dalam Alford T. Welch
dan P. Chachia (eds), Islam Past Influence and Present Challenge,
(Edinburg: Edinburg University Press, 1979)
Fuad Hasan, Pengantar Filsafat Barat, ( Jakarta: Pustaka Jaya, 1996)
George Makdisi, The Rise of College, (Edinburgh: Edinburgh University Press,
1981)
33
-------------, “On The Origin and Development of The Colleges in Islam and
Thee West”, dalam Khalil E Semaan, (Ed.), Islam and Medieval
West, (Al-Bany: Sunny Press, 1980)
Leonard Binder, Islamic Liberalism: Critique of Development Ideologies,
(Chicago: The University of Chicago Press, 1988)
Harun Nasution, Falsafah dan Mistisisme dalam Islam, (Jakarta: Bulan Bintang,
1995).
Imran Arifin (ed.),
Penelitian Kualitatif dalam Ilmu-Ilmu Sosial dan
Keagamaan, (Malang: Kalimasada, 1996).
Imam Suprayogo dan Tobroni, Metodologi Penelitian Sosial-Agama, (Bandung:
Remaja Rosdakarya, 2001)
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, General Principle and Work
Plann, (Herndon, Virginia: IIIT, 1995)
______________, Al-Tauhid its Implication for Thought and Life, (Herndon
Virginia USA, : 1992).
______________, Islam and Culture, (Kuala Lumpur: ABIM, 1980)
______________, “Islam and Zionism”, dalam Voices of Resurgent Islam,
Editor by John L. Esposito, (New York: Oxford University Press,
1983).
_____________, Seni Tauhid, Terj. Hartono, (Yogyakarta: Bentang, 1999).
_____________, “Islamisasi Ilmu-Ilmu Sosial”, dalam Abu bakar Bagader (ed.)
Islam dalam Perspektif Sosiologi Agama, (Yogyakarta; Titian Ilahi
Press, 1996).
_____________, “Islamizing the Social Sciences”, dalam Abdullah Omar
Naseef (ed.), Social and Natural Science, The Islamic Perspective
Ismael Raji al-Faruqi, (Jeddah; king Abdul Aziz University, 1981).
_____________, Islamisasi Ilmu Pengetahuan, Terj. Anas Mahyudin,
(Bandung: Pustaka, 1995).
Ismail Raji al-Faruqi, and Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam,
(New York, 1986). Edisi Indonesia Ismail Raji dan Lois lamya alFaruqi, Atlas Budaya Islam, (Bandung; Mizan, 1994)
34
Ihsan Ali Fauzi, “Dibunuhnya al-Faruqi Misteri Yang Tetap Misteri”, dalam
Majalah Umat, No. 25, 10 juni 1996.
I.R. Poedjawatjana, Tahu dan Pengetahuan; Pengantar ke Ilmu dan Falsafat
Ilmu, (Jakarta: Bina Aksara, 1983)
J. Herlihy, Citra Manusia Kontemporer; Terpenjara dalam Pengasingan, dalam
Jurnal Uluml Qur’an, No. 5, Vol. IV, tahun 1993.
Jerome R. Ravertz, Filsafat Ilmu Sejarah dan Ruang Lingkup Bahasan,
terjemahan oleh Saut Pasaribu, dari judul aslinya, “The Philossophy of
Science”, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004)
John L., Esposito, The Oxford Encyclopedia of The Modern Islamic World, Vol.
3. Oxford University Press, New York, 1995.
Juhaya S. Praja, Filsafat dan Metodologi Ilmu dalam Islam dan Penerapannya
di Indonesia, ( Jakarta: Teraju, 2002)
Jurnal “Ulumul Qur’an”, No. I, Vol. VII. 1996
K. Bertens, Ringkasan Sejarah Filsafat, (Yogyakarta: Kanisius, 1986)
Klaus Kripendorf,
Content Analysis: Introduction to its Theory and
Metthodology, diterjemahkan oleh Farid Wajdi, Analisis Isi:
Pengantar Teori dan Metodologi, (Jakarta: Rajawali, 1991) .
Komarudin Hidayat, Memahami Bahasa Agama, (Jakarta: Paramadina, 1996).
Komarudin Hidayat dan Wahyuni Nafis, Agama Masa depan Perspektif Filsafat
Perenial, (Jakarta; UI Press, 1995)
Lexy J Moloeng, Metode Penelitian Kualitatif, (Bandung: Remaja Karya,
1989).
Mehdi Nakosteen, History of Islamic Origins of Western Education, (Boulder;
University of Colorado Press, 1964).
M. Deden Riwan (ed.), Tradisi Baru Penelitian Agama Islam, (Bandung:
Nuansa, 2001).
Moh. Nazir, Metode Penelitian, (Jakarta: Ghalia Indah, 1993).
M. Tariq Quraishi, Ismail al-Faruqi an Enduring Legacy, (Indiana, USA: MSA
Publication, 1987)
35
Mehdi Golshani, Melacak Jejak Tuhan dalam Sains, (Bandung: Mizaan, 2004)
Mulyadhi Kartanegara, Menyibak Tirai Kejahilan, Pengantar Epistemologi
Islam, (Mizan: Bandung, 2003)
_________________, Mozaik Khazanah Islam Bunga Rampai Dari Chicago,
(Jakarta :Paramadina, 2000)
________________, Menembus Batas Waktu Panorama Filsafat Islam,
(Bandung: Mizan, 2002)
Muzayyin Arifin, Filsafat Pendidikan Islam, (Jakarta; Bumi Aksara, 2003)
Noeng Muhajir, Metodologi Penelitian Kualitatif, (Yogyakarta:Rake Sarasin,
1990).
Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, (Jakarta: Paramadina, 1995)
Osman Bakar, Hierarkhi Ilmu: Membangun Raangka Pikir Islamisasi Ilmu,
(Bandung: Mizaan, 1997).
Pardoyo, “Sekularisasi” dalam Sekapur Sirih Nurcholish Madjid, (Jakarta:
Temprint, 1993)
Paul Edward, (Ed.), dalam tulisan tentang “Epistemology”, The Encyclopedia
of Philosopy, (New York-London: Macmillan Publishing, Co. and
The Free Press-Collier, 1972)
Philip K Hitti, History of The Arabs, (London: Macmillan Press, 1970).
R.T. Wallis, Neo-Platonisme, (London: Gerland Duckwoth & Company
Limited, 1972).
Richard Waltzer, Greek into Arabic, (Oxford: Bruno Cassier, 1962).
S.I Poeradisastra, Sumbangan Islam Kepada Ilmu dan Peradaban Modern,
(Jakarta: P3M, 1986)
Sa’ad Mursa Ahmad, Tathawur al-Fikr al-Tarbawy, (Kairo: Mathba’i Sajlul,
1985)
Seyyed Husein Nasr, Menjelajah Dunia Modern, tej. Hasti Tarekat, (Bandung;
Mizan, 1994)
------------, Islam dan Krisis Lingkungan, terj. Abas al-Jauhari dan Ihsan Ali
Fauzi, dalam Jurnal Islamika, No. 3, Januri-Maret, 11994.
36
_______, “Mulla Shadra: His Teaching”, dalam Nasr daan Oliver Leaman,
History of Islamic Philosophy, Jilid I, (London: Routledge, 1996).
________, Science Islam and Civilization, (New York: New American Library,
1968)
Sudarto, Metodologi Penelitian Filsafat, (Jakarta: Raja Grafindo Persada,
1996).
Saiful Muzani, “Pandangan Dunia Islam dan Misi Ilmu” dalam Syed
Muhammad Naquib Al-Attas, Hikmah Jurnal Studi-studi Islam, JuliOktober 1991.
Syamsul Nizar, Filsafat Pendidikan Islam, Pendekatan Historis,Teoritis dan
Praktis, (Jakarta: Ciputat Press, 2002)
Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik Pendidikan Islam, Syed M.
Naquib al-Attas (Bandung: Mizan, 2003)
W. M. Watt, Islamic Philosophy and Theology, (Edinburgh: Edinburgh
University Press, 1962)
Yudi Latif dan Subandy Ibrahim, Kekerasan Spiritual dalam Masyarakat Pasca
Modern, dalam Jurnal Ulumul Qur’aaan, No. 3 tahun 1994.
Yvone Y Haddad (ed.), The Muslim of America (New York & Oxford ; 1991)
Zainal Abidin Ahmad, Riwayat Hidup Ibnu Rusyd, (Jakarta: Bulan Bintang,
1975).
Ziauddin Sardar, Jihad Intelektual: Merumuskan Parameter-Parameter Sains
Islam, Terj. A.E.Priyono, (Surabaya: Risalah Gusti, 1998)
37
Rancangan Out Line Disetasi
Halaman Judul
Halaman Pengesahan Promotor
Abstrak
Transliterasi
Kata Pengantar
Daftar Isi
BAB
I
: PENDAHULUAN
A. Latar Belakang Masalah
B. Identifikasi, Pembatasan dan Rumusan Masalah
C. Tujuan dan Kegunaan Penelitian
D. Metodologi Penelitian
E. Penelitian Terdahulu Yang Relevan
F. Sistematika Penulisan
BAB
II
: TEORI SEJARAH PENGEMBANGAN
ILMU PENGETAHUAN
38
DALAM ISLAM
A. SejarahTradisi Keilmuan Dalam Islam
B. Peran Lembaga Pendidikan dalam Pengembangan
Ilmu
C. Perkembangan Ilmu Pengetahuan dan Pengaruh
Hellenisme
BAB
III
BAB
IV
BAB
V
: KONSEP ISLAMISASI ILMU PENGETAHUAN
MENURUT ISMAIL RAJI AL-FARUQI
A. Riwayat Hidup Al-Faruqi: Latar Belakang
Pendidikan
B. Pengaruh Keluarga Daan Rumah Tangga
C. Pengalaman Intelektual dan Karir Akademis
D. Pengertian Konsep
Dasar Islamisasi Ilmu
Pengetahuan
E. Metodologi Pemikiran Islamisasi Ilmu Pengetahuan
F. Kritik
Terhadap
ParadigmaEpistemologi
Pendidikan
:IMPLIKASI ISLAMISASI ILMU
PENGETAHUAN TERHADAP PENGEMBANGAN
PARADIGMA
EPISTEMOLOGI PENDIDIKAN
ISLAM
A. Pengembangan Aspek Filosofi Pendidikan Islam
B. Integrasi Sistem Pendidikan
C. Pengembangan Visi dan Misi Pendidikan Islam
D. Pengembangan Metodologi Pendidikan
E. Pengembangan Kurikulum Pendidikan Islam
F. Pengembangan Manajemen Institusi Pendidikan
Islam
DAFTAR PUSTAKA
: PENUTUP
A. Kesimpulan
B. Saran-Saran
39
PEMIKIRAN ISMAIL RAJI AL-FARUQI
TENTANG ISLAMISASI ILMU PENGETAHUAN
DAN IMPLIKASINYA TERHADAP PENGEMBANGAN
PARADIGMA PENDIDIKAN ISLAM
40
Disertasi
Oleh:
Zainal Abidin, M.Ag
NIM: 02.3.00.1.03.01.0022
Pembimbing:
DR. Muyadhi Kartanegara, MA
Prof. DR. H. Abuddin Nata, MA
PROGRAM PASCASARJANA (S3)
UNIVERSITAS ISLAM NEGERI (UIN)
SYARIF HIDAYATULLAH
JAKARTA
2007
41
42
PERSETUJUAN
Yang bertandatangan dibawah ini menyatakan bahwa proposal disertasi
yang ditulis oleh saudara Zainal Abidin, M.Ag dengan judul:
PEMIKIRAN ISMAIL RAJI AL-FARUQI
TENTANG ISLAMISASI ILMU PENGETAHUAN
DAN IMPLIKASINYA TERHADAP PENGEMBANGAN
PARADIGMA PENDIDIKAN ISLAM
Telah diseminarkan pada tanggal 30 Agustus 2004, dan telah melalui proses
konsultasi dan bimbingan, serta telah diperbaiki sesuai dengan hasil koreksi
yang telah diberikan.
Demikian surat persetujuan ini dibuat dengan sebenar-benarnya.
Jakarta,
Maret 2005
Pembimbing Seminar,
Prof. Dr. H. Aminuddin Rasyad, MA
43
BAB II
SEJARAH PENGEMBANGAN
SAINS DALAM ISLAM
A. Sejarah Tradisi Keilmuan dalam Islam
Mehdi Golshani, seorang sarjana Iran mensinyalir bahwa pertanyaan
tentang apa yang dimaksud ilm, dalam pandangan Islam telah muncul sejak
masa-masa awal Islam. Beberapa sarjana telah mendefinisikan istilah tersebut
secara spesifik pada ilmu-ilmu keislaman. Akan tetapi menurut pendapat banyak
sarjana Muslim, istilah tersebut digunakan dalam al-Qur’an dalam pengertian
umum dan mencakup spektrum sains yang luas.
Dalam pandangan Islam,
kriteria keterpujian suatu bidang ilmu adalah kebergunaannya, dan ini berarti
bidang ilmu tersebut mampu membawa manusia kepada Tuhan. Bidang ilmu
apapun yang memiliki ciri semacam ini adalah terpuji, dan usaha untuk
memperolehnya adalah sebentuk ibadah. Dalam hal ini, tidak ada perbedaan
antara ilmu-ilmu yang secara spesifik yang bersifat keagamaan dan ilmu-ilmu
kealaman.1
Dalam
perspektif
sejarah,
penggunaan
nalar
dalam
rangka
pengembangan ilmu dalam Islam, di samping tentunya penggunaan porsi wahyu
untuk mengimbangi keterbatasan nalar manusia dalam pencarian pengetahuan
hakiki, tampaknya menjadi isu yang menarik sejak dari awal kemunculan Islam
itu sendiri sebagai sebuah agama yang sangat menghormati pengembangan
ilmu. Karena kebenaran wahyu adalah absolut, maka argumen akal (nalar)
tentang
kebenaran wahyu tidak memberikan pengaruh apapun terhadap
sejatinya kebenaran itu. Demikian sebaliknya, argumen akal yang menyatakan
ketidakbenaran wahyu tidak lantas membuat wahyu itu menjadi tidak benar.
Akan tetapi, apabila akal melakukan penalaran yang valid, maka ia akan sesuai
dengan kebenaran wahyu. Kesahihan proses transmisi data autoritatif
1
Mehdi Golshani, Melacak Jejak Tuhan Dalam Sains Tafsir Islami atas Sains,
terjemahan judul aslinya, Issues in Islam and Science, Cet. I, (Bandung: Mizan, 2004), h.1.
31
melahirkan ilmu tafsir dan ilmu hadits yang kemudian berkembang menjadi
landasan ilmu-ilmu lainnya.2
Dengan demikian al-Qur’an
dan Sunnah adalah rujukan ilmu-ilmu
Islam. Al-Quran merupakan himpunan wahyu yang menjadi dalil ilmu-ilmu.
Dalil di sini mengandung arti petunjuk adanya ilmu-ilmu, bukan ilmu itu sendiri.
Oleh karena itu sejarah menujukkan fakta bahwa al-Qur’an
mendorong
umatnya untuk menciptakan ide-ide sains yang menjadi dasar bagi
perkembangan ilmu-ilmu di kemudian hari.3 Dalam al-Qur’an, kata ilm, atau
pengetahuan digunakan baik untuk ilmu-ilmu kealaman maupun jenis ilmu yang
lain. Kajian tentang alam direkomendasikan dengan tujuan untuk menemukan
pola-pola Tuhan di alam semesta dan memanfaatkannya demi kemaslahatan
umat manusia.4 Karena sebenarnya ilmu merupakan anugerah yang berasal dari
Allah, sebagaimana firman-Nya dalam QS Al-Naml 27:15, sebagai berikut:
‫وﻟﻘﺪ اﺗﯿﻨﺎ داود وﺳﻠﯿﻤﻦ ﻋﻠﻤﺎ وﻗﺎﻻ اﻟﺤﻤﺪ ﷲ اﻟﺬى ﻓﻀﻠﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﻛﺜﯿﺮ ﻣﻦ ﻋﺒﺎده اﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ‬
Artinya:
Dan sesungguhnya Kami telah memberikan ilmu kepada Daud dan
Sulaiman dan keduanya mengucapkan kata: Segala puji bagi Allah
yang melebihkan kami dari kebanyakan hamba-hambanya yang
beriman, (Q.S. Al-Naml, 27 15).
Terhadap ayat tersebut Sayyid Quthb dalam tafsirnya Fi Zhilal alQur’an menafsirkan bahwa ilmu yang dimaksud dalam ayat itu adalah ilmu
dalam pengertian yang sangat umum, tidak dijelaskan jenis ilmunya. Juga
terdapat isyarat bahwa semua jenis ilmu adalah anugerah Tuhan dan setiap
pemilik ilmu diharapkan mengenali sumber ilmunya dan mesti berpaling kepada
2
Juhaya S Praja, Filsafat dan Metodologi Ilmu Dalam Islam, (Bandung: Teraju, 2002),
h. 77. Pendapat tersebut mengacu pada Ibnu Taymiyyah dalam buku Minhaj al-Sunnah dan AlRadd ‘ala al-Mantiqiyyin (Mesir: n.d) dan Ibnu Sina, dalam kitab Al-Hidayah, (Kairo: n.d).
3
Juhaya S Praja, Filsafat dan Metodologi, h. 76
4
Mehdi Golshani, Melacak Jejak Tuhan, h. 4.
32
Tuhan serta bersyukur kepada-Nya. Dia juga harus menggunakan ilmunya itu
untuk mencapai keridhaan Tuhan, yang telah menganugerahkan ilmu itu
kepadanya. Bila ada suatu ilmu yang menyebabkan perpisahan hati seseorang
dengan Tuhannya, tidak lain adalah penyimpangan.5 Pandangan Sayyid Qutbh
ini dapat ditarik pemahaman bahwa ketika terjadi perceraian antara sains dengan
sumbernya yaitu wahyu Tuhan atau katakanlah agama, maka bisa dianggap
sebagai sebuah penyimpangan, sebagaimana ilmu-ilmu yang telah disekulerkan
pada masa modern.
Ilmu-ilmu Islam dibangun atas dasar kebenaran yang bersifat autoritatif
(al-naqliyyat wa al-mutawathirat) yakni para pemegang autoritas di bidangnya
melalui data-data yang ditransmisikan secara berkesinambungan, data-data
empirik (al-tajribat al-hissiyah) yang meliputi al-hadasiyyat wa al-mujarrabat.
Ibnu Sina membedakan antara data empirik yang disebut al-hadasiyyat, dengan
pengalaman empirik yang disebut al-mujarrabat. Al-hadasiyyat adalah data
empirik yang terjadi di luar kemampuan manusia untuk menciptakannya seperti
gerhana, gempa bumi dan sebagainya. Adapun pengalaman empirik
(al-
mujarrabat) adalah pengalaman yang diciptakan manusia atau dijadikan bahan
eksperimen.6 Ilmu-ilmu Islam juga dibangun atas dasar kebenaran-kebenaran
rasional (‘aqliyyah) yang melahirkan ilmu murni, dan dibangun pula atas dasar
pengetahuan intuitif (al-Kasyfiyyah). Pengetahuan terakhir inilah yang
memungkinkan lahirnya ilmu tasawuf praktis, di samping tasawuf falsafi dan
tasawuf ilmiah.7
Dalam perspektif sejarah sains (science) modern, asal-usul sains modern
atau revolusi Ilmiah, berasal dari peradaban Islam. Memang sebuah fakta, umat
Islam adalah pionir sains modern. Jikalau mereka tidak berperang di antara
sesama mereka, dan jika tentara Kristen tidak mengusirnya dari Spanyol, dan
jika orang-orang Mongol tidak menyerang dan merusak bagian-bagian dari
negeri-negeri Islam pada abad ke-13, mereka akan mampu menciptakan seorang
5
Sayyid Quthb, Fi Zhilal al-Qur’an, (Beirut: Dar Ihya’ al-Turats al-‘Araby, 1386H), h.
262-263.
6
Juhaya S. Praja, Filsafat dan Metodologi, h.76-77
Juhaya S Praja, Filsafat dan Metodologi, h. 76
7
33
Descartes, Gassendi, Hume, Copernicus, karena kita telah menemukan bibitbibit filsafat mekanika, empirisme, elemen-elemen utama dalam heliosentrisme,
dan instrumen-instrumen Tycho Brahe, dalam karya-karya al-Ghazali, Ibnu
Shathir, para astronom pada observatorium Maragha, dan karya-karya
Takiyyuddin.8
Menurut Mulyadi Kartanegara bahwa kata science, sebenarnya dapat
saja diterjemahkan dengan ilmu. Seperti science, kata ilm dalam epistemologi
Islam, tidak sama dengan pengetahuan biasa saja, tetapi seperti yang
didefinisikan oleh Ibnu Hazm (w.1064), ilmu dipahami sebagai “pengetahuan
tentang sesuatu sebagaimana adanya”, dan seperti science dibedakan dengan
knowledge, ilmu juga dibedakan oleh ilmuwan muslim dengan ra’y (opini).
Akan tetapi, di Barat ilmu dalam pengertian ini telah dibatasi hanya pada
bidang-bidang ilmu fisik atau empiris, sedangkan epitemologi Islam, ia dapat
diterapkan dengan validnya, baik pada ilmu-ilmu yang fisik empiris maupun
non-fisik atau metafisis. Dalam buku Ihsha al-Ulum (klasifikasi ilmu), Al-Farabi
(w.950) memasukkan ke dalam klasifikasi ilmunya bukan hanya ilmu-ilmu
empiris, seperti fisika, botani, mineralogi, dan astronomi, melainkan juga ilmuilmu non-empiris, seperti matematika, teologi, kosmologi dan metafisika. Oleh
karena itu pada dasarnya kata science diterjemahkan sebagai ilmu, dengan
syarat bahwa ilmu dalam epistemilogi Islam tidak dibatasi pada hanya pada
bidang-bidang fisik seperti dalam epistemologi Barat.9
Berbeda dengan pandangan epistemologi Barat, para ilmuwan Muslim
berpendapat bahwa manusia bisa mengetahui bukan hanya obyek-obyek fisik,
melainkan juga obyek-obyek non-fisik. Oleh karena itu, dalam epistemologi
Islam bisa dikenal entitas-entitas nonfisik, seperti konsep-konsep mental dan
metafisika, di samping entitas-entitas fisik. Demikian juga tidak mustahil bagi
kita untuk mengetahui makhluk-makhluk halus, seperti jin, malaikat, dan ruh, di
8
Cemil Akdogan, Asal-Usul Sains Modern dan Kontribusi Islam, dalam Majalah
Pemikiran dan Peradaban Islam, Islamia, Th 1 No 4, Januari-Maret 2005, (Jakarta: Islamia,
2005), h. 94.
9
Mulyadhi Kartanegara, Menembus Batas Waktu, Panorama Filsafat Islam, (Bandung:
Mizan, 2002), cet. I, h. 57-56
34
samping benda-benda fisik yang kita jumpai.10 Dengan demikian kekayaan
epistemologi Islam bukan saja menghargai fenomena alam (natural), tetapi juga
menoleransi pengalaman-pengalaman fenomenal dari perspektif supranatural.
Dari kerangka berpikir seperti inilah, epistemologi Islam telah berhasil
menyusun “kalsifikasi ilmu”, yang komprehensif dan disusun secara hierarkhis,
yaitu metafisika menempati posisi tertinggi, disusul oleh matematika dan
terakhir ilmu-ilmu fisik,11 sehingga membentuk sebuah “trikhotomik” ilmu
(metafisika, matematika, ilmu-ilmu fisik). Kemudian dari deskripsi trikhotomik
seperti itu, lahir berbagai disiplin ilmu rasional dalam Dunia Islam, seperti
ontologi, teologi, kosmologi, angelologi, dan eskatologi yang termasuk
ke
dalam kategori ilmu-ilmu metafisika, geometri, aljabar, aritmetika, musik, dan
trigonometri, yang termasuk ke dalam kategori ilmu-ilmu matematika dan fisika,
kimia, geologi, geografi, astronomi, optika, dan sebagainya yang masuk dalam
kategori ilmu-ilmu fisik.12
Banyak ilmuwan modern pada realitasnya hanya percaya pada kenyataan
yang bisa diamati, diuji dan diukur dalam pengembangan epistemologi ilmu.
Kebanyakan mereka sangat apresiatif dan hanya percaya pada “keberadaan”
benda-benda yang bisa dicerap oleh indera, dan oleh karena itu cenderung
menolak status ontologis dari entitas-entitas non-fisik, seperti ide-ide
matematika, konsep-konsep mental dan entitas imajinal dan spiritual, yang
disebut oleh para filosof sebagai ma’qulat (intelligibles). Sebaliknya ilmuwan
Muslim mengakui status ontologis bukan hanya dari obyek-obyek inderawi
(mahsusat), melainkan juga obyek-obyek non-inderawi (ma’qulat)13
Dengan demikian perbedaan perpektif tersebut berimplikasi pada
perbedaan metodologi yang digunakan dalam pengembangan ilmu. Metode
ilmiah yang dikembangkan oleh pemikir Muslim berbeda secara signifikan
dengan metode ilmiah yang dikembangkan oleh pemikir Barat. Sebab seperti
10
Mulyadhi Kartanegara, Menembus Batas Waktu, h. 59.
Osman Bakar, Hierarki Ilmu: Membangun Rangka Pikir Islamisasi Ilmu, (Bandung:
Mizan, 1997), h. 120-131.
12
Mulyadhi Kartanegara, Menembus Batas Waktu, h. 59.
13
Mulyadhi Kartanegara, Menembus Batas Waktu, h. 59-60.
11
35
pernah dikatakan oleh Ziauddin Sardar, sementara para ilmuwan Barat
menggunakan hanya satu macam metode ilmiah, yaitu metode observasi, para
pemikir Muslim menggunakan tiga macam metode sesuai dengan tingkat atau
hirarkhi obyek-obyeknya, yaitu; (1) metode observasi sebagaimana digunakan
Barat yang disebut “bayani”, (2) metode logis atau demonstratif (“burhani”) dan
metode intuitif (“irfani”), yang masing-masing bersumber pada indra, akal dan
hati.14
Para ilmuwan Barat berhenti pada bidang-bidang fisik dalam penelitian
ilmiah mereka, sebaliknya para ilmuwan-ilmuwan Muslim yang sekaligus
filosof, meneruskan kajian ilmiah mereka ke bidang-bidang non-fisik, baik yang
bersifat matematis maupun metafisis. Pada umumnya para ilmuwan Muslim
inilah yang memiliki kemampuan kolaboratif dalam menangkap makna-makna
dari obyek-obyek inderawi, sekaligus menangkap makna dari obyek-obyek noninderawi. Karena mereka menyadari bahwa hasil observasi yang dilakukan
indra bisa saja keliru, sehingga dibutuhkan verifikasi terhadap hasil-hasilnya.
Demikian juga hasil penelitian akal bisa saja keliru kalau tidak mengikuti alur
dan aturan-aturan berpikir yang benar yang disebut logika.15
Keberadaan logika sebenarnya diperkenalkan oleh Aristoteles dan
merupakan metode ilmiah yang mengggunakan akal
atau rasio dalam
memahami obyek-obyek non-fisik. Meskipun demikian, para filosof mengakui
adanya beberapa tingkatan atau jenis dari metode logis, dilihat dari
keakuratannya, yaitu metode poetika (syi’ri), retorika (khitabi), dan dialektika
(jadali), sofistika (mughalithi) dan metode demosntratif (burhani). Metode
demonstratif dipandang sebagai metode yang paling ilmiah, yang diharapkan
dapat menagkap realitas obyek-obyek yang ditelitinya dengan tepat, karena telah
terhindar dari kekeliruan-kekeliruan logis (logical fallacies), sebagaimana
14
Mulyadhi Kartanegara, Menembus Batas Waktu, h. 61. Lihat juga H.S. Nasr, “Mulla
Shadra: His Teaching” dalam Nasr dan Oliver Leaman, History of Islamic Philosophy, Jilid I,
(London:Routledge, 1996), h. 644.
15
Mulyadhi Kartanegara, Menembus Batas Waktu, h. 62.
36
dialektika yang dikembangkan dalam perspektif filsafat logika yakni teknik
menyusunan premis-premis dalam sebuah silogisme.16
Ada asumsi bahwa tradisi intelektual Muslim terutama di dunia Sunni
telah lama mati. Namun di dunia Muslim Syi’ah, yang merupakan kelompok
minoritas di antara mayoritas Sunni, tradisi intelektual tersebut terus hidup dan
dikembangkan dari abad ke abad oleh sederetan panjang filosof dan ilmuwan
Syi’ah, hingga sekarang. Karena di sebagian besar
Muslim Sunni masih sangat kuat
kalangan masyarakat
dipengaruhi oleh anggapan bahwa
mempelajari filsafat adalah dilarang dan berdosa hukumnya, sementara di
kalangan cendekiawan Muslim Syi’ah tradisi pengkajian filsafat tetap
terpelihara. Hasilnya sangat menakjubkan, sebab pada saat sulit menemukan
seorang filosof di masa modern ini di dunia Sunni, namun di kalangan Syi’ah
dapat ditemukan tokoh fislafat modern yang lahir, terutama pada abad ke-20. Di
antaranya, seperti Murthada Mutahari, Thaba’thaba’i, Jalal al-Din Asythiyani,
Mehdi Hairi Yazdi, dan sebagainya yang secara aktif merespon tantangan
filosofis dan ideologis Barat. Ini tercermin misalnya dari karya Thaba’thaba’i,
The principle of Philosophy and Realistic Method, yang telah secara sistematik
dan terperinci mengkritik dan menggoyahkan dasar-dasar filosofis Marxisme.17
Dengan demikian dapat diketahui bahwa tradisi intelektual Islam
belumlah sirna, tetapi tersimpan rapi dalam karya-karya ilmiah filosofis agung
para pemikir Syi’ah. Karya-karya filsafat peripatetik Muslim, seperti al-Farabi,
Ibnu Sina, Ibnu Rusyd terlestarikan, baik dalam bentuk aslinya, maupun dalam
bentuk komentar-komentar oleh para filosof sesudahnya---seperti Nashir al-Din
Thusi dan Mulla Shadra. Demikian juga karya-karya filosofis Isyraqiyah
(iluminasionis), warisan Suhwardi dan pengikutnya, seperti Syams al-Din
Syahrazuri (w. 1288M), Quthb al-Din Al-Syirazi (w.1311M), dan Mir Damad
(w. 1631M) terus terlestarikan, baik dalam bentuk tulisan maupun tradisi lisan
pada forum-forum kajian tradisional yang terus berlangsung sampai hari ini.18
16
Mulyadhi Kartanegara, Menembus Batas Waktu, h. 63-64.
Mulyadhi Kartanegara, Menembus Batas Waktu, h. 102-103.
18
Mulyadhi Kartanegara, Menembus Batas Waktu, h. 103.
17
37
Selain madzhab tradisional di atas, warisan agung dari tradisi mistik,
terutama Ibnu ‘Arabi dan Jalaluddin Rumi, juga begitu diakrabi oleh pemikir
Syi’ah pasca Ibnu Rusyd, dari Baba Afdhal (w.1213M), al-Hilli (w. 1325M), al‘Amuli (w. 1385), Ibnu Turkah (w. 1432M), sampai Mir Damad dan Findiriski
(w. 1641M). Dan yang paling mengagumkan adalah munculnya tokoh besar
setelah Ibnu Rusyd, yakni Shadr al-Din al-Syirazy (w. 1641M), yang lebih
dikenal dengan Mullah Shadra, yang telah berhasil bukan saja melestarikan
ketiga arus pemikiran tersebut yaitu, Peripatetik, Iluminationis dan Mistik, dan
berhasil mensintesakan ketiga-tiganya dalam sebuah eksposisi filosofis yang
agung dan sangat sistematik. Maha karyanya al-Asfar al-Arba’ah telah
menandai puncak pencapaian filosofis Islam. Sedangkan sintesis agungnya telah
membawa filsafat Islam ke tahap berikutnya, yaitu “Teosofi Transseden” (alHikmah al-Muta’aliyah), yang dapat dibedakan dari tahap-tahap sebelumnya
yaitu Peripatetik-Iluminasionis. Tradisi pemikiran Shadrian telah dikembangkan
oleh kedua muridnya al-Lahji (w. 1661 M), dan al-Kasyani (w. 1680 M), yang
kebetulan keduanya adalah menantu Mullah Shadra.
Tradisi intelektual itu terus dikembangkan pada abad-abad berikutnya
oleh para filosof Syi’ah lainnya, yang tidak kalah pentingnya sebagai mata
rantai tradisi yang panjang ini, seperti Ahmad Ansha’i (w. 1820 M), Mulla Hadi
Sabzawari (w. 1878 M), dan muridnya, Mirza Ali Akbar Yazdi merupakan
salah seorang guru filsafat Ayatullah Khomaeni (w.1988 M). Jadi melalui Mulla
Hadi Sabzawari, dan muridnya tersebut, tradisi intelektual Islam diantar ke pintu
gerbang abad ke-20, dan
telah melahirkan puluhan filosof besar Syi’ah
kontemporer. Tradisi ini, di dunia modern Syi’ah merupakan tradisi yang hidup
dan dikaji dalam beberapa lembaga kajian tradisional dan modern. Jadi
sementara tradisi intelektual di dunia Sunni telah lama mati, justru di dunia
Sy’iah tradisi intelektual tersebut, masih hidup dan berkembang.19
Dengan begitu sebenarnya tradisi intelektual Islam tetap terjaga dan
terlembagakan dengan mapan (establisment) dalam konstruk pemikiran filosof
Muslim Syi’ah. Sementara itu di kalangan Muslim Sunni, tradisi intelektual
19
Mulyadhi Kartanegara, Menembus Batas Waktu, h. 105.
38
tersebut telah mengalami kemandegan (stagnasi) pemikiran yang luar biasa.
Sebagaimana pendapat yang dikemukakan oleh
Abudddin Nata yang
menyatakan bahwa dalam perkembangan selanjutnya konsep ilmu pengetahuan
Islam dalam khazanah intelektual Islam pada masa kemudian memperlihatkan
sifatnya yang dikhotomis, yaitu suatu keadaan dimana antara ilmu
agama
dengan ilmu pengetahuan umum terkesan terpisah, berjalan sendiri-sendiri tanpa
mengenal hubungan secara substansial. Keadaan ini membawa akibat timbulnya
sikap mengagungkan suatu ilmu dan merendahkan ilmu lainnya.20
Terjadinya sifat ilmu yang dikhotomis tersebut di atas selanjutnya sering
dihubung-hubungkan dengan upaya al-Ghazali yang membagi ilmu pengetahuan
menurut paradigma fiqih, yaitu adanya ilmu yang termasuk dalam kategori
fardlu ‘Ain, fardlu kifayah dan mubah. Ilmu Fikih dan aqidah misalnya termasuk
ke dalam ilmu fardlu ‘ain. Semua orang Islam wajib belajar ilmu ini dan
sekaligus mengamalkannya, karena kedua ilmu ini di nilai bisa membawa
manusia mampu berhubungan dengan Allah SWT dan menyakini-Nya secara
benar menurut syari’at. Sementara itu ilmu matematika, kedokteran dan
sejenisnya dimasukkan dalam kategori ilmu fardlu kifayah. Semua orang Islam
tidak wajib mempelajari ilmu ini, melainkan cukup jika ada salah seorang di
antara mereka yang mempelajarinya. Selanjutnya ilmu ketangkasan fisik, bela
diri dan sejenisnya dimasukkan ke dalam kelompok ilmu yang mubah, yakni
boleh saja mempelajari ilmu ini jika memerlukannya. Akibatnya sebagian orang
ada yang mengutamakan ilmu tertentu saja.21
Menurut Abuddin Nata, secara rinci di dalam kitab Ihya’Ulumuddin, AlGhazali
secara
panjang
lebar
menjelaskan
tentang
pembagian
ilmu
pengetahuan. Hal itu juga dilakukan oleh para ahli filsafat yang membagi ilmu
menjadi beberapa cabang dan macamnya. Mengenai yang dimaksud ilmu yang
fardlu (wajib), Al-Ghazali menjelaskan bahwa ilmu tersebut wajib dipelajari
oleh semua orang Islam, yakni ilmu agama, ilmu yang bersumber dari kitab suci
Allah. Kemudian ilmu yang merupakan fardlu kifayah untuk dipelajari setiap
20
Abuddin Nata, Konsep Pendidikan Ibnu Sina, Disertasi pada Program Pascasarjana
IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 1997 (Jakarta: IAIN, 1997), h. 43.
21
Abuddin Nata, Konsep Pendidikan Ibnu Sina, h. 43-44.
39
muslim. Ilmu ini adalah ilmu yang dimanfaatkan untuk memudahkan urusan
hidup duniawi, misalnya ilmu hitung (matematika), ilmu kedokteran, ilmu
teknik, ilmu pertanian dan industri.22
Dalam mengajarkan ilmu pengetahuan kepada anak didik, al-Ghazali
menekankan pentingnya mengajarkan ilmu pengetahuan dari kandungan kitab
suci al-Qur’an sendiri. Hal ini karena ilmu yang diajarkan oleh al-Qur’an dapat
bermanfaat untuk kehidupan manusia di dunia dan akhirat, yaitu memperkuat
jiwa dan memperindah ahklak serta mendekatkan diri kepada Allah SWT.
Sebaliknya ilmu bahasa dan gramatika hanya berguna untuk mempelajari ilmu
agama atau berguna dalam keadaan darurat saja. Sedangkan ilmu kedokteran,
matematika, dan teknologi hanya bermanfaat bagi kehidupan manusia dilihat
dari segi kebudayaan bagi kesenangan berilmu serta sebagai kelengkapan dalam
hidupnya.23
Disamping itu,
menurut Abuddin Nata bahwa al-Ghazali juga
membagi ilmu pengetahuan dan mengklasifikasikan dalam beberapa macam
kelompok ilmu yaitu:
1. Ilmu yang tercela, banyak atau sedikit. Ilmu ini tidak ada manfaat
bagi manusia di dunia maupun di akhirat, misalnya ilmu sihir, nujum
dan ilmu perdukunan. Bila ilmu ini dipelajari akan membawa
mudarat dan akan meragukan terhadap kebenaran adanya Tuhan.
Oleh karena itu harus dijahui.
2. Ilmu yang terpuji , banyak atau sedikit. Misalnya ilmu tauhid dan
ilmu agama. Ilmu ini jika dipelajari akan membawa seseorang
kepada jiwa yang suci dan bersih dari kerendahan dan keburukan
serta dapat mendekatkan diri kepada Allah.
3. Ilmu yang terpuji pada taraf tertentu, yang tidak boleh diperdalam,
karena ilmu ini dapat membawa kepada kegoncangan iman dan ilhad
(meniadakan Tuhan) seperti filsafat.24
22
Muzayyin Arifin, Filsafat Pendidikan Islam, (Jakarta: Bumi Aksara, 2003), h. 80.
Muzayyin Arifin, Filsafat Pendidikan Islam, h. 81.
24
Abuddin Nata, Filsafat Pendidikan Islam, cet. IV (Jakarta : Logos Wacana Ilmu,
2001). h. 166. Lihat Juga Muzayyin Arifin, Filsafat Pendidikan Islam, h. 80.
23
40
Jika diamati secara mendalam, maka akan tampak al-Ghazali
menggunakan dua pendekatan dalam membagi ilmu pengetahuan. Dan ini
menjadi acuan di kalangan ulama Sunni lainnya. Pertama, pendekatan fikih
yang melahirkan pembagian ilmu pada wajib dan fardlu kifayah. Kedua
pendekatan tasawuf (akhlak) yang melahirkan pembagian ilmu pada yang terpuji
dan yang tercela.
Mengenai sikap al-Ghazali yang seolah melarang mempelajari “Filsafat”
karena dianggap bisa membahayakan aqidah dan keimanan, hal ini sering
dianggap sebagai pangkal tolak dari tuduhan bahwa pandangan al-Ghazali
menyebabkan kemunduran pemikiran di kalangan ulama Sunni dan dunia Islam
pada umumnya. Pandangan ekstrim al-Ghazali berupa tentangannya yang keras
terhadap filsafat dituangkan dalam buku-bukunya antara lain, Maqashid alFalasifah (Pemikiran Para Filosof), dan Tahafut al-Falasifah (Kekacauan atau
Kerancuan Pemikiran Para Filosof), kedua buku tersebut berisi kritikan yang
tajam terhadap filsafat.
Meskipun demikian ada juga yang menyatakan bahwa walaupun alGhazali menentang filsafat, sebenarnya al-Ghazali tidak anti filsafat, atau
membunuh filsafat, ataupun penyebab kehancuran dunia Islam dalam bidang
ilmu pengetahuan, karena yang ditentang al-Ghazali hanya menyangkut tiga
bidang pemikiran filsafat yang menurutnya bertentangan dengan syariat Islam.
Ketiga bidang tersebut adalah bahwa Tuhan tidak mengetahui perincian
terhadap yang ada di alam, kebangkitan di akhirat tidak dalam bentuk jasmani,
dan alam bersifat kekal. Namun ketiga bidang tersebut telah dijawab oleh Ibnu
Rusyd ternyata tidak bertentangan dengan al-Qur’an, bahkan sejalan dengannya.
Al-Ghazali tidak menentang logika, sebab natural science, dan mathematik
tidak ikut dikritik olehnya.25 Begitu juga menurut Sa’ad Mursa Ahmad bahwa
pemikiran al-Ghazali tidak menetang keberadaan filsafat, karena dalam
usulannya al-Ghazali juga menyinggung cabang-cabang filsafat sebagai ilmu
25
Oliver Leaman, Pengantar Filsafat Islam, (Jakarta: Rajawali, 1989), h. Viii. Lihat
juga Harun Nasution, Falsafah dan Mistisisme dalam Islam ( Jakarta: Bulan Bintang, 1995), cet.
Ke-9, h. 42-43.
41
yang harus dipelajari dalam konteks pendidikan Islam di lembaga-lembaga
pendidikan.26
Dari paparan tentang kontinuitas ilmu pengetahuan dalam realitas
sejarah tersebut, ternyata menujukkan bahwa tradisi intelektual di kalangan
Sunni memang masih terjadi polemik tentang stagnansi
atau kontinuitas
pemikiran Islam pasca al-Ghazali, di dunia Islam. Namun yang jelas bahwa di
kalangan Syi’ah ternyata tradisi intelektual tersebut tetap terjaga dan berlanjut
serta berkembang. Hal ini disebabkan oleh
sikap longgar para ulama dan
intelektual Syi’ah dalam merespon diskursus pemikiran filosofis di kalangan
mereka. Di samping itu dari sisi historis, warisan geneologis atmosfir pemikiran
dari bangsa dan bahasa Persia tetap mewarnai serta menjadi semangat para
intelektual Syiah. Dalam kenyataannya tradisi filosofis bangsa Persia memang
mengindikasikan adanya dukungan berupa semangat yang luar biasa dalam
memperdalam filsafat.
B. Peranan Lembaga Pendidikan Dalam Pengembangan Sains
Tidak bisa dipungkiri bahwa pengembangan sains dalam diskursus
sejarah Islam tidak bisa dilepaskan dari peranan para ilmuwan yang berkiprah
di beberapa lembaga pendidikan yang mengembangkan teori ilmu sekaligus
mentransmisikan teori-teorinya tersebut kepada murid-muridnya maupun
kepada masyararakat luas. Hal ini sangat menentukan juga terhadap corak
pemikiran yang dikembangkan para ulama pada masa klasik Islam. Dengan
demikian melacak pertumbuhan lembaga pendidikan pada masa awal Islam
menjadi
sangat
penting
untuk
mencari
kronologis
pertumbuhan
dan
pengembangan ilmu dalam perspektif sejarah Islam.
26
Menurut Sa’ad Mursa Ahmad, bahwa al-Ghazali mengusulkan ilmu-ilmu yang harus
dipelajari dalam konteks pendidikan, di lembaga pendidikan Islam, anntara lain: (a) Ilmu alQur’an dan ilmu agama, seperti fikih, hadits, dan tafsir, (b) sekumpulan bahasa nahwu, makharij
al-huruf serta lafadz-lafadznya, karena ilmu ini berfungsi membantu ilmu agama (c) ilmu-ilmu
fardlu kifayah yaitu ilmu kedokteran, matematika, teknologi, serta beraneka macam jenisnya,
termasuk juga ilmu Politik (d) Ilmu Kebudayaan seperti syair, sejarah, dan beberapa cabang
filsafat. Sa’ad Mursa Ahmad, Tathawur al-Fikr al-Tarbawy, (Kairo: Mathba’i Sajlul, 1985), h.
284.
42
Pada abad sebelum Nabi Muhammad SAW menyampaikan wahyu yang
diterimanya kepada sekretarisnya, sekolah telah dikenal di kota-kota utama
Arab, terutama Mekkah. Menurut Syalaby, mencatat bahwa orang asli Mekkah
yang pertama mengenal tulis-baca kebanyakan diajarkan oleh orang Kristen dan
bahwa jumlah orang Mekkah yang mengenal tulis baca pada saat datangnya
Islam adalah 17 orang.27 Bahkan pada masa awal Islam, orang Kristen tetap
menjadi guru tulis baca, sebab orang Muslim yang bisa baca hanya sedikit.
Mereka yang sedikit ini dipekerjakan sebagai juru tulis al-Qur’an sebagaimana
didektekan oleh Nabi Muhammad dan melakukan penyalinan ulang agar dapat
disebarluaskan ke daerah-daerah taklukan yang semakin luas.28
Meskipun belakangan para pakar tentang Arab berpandapat bahwa
sekolah dasar yang disebut kuttab, mulai dikenal pada masa awal Islam, untuk
pendidikan anak tentang al-Qur’an dan isinya. Shalaby berpandangan bahwa
kuttab lebih terfokus pada pengajaran tulis baca. Pada dasarnya pengajaran
ajaran Islam secara natural berlangsung di lembaga-lembaga Islam baru yaitu
masjid.29 Dengan demikian bagi kebanyakan anak-anak Muslim pada abad
pertama, pendidikan formal terdiri dari pendidikan di kuttab untuk belajar tulis
baca, menggunakan puisi Arab sebagai buku pelajaran. Sementara pendidikan
agama terpusat pada bacaan al-Qur’an dan artinya terpusat dalam masjid-masjid
setempat. Pendidikan agama mendapat tempat di kuttab hanya bila seorang guru
kuttab adalah orang yang hafal al-Qur’an30
Sumber-sumber yang ada tidak selalu sependapat tentang lokasi kuttab.
Jelas bahwa kuttab bisa terdapat di rumah-rumah tinggal, dimana seorang guru
mengumpulkan murid-muridnya dalam satu ruangan di dalam rumah, atau
tempat terbuka di luar rumah. Beberapa sumber mengatakan bahwa guru
memanggil muridnya ke lapangan sekitar masjid atau taman umum. Walaupun
pengajaran al-Qur’an atau ilmu-ilmu agama pada level yang lebih tinggi
27
Ahmad Syalaby, History of Muslim Education, (Beirut: Dar al-Kasshaf, 1954), h. 16.
Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi Dalam Islam, terjemahan dari Higher
Learning in Islam, penerjemah H.Affandi dan Hasan Asari, (Jakarta: Logos, 1994), h. 18.
29
Ahmad Syalaby, History of Muslim Education, h. 16-17.
30
Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi, h. 19.
28
43
berlangsung di masjid. Kegiatan kuttab, karena mengajarkan anak-anak yang
jauh lebih muda, tidak dilaksanakan di dalam masjid. Alasannya bahwa anakanak terlalu kacau dan ribut untuk diizinkan dalam masjid. Dengan demikian
eksistensi dan fungsi kuttab adalah sebagai lembaga pendidikan dasar yang
berkembang pada saat awal Islam.
Pada abad-abad awal Islam, masjid muncul sebagai pusat pendidikan
lanjutan dan pendidikan tinggi bagi remaja dan orang dewasa dalam ilmu-ilmu
agama. Sebagai tempat belajar, masjid menyediakan perlindungan dan
mengundang setiap orang alim mengumpulkan orang-orang di sekelilingnya
untuk membaca al-Qur’an dan mendiskusikan pesan-pesan serta persoalanpersoalan agama lainnya. Meski tidak terstruktur, kelompok belajar yang disebut
halaqah, kemudian berkembang menjadi formal, beberapa di antaranya
berlangsung dalam beberapa dekade.31 Halaqah membentuk lingkaran yang
mengelilingi seorang syaikh halaqah yang dengan kefasihan bahasa dan
bicaranya serta kedalaman ilmu pengetahuannya, dapat menarik pendengar.
Pada awalnya seorang syaikh halaqah, secara alami dan statusnya ditentukan
oleh pengikutnya sendiri. Belakangan, dengan persiapan formal, seorang syaikh
halaqah dapat diangkat menjadi pengurus masjid. Pengunjung halaqah yang
datang secara sukarela bebas memilih halaqah yang ia senangi dan datang atau
pergi sesuka hatinya. Syaikh yang sangat populer bisa menghimpun sekelompok
pengikut yang mengidentifikasikan diri kepadanya. Materi pengajaran dalam
halaqah dipilih untuk memenuhi kebutuhan pesertanya dalam pencarian makna
al-Qur’an yang lebih dalam. Halaqah juga membantu mengokohkan keimanan
Muslim dan mendorong mereka untuk hidup secara lebih religius.32
Dalam perspektif lain,
halaqah juga merupakan sumber bimbingan.
Oleh karena segala sesuatu tentang Islam berporos pada pesan al-Qur’an, orang
mengemukakan persoalan, kesulitan, dan pertanyaan mereka pada syaikh dan
meminta bimbingan dan penyelesaian. Para syaikh halaqah kemudian
berkembang menjadi juru tafsir yang menentukan hukum seperti dinyatakan al31
Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi, h. 23-24.
Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi, h. 24.
32
44
Qur’an dan Hadits, dan membentuk dasar bagi langkah berikutnya, dalam
pertumbuhan pendidikan tinggi di negara-negara Muslim. Beberapa di antaranya
mengembangkan aliran pemikiran yang mewakili pandangan religius tertentu,
tentang bagaimana wahyu harus ditafsirkan dan diterapkan dalam kehidupan
sehari-hari. Dari sinilah kemudian lembaga-lembaga pendidikan tinggi yang
terstruktur tumbuh di tengah masyarakat Islam.33
Halaqah yang dilaksanakan di masjid-masjid terbagi menjadi dua jenis.
Pertama, halaqah yang mengkaji ilmu-ilmu agama secara umum pada tingkat
tinggi. Kedua, halaqah yang secara khusus diperuntukkan bagi kajian fiqih
dalam salah satu madzhab yang empat. Pada periode Islam klasik juga dikenal
dua jenis masjid. Pertama, masjid jami’, yang dibangun oleh negara di bawah
pengawasan khalifah atau gubernur sebagai tempat berkumpulnya jama’ah
mendengarkan khutbah dan melaksanakan shalat jum’at. Masjid Jami’ juga
berfungsi sebagai penghubung antara pemerintah dengan rakyat. Di kota
semacam Baghdad dijumpai hanya sekitar lima atau enam masjid jami’ yang
menjalankan fungsi ini. Berbeda dengan kebiasaan Islam pada umumnya, Kairo
mempunyai masjid jami’ yang sangat banyak. Berdasarkan hadits Nabi, setiap
kota hanya boleh mempunyai satu masjid jami’. Penambahan dari satu harus
dilandaskan pada justifikasi satu keputusan hukum (fatwa).34 Kedua, jenis atau
tipe masjid non-jami’, masjid lokal yang eksklusif. Tipe ini biasanya lebih kecil,
dibangun untuk kebutuhan sekelompok masyarakat yang tinggal di lingkungan
tertentu atau kelompok madzhab tertentu. Masjid tipe ini mendapatkan
dukungan dana dari jama’ahnya sendiri. Masjid ini tersebar di kota-kota Islam,
Baghdad sendiri pada abad ke-11, mempunyai ratusan masjid tipe ini.
Halaqah masjid jami’ dipimpin oleh seorang syaikh yang diangkat oleh
Khalifah atau di daerah-daerah tertetu melalui perwakilan Khalifah yaitu para
Gubernur, untuk mengajarkan bidang fiqih atau bidang kajian agama Islam
lainnya. Seorang syaikh biasanya memperoleh pengangkatan di satu masjid
untuk jabatan seumur hidup, namun tidak tertutup kemungkinan dia dipecat
33
Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi, h. 24.
Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi, h. 35.
34
45
dengan alasan karena ajarannya menyimpang atau persoalan moralitas. Sering
seorang syaikh mewariskan jabantannya kepada anak cucunya atau kepada
murid kesayangannya. Namun demikian, seorang syaikh yang terkenal bisa
pindah dari satu masjid ke masjid lainnya, sepanjang karirnya, mencoba
memperoleh posisi di lembaga yang lebih bergengsi. Dalam situasi tertentu
seorang syaikh bisa diangkat menjadi syaikh halaqah di masjid lain. Hal ini di
samping menambah tugas mengajar juga menambah jumlah penghasilan sang
syaikh. Walaupun pada awalnya seorang syaikh tidak boleh mempimpin lebih
dari satu halaqah, untuk tidak menimbulkan kebingungan. Dalam beberapa
kasus, halaqah dinamakan sesuai dengan disiplin yang menjadi kajiannnya.35
Berbagai halaqah dalam satu masjid menawarkan pelajaran dalam
beragam disiplin mencakup hadits, tafsir, fiqih, ushul fiqih, nahu, sharaf, dan
sastra Arab. Disiplin-disiplin yang dianggap bukan ilmu agama tidak termasuk
dalam kegiatan pengajaran para syaikh halaqah di masjid. Semua buku filsafat
Yunani, sains, dan disiplin-disiplin sekuler lainnya yang berasal dari Timur
tidak diajarkan di sana. Besar kecilnya satu halaqah tergantung pada popularitas
syaikh yang memimpin kajian, dan bidang kajian yang ditawarkan. Biasanya
halaqah terdiri dari 10 hingga 20 orang Murid.36 Murid-murid halaqah tidak
perlu membayar uang sekolah dan sama sekali tidak ada peraturan tentang di
mana mereka harus tinggal atau bekerja. Mereka bebas datang dan pergi sesuka
hati dan memilih pelajaran yang mana saja yang diminati. Begitu juga mereka
bebas pindah dari halaqah satu ke halaqah lainnya, serta dari masjid satu ke
masjid lainnya, serta dari kota satu ke kota lainnya. Baik guru maupun murid
menikmati kebebasan akademik dalam menelusuri satu persoalan, sejauh tidak
menimbulkan bid’ah. Diskusi, debat dan pandangan-pandangan baru didorong
perkembangannya dalam kerangka kerja ajaran Islam.37
35
Satu halaqah mengambil tempat di satu sudut atau di seputar satu pilar dalam satu
mesjid, berlangsung pada waktu tertentu, biasanya pagi hari, halaqah biasanya juga diberi nama
juga sesuai dengan nama Syaikhnya. Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi, h. 36.
36
George Makdisi, The Rise of Colleges, (Edinburgh: Edinburgh University Press,
1981), h. 170.
37
Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi , h. 37.
46
Di samping masjid jami, masjid non-jami’
yang lebih kecil juga
berfungsi sebagai tempat pendidikan formal dalam studi-studi agama dan fiqih.
Masjid bisa diterjemahkan
sebagai “masjid-akademi”, satu model institusi
pendidikan yang muncul pada abad ke delapan dan secara konsisten
mendominasi arena pendidikan sepanjang periode klasik Islam.
Langkah perkembangan lembaga pendidikan tinggi Islam berikutnya
terjadi di bawah patronase wazir Nizamul Mulk, sekitar 1064. Bangunan baru
yang disebut madrasah, yang meniru model masjid-akademi yang memiliki
asrama (masjid-khan). Istilah Khan dapat diterjemahkan sebagai pemondokan—
penginapan musafir---tetapi dalam hubungan ini, istilah tersebut berarti asrama
mahasiswa yang berasal dari desa-desa yang jauh, yang pada umumnya belajar
fiqh.38 Praktik penyediaan tempat tinggal yang menyatukan guru dan murid di
satu kompleks berlanjut terus sepanjang sejarah pendidikan tinggi baik di Timur
maupun di Barat. Hal ini mendorong terciptanya atmosfir di mana pendidikan
diperkuat oleh situasi yang hidup dan oleh keuntungan besar dari munculnya
komunitas ilmiah.
Madrasah dapat disebut juga sebagai akademi (college), sebagaimana
yang ada sekarang. Pada masa Turki Saljuq telah mengambil alih pemerintahan
Timur Tengah dari kekhalifahan Abassiyah. Bani Saljuq berasal dari Asia
Tengah yang kemudian berpindah ke Barat, sambil melakukan Islamisasi
sepanjang perjalanan. Sebelum menyerang Baghdad, pemimpin Saljuq
menyetujui untuk tidak menghapus otoritas keagamaan Khalifah, tetapi hanya
membentuk pemerintahan
politik di bawah pimpinan salah seorang dari
keluarga Saljuq yang akan memakai gelar “Sultan”. Nizamul Mulk adalah
seorang Wazir yang berkuasa, atau Perdana Menteri
38
sang Sultan. Untuk
Asrama Mahasiswa, diperkenalkan oleh seorang bangsawan kaya, terkenal pada
abad ke-10 yang bernama Badr Ibn Hasanawayh al-Kurdy (w.1015), seorang gubernur di
beberapa wilayah. Reputasinya sebagai seorang dermawan yang membantu jama’ah haji yang
dalam perjalanan dan para ilmuwan. Dalam hal ini memperkenalkan satu elemen dalam
pendidikan tinggi Islam yakni Asrama mahasiswa. Badr telah mendirikan 3000 masjid-akademi
yang masing-masing memiliki asrama (Masjid-Khan). George Makdisi, “On The Origin and
development of The Colleges in Islam and The West”, dalam Khalil E Semaan (ed.), Islam and
Medieval West, (Al-Bany: Suny Press, 1980, h. 32-33. Lihat juga Charles Michael Stanton,
Pendidikan Tinggi, h. 44-45.
47
menjamin kelangsungan kekuasaannya. Nizamul Mulk membantu pembangunan
ratusan madrasah yang mengajarkan fiqih dalam madzhab Syafi’i.39
Dalam membangun madrasah wazir Nizamul Mulk menyediakan wakaf
untuk membiayai seorang mudaris, seorang imam, dan juga mahasiswa yang
menerima beasiswa atau fasilitas asrama. Beasiswa untuk mahasiswa ini
merupakan perbedaan antara madrasah dan masjid-akademi, sebab dengan
demikian madrasah lebih menarik bagi mahasiswa dari keluarga yang tidak
mampu. Ini adalah asal-muasal dari penyediaan tempat tinggal bagi ilmuwanilmuwan miskin di universitas-universitas—praktek yang pada abad pertengahan
barat berakar kuat di Paris, Oxford dan Cambridge.40
Madrasah juga
mempunyai satu perpustakaan, yang tergabung dalam satu bangunan yang sama.
Walaupun perpustakaan telah lama terdapat di istana dan rumah-rumah
bangsawan, dan hartawan. Perpustakaan sebagai bagian dari masjid-akademi
adalah hal yang jarang.
Untuk menyediakan manuskrip bagi mahasiswa, madrasah mencontoh
praktek halaqah-halaqah, gerakan rasional yang telah terpengaruh oleh budaya
Helenistik dan berkembang pesat pada masa pemerintahan Abasiyyah.
Tersedianya
berbagai
karya
lebih
dari
sekadar
meningktakan pengalaman belajar mahasiswa
buku-buku
pelajaran
dengan memperkenalkan
sejumlah tulisan, dan sejumlah pandangan, lebih dari sekedar kebutuhan
langsung perkuliahan.
Pembangunan madrasah dengan dana Wakaf berlanjut sepanjang masa
klasik peradaban Islam. Di provinsi al-Andalus, semenanjung Iberia, madrasah
tidak dikenal. Oleh karena daerah ini menganut madzhab Malik yang lebih
konservatif dan tradisional, hukum wakafnya tidak membenarkan seorang
pemberi wakaf untuk mempengaruhi pengangkatan syaikh atau penggantinya.
Konsekuensi tak terelakkan dari aturan ini adalah kurangnya minat para
hartawan untuk mendukung pusat-pusat pendidikan Tinggi. Rangsangan untuk
membangun pendidikan tingggi justru berasal dari keluarga penguasa, biasanya
39
Charles Micheal Stanton, Pendidikan Tinggi, h. 46.
Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi, h. 47.
40
48
Khalifah yang menjadi patron utama lembaga pendidikan tinggi di Granada,
Seville, dan Cordova. Walaupun fiqih tetap menjadi bagian inti kurikulum,
terutama madzhab Malik, dibanding dengan madzhab lainnya. Tenaga pengajar
dan kurikulum berada di bawah kontrol dan keinginan Khalifah dan para
penasehatnya. Oleh karena dana bagi pendidikan tingggi disediakan oleh
penguasa Andalus, lembaga pendidikan mengalami kemajuan atau kemunduran
sesuai dengan perhatian yang diberikan oleh penguasa. Bangsa Moor Spanyol
berpengaruh atas Eropa Barat lebih besar dari pengaruh Timur Tengah. Model
pendidikan Tinggi al-Andalus berpindah ke Sisilia. Dari sana ke semenanjung
Italia sepanjang abad ke-12. Di Italia, contoh al-Andalus ini dijadikan sebagai
model bagi kajian Hukum Romawi dan Hukum Agama yang merupakan
fakultas paling penting dari Universitas abad pertengahan Eropa Selatan.41
Madrasah terbesar yang dibangun oleh Nizamul Mulk di Baghdad adalah
Madrasah Nizamiyah.
Pendirian madrasah ini tidak bisa dilepaskan dari
gerakan doktrinal Mazhab Syafi’i,
yang dikenal juga
sebagai pendukung
gerakan As’ariyah, dan berusaha menggabungkan elemen-elemen yang berasal
dari pendekatan liberal maupun konservatif terhadap al-Qur’an. Nizamul Mulk
dengan memanfaatkan lembaga wakaf membantu lembaga pendidikan dalam
memperkenalkan pandangan Asy’ariyah dan mempelopori pembangunan
madrasah Syafi’iyah di seluruh penjuru kekuasaan Saljuq. Meskipun
orientasinya sangat religius, madrasah bukanlah masjid secara resmi. Dengan
mendirikan lembaga madrasah yang terlihat lebih independen sebenarnya
Nizamul Mulk memastikan bahwa dia bisa mengatur kurikulum dan
pengangkatan staf. Dengan memisahkan asrama mahasiswa dari masjid, ia
membebaskan
lembaga
ini
dari
kontrol
keagamaan
secara
langsung
(pemerintah), tetapi di saat yang sama tetap berada dalam arus utama
masyarakat yang berorintasi keagamaan. Madrasah melambangkan keunikan
dari sebuah lembaga pendidikan tinggi pribadi (swasta).
Patron-patron lain mengikuti langkah Nizamul Mulk. Pada abad ke 11,
pola dasar pembangunan lembaga pendidikan tinggi yang terpisah dari masjid,
41
Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi, h. 48.
49
dengan implikasi kontrol otoritas keagamaan yang melekat padanya, namun
tetap diabdikan kepada pandangan teologis tertentu. Dalam hal ukuran
kurikulum, dan pengajaran madrasah sama dengan masjid. Perbedaaanya adalah
kemandirian madrasah dari kontrol langsung otoritas kagamaan dan penyediaan
beasiswa
untuk para mahasiswa, dua hal yang tidak ditemui pada sistem
pendidikan masjid di abad-abad sebelumnya. Madrasah Nizamiyah, mengambil
nama Nizamul Mulk, berdiri sebagai madrasah paling unggul pada abad ke-11.
Terletak di pusat kerajaan Seljuk, Nizamiyah menjadi salah satu pusat
pendidikan tinggi paling terkenal abad ini, dan menjadi model bagi
pembangunan lembaga-lembaga serupa di seluruh daerah kekuasaan Islam.
Madrasah ini menjadi corong utama penyebaran madzhab Syafi’i, dan aliran
kalam Asy’ariah, yang terus mengalir dalam arus utama dunia ilmiah dan
pemikiran hukum Islam. Wibawa dan daya tarik al-Ghazali, ilmuwan dan
mutakallim, serta sufi abad ke-11 --- memudahkan diterimanya Asy’ariyah,
tidak saja dengan tulisan dan ceramahnya--- tetapi juga dalam peranannya
sebagai mudarris, di madrasah terbesar yang dibangun Nizamul Mulk tersebut.42
Sejak pembangunannya pada tahun 1067 sampai dengan 1234, madrasah
Nizamiyah tetap menjadi lembaga pendidikan tinggi terkemuka di Baghdad.
Pada waktu ini Khalifah al-Mustansir mengikuti jejak madrasah Nizamiyah, dan
mendirikan sebuah lembaga pendidikan tinggi yang terdiri dari beberapa
bangunan yang kemudian digelari dengan nama Khalifah, yakni madrasah alMustansiriyah. Madrasah tersebut mencakup empat madrasah, masing-masing
mewakili satu madzhab Sunni yang empat. Masing-masing secara terpisah
menjalankan pengajaran dan memiliki asrama bagi 62 orang mahasiswa
ditambah dengan stafnya. Semua mahasiswa dan staf menerima gaji dari
penghasilan wakaf yang disediakan oleh Khalifah. Gambaran tentang gedung ini
mengesankan satu gedung yang sangat mewah, penuh ornamen, dan terawat
42
Madrasah Nizamiyah Baghdad, seperti halnya madrasah lain yang dibangun oleh
Nizamul Mulk, tetap berada di bawah kontrol Nizamul Mulk selama hidupnya. Dialah yang
mengangkat para mudarris, termasuk mengangkat al-Ghazali sebagai salah satu ilmuwan yang
direkrutnya menjadi mudarris di madrasah tersebut. Charles Michael Stanton, Pendidikan
Tinggi, h. 50.
50
baik.43 Dengan dibangunnya al-Mustansiriyah, satu lagi transisi penting terjadi
lagi dalam evolusi lembaga pendidikan tinggi Islam, lembaga kecil dengan
hanya seorang syaikh, di beberapa kota, beralih menjadi lembaga pendidikan
tinggi yang lebih besar dan kompleks. Madrasah-madrasah yang didukung oleh
wakaf dalam jumlah besar sekarang cenderung mencakup lebih dari satu
madzhab di dalamnya, seperti yang madrasah dibangun oleh Khalifah alMustansir itu.
Di samping kota Baghdad yang menjadi pusat pengkajian dan
berkumpulnya ulama-ulama madzhab yang marak membahas aliran keagamaan.
Pada abad ke-12 di kota Jundishapur44. Menurut Nakosteen, terdapat beberapa
ilmuwan dan dokter yang bermukim di kota tersebut, dan mereka juga terdapat
di beberapa kota kota lainnya. Pada umumnya mereka bekerja di rumah sakit
dan observatorim, yang berfungsi juga
sebagai tempat berteduh bagi para
ilmuwan dan dokter yang tidak memperoleh pekerjaan pada lembaga-lembaga
yang beroerientasi keagamaan, seperti masjid dan madrasah. Ilmuwan pada
periode ini menulis secara ekstensif, yang mengembangkan pengertian tentang
alam dan hubungan antara kehidupan agama, politik dan sosial. Kecuali alGhazali, ilmuwan-ilmuwan zaman ini mengembangkan karirnya di lembagalembaga non-formal, tidak di masjid-masjid atau madrasah.45 Perkembangan
pesat lembaga pendidikan tinggi Islam, terjadi sebelum tumbuhnya kehidupan
ilmiah di Paris dan Bologna di Barat Kristen. Universitas-universitas seperti
43
A.S. Triniton, Muslim Education in the Midle Ages, (London: Luzac, 1957), h. 104.
Jundisapur adalah nama sebuah kota di Kujistan yang dibangun oleh Sabur bin
Ardasyir dari kerajaan dinasti Sasanid pada pertengahan abad ke tiga Masehi dan di sanalah raja
Anusyirwan (531-579) mendirikan lembaga studi filsafat dan kedokteran di mana guru-guru
besarnya mayoritas terdiri dari orang yang beragama Kristen Nestorian. Lembaga ini telah
mengeluarkan banyak ulama dan ahli filsafat, dokter-dokter seperti Ali Bachtisyu’ dan lain-lain.
Lembaga ini dipandang sebagai satu-satunya yang terbesar dalam abad pertengahan. Kota ini
ditaklukkan oleh Utbaah bin Ghazwan pada masa Khalifah Umar bin al-Khattab. Ali alJumbulaty dan Abdul Futuh al-Tuwanisy, Perbadingan Pendidikan Islam, terj. Oleh H.M.
Arifin, judul aslinya, Dirasat al-Muqaranat fi Tarbiyyah al-Islamiyyah, ( Jakarta: Rineka Cipta,
2002), h. 71.
45
Mehdi Nakosteen, History of Islamic Origins of Western Education, (Boulder:
University of Colorado Press, 1964), h. 34-35. Lihat juga Charles Michael Stanton, Pendidikan
Tinggi, h. 51.
44
51
yang dikenal sekarang baru tumbuh setelah abad ke-12 di Italia dan Prancis,
lalu kemudian ke negara-negara lainnya di Eropa.
Mengenai lembaga informal yang dijadikan tempat kebangkitan
intelektual Islam dalam bidang ilmu pengetahuan non-keagamaan, oleh Charles
Michael Stanton tidak disebutkan secara jelas bentuk dan namanya. Namun
hanya dijelaskan bahwa lembaga-lembaga tersebut menyediakan situasi yang
produktif bagi para ilmuwan untuk mengembangkan kedalaman warisanwarisan bangsa Yunani dan Bangsa Timur dalam bidang filsafat, teologi,
kesusteraan, matematika, kedokteran, dan ilmu-ilmu pengetahuan alam. Dari sisi
ini terlihat ada upaya memisahkan secara dikhotomik antara ilmu keagamaan
termasuk para ilmuwannya,
dengan ilmu-ilmu non-keagamaan beserta para
cendekiawan yang mendalaminya. Walaupun demikian uraian Stanton tentang
peranan lembaga pendidikan tinggi Islam dalam pengembangan ilmu
pengetahuan sangat berharga sekali, karena sarat informasi yang akurat dalam
menjelajah
sejarah
sosial perkembangan intelektual klasik Islam, yang
menjembatani pengembangan ilmu pengetahuan modern.
Sementara itu, dalam pengantarnya terhadap karya Stanton dalam edisi
Indonesia, Azyumardi Azra, mengakui akan ketajaman analisis Stanton,
meskipun dalam ulasannya itu sekaligus mengkritik beberapa istilah yang
digunakan Stanton, ketika menelusiri pendidikan tinggi Islam, yang diasumsikan
oleh Stanton, berasal dari
madrasah Nizamiyah yang pertama kali didirikan
oleh Wazir Nizamul Mulk pada 1064. Padahal menurut Azyumardi Azra,
madrasah pada periode sebelumnya sudah ada yang muncul, seperti penelitian
Richard Bulliet yang berhasil mengungkap eksistensi madrasah-madrasah tertua
yang ada di kawasan Nisahpur di Iran. Pada sekitar tahun 400H/1009 M terdapat
madrasah al-Bayhaqiyah yang didirikan oleh Abu Hasan al-Bayhaqy
(w.414/1023M). Bulliet bahkan menyebutkan terdapat 39 madrasah di wilayah
Persia, yang berkembang dua abad sebelum madrasah Nizamiyah, yang tertua
adalah madrasah “Miyan Dahiya” yang didirikan oleh Abu Ishaq Ibrahim ibn
Mahmud di Nisahpur. Pendapat ini didukung oleh sejarahwan Muslim Naji
Ma’ruf yang menyatakan bahwa di Khurasan telah berkembang madrasah
52
sekitar 165 tahun sebelum kemunculan Nizamiyah, juga pada masa
pemerintahan Sultan Mahmud al-Ghaznawi (388-421/998-1030M), juga
terdapat madrasah Sa’idiyah.46
Kemudian kritikan
Azyumardi Azra juga ditujukan terhadap Stanton
tentang anggapan bahwa madrasah dianggap sebagai “the institution of higher
learning”, yakni lembaga keilmuan (pendidikan tinggi). Apabila ini diartikan
sama dengan “universitas” sebagai universitas litterarum atau universitas
magistorum--- yakni lembaga pendidikan tinggi yang mengembangkan
penyelidikan bebas berdasarkan nalar, maka pendapat tersebut agak keliru.
Lebih jauh dalam tradisi pendidikan tinggi Islam telah dikenal istilah al-Jamiah,
yang tentu secara historis dan kelembagaan berkaitan dengan masjid jami’ yakni
masjid besar tempat berkumpul jama’ah untuk menunaikan shalat Jum’at. AlJamiah muncul paling awal dengan pretensi sebagai lembaga pendidikan tinggi
adalah al-Azhar di Kairo, Zaituna, di Tunis dan Qarawiyyin di Fez. Tetapi lagilagi al-Jamiah ini yang diakui banyak kalangan Barat sekalipun sebagai
“universitas-universitas” tertua di muka bumi, setidaknya sampai dilakukan
pembaruan dalam beberapa dasawarsa silam, lebih tepat disebut sebagai
“madrasah tinggi” ketimbang universitas. Namun penting dicatat, lembagalembaga pendidikan Islam, apakah madrasah atau al-jami’ah yang memang
dimaksudkan sebagai lembaga pendidikan tinggi, tidak pernah menjadi
universitas yang difungsikan semata-mata untuk mengembangkan tradisi
penyelidikan bebas berdasarkan nalar, sebagaimana terdapat di Eropa pada masa
modern. Bahkan universitas di Eropa yang akar-akarnya dapat dilacak dari aljami’ah--- seperti ditegaskan Stanton
berdasarkan penelitian Makdisi-----
sampai abad ke-18 juga tidak bebas sepenuhnya, universitas Eropa abad
pertengahan bahkan pada umunya berafiliasi dengan atau attached kepada
gereja.47
Terlepas dari polemik tentang eksitensi lembaga pendidikan tinggi Islam
mana yang lebih awal dan mana yang lebih representatif disebut sebagai
46
Azyumardi Azra, “Pendidikan Tinggi Islam dan Kemajuan Sains (Sebuah
Pengantar)”, dalam Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi dalam Islam, h.vi.
47
Azyumardi Azra, “Pendidikan Tinggi Islam “, h. vi-vii.
53
lembaga tinggi pertama, dalam perspektif sejarah tersebut. Yang jelas bahwa
lembaga pendidikan tinggi Islam yang telah muncul dalam berbagai nama dan
bentuknya,
secara
realitas
telah
memainkan
peran
penting
dalam
pengembangan ilmu pengetahuan dan melahirkan bayka sekali ilmuwan Muslim
yang konsens terhadap dunia intelektualisme dalam Islam, dan menyumbangkan
banyak saham dalam kemajuan sains dalam khazanah intelektual dan peradaban
Islam.
C. Perkembangan Sains dan Pengaruh Hellenisme
Dalam setiap kajian tentang pendidikan Islam, sebenarnya tidak bisa
dilepaskan dari aspek filosofis terhadap ilmu, dan proses memperoleh
pengetahuan. Selain membicarakan unsur-unsur pendidikan dalam perspektif
level permukaan, seperti kurikulum, pengajaran dan institusi pendidikan serta
berbagai ragam masalah pendidikan. Tampaknya dalam level yang lebih dalam
lagi pendidikan juga
bersinggungan secara
langsung dengan
konsep
epistemologis. Karena epistemologilah yang sebenarnya menjadi pemegang
kunci proses belajar-mengajar dalam suatu lingkungan budaya tertentu.
Menurut
Sayed Husein Nasr, kegiatan menuntut ilmu di tengah
masyarakat Islam, terutama pada periode klasik tergantung dan ditentukan oleh
kepercayaan religius yang dominan, dalam soal pandangan Islam tentang alam
dan realitas.48 Para ulama Islam pada awalnya, tidak mencari filsafat pendidikan
untuk menentukan arah pendidikan, tetapi memperjuangkan sebuah teosopi
sebagai kerangka kerja untuk mengatur seluruh aspek kehidupan umat.
Kebanyakan ilmuwan Muslim merasa segan untuk membagi pengetahuan ke
dalam bidang-bidang seperti agama, filsafat, matematika, atau sains. Sistem
Teosopi mereka yang berasal dari wahyu al-Qur’an, menggabung semua ini
48
1968), h. 2.
S.H. Nasr, Science Islam and Civilization, (New York: New American, Library,
54
dalam satu pandangan dunia (world view) yang mengarahkan mereka dalam
seluruh kegiatan kultural dan intelektual.49
Dengan menyandarkan diri pada al-Qur’an dan al-Hadits sebagai sumber
utama, sejumlah fenomena alam sosial tetap merupakan teka-teki bagi ilmuwanilmuwan Muslim. Secara kebetulan ketika mereka menemukan filsafat dan sains
Yunani, mereka menemukan sebuah perspektif tentang belajar pengetahuan
yang sejalan dengan kepercayaannya. Ilmuwan-ilmuwan Muslim menerima
pengetahuan Yunani, sebab sementara Tuhan menurunkan wahyu terakhirNya
kepada Muhammad dalam bentuk al-Qur’an, Tuhan juga telah mengajarkan
metode-metode dan wawasan dalam pencarian kebenaran kepada bangsa-bangsa
lain yang terdahulu.50 Pengaruh tradisi hellenisme Yunani terhadap pola
pencerahan pemikiran para filosuf Muslim terutama terlihat dari metode logika
Aritotelian dan metafisika yang dikembangkan oleh aliran Neoplatonisme.
Istilah “Hellenisme” sendiri pertama kali diperkenalkan oleh ahli sejarah
dari Jerman, J.G. Droysen. Ia menggunakan perkataan “Hellenismus”, sebagai
sebutan untuk masa yang dianggapnya sebagai periode peralihan antara Yunani
kuno dan dunia Kristen. Droysen lupa akan peranan Roma dalam agama
Kristen, (dan membatasi seolah-olah
hanya Yunani
saja yang berperan).
Namun ia diakui telah berhasil mengidentifikasi suatu kenyataan sejarah yang
amat penting. Biasanya yang disebut zaman Hellenik yang merupakan peralihan
itu adalah masa sejak tahun 323 sampai 30 SM, atau dari saat kematian Iskandar
Agung sampai penggabungan Mesir ke dalam kekaisaran Romawi. Sebab dalam
periode itu muncul banyak kerajaan sekitar Laut Tengah, khususnya pesisir
timur dan selatan Syiria dan Mesir, yang diperintah oleh bangsa Makedonia dari
Yunani. Akibatnya, mereka ini membawa berbagai perubahan besar dalam
banyak bidang di kawasan itu, antara lain bahasa (daerah-daerah itu didominasi
Bahasa Yunani) dan pemikiran (ilmu pengetahuan Yunani, terutama filsafatnya
diserap oleh daerah-daerah itu melalui berbagai cara).51
49
S.H. Nasr, Science Islam and Civilization, h. 3.
Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi, h. 86.
51
Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, (Jakarta: Paramadina, 1995), h.
50
233.
55
Terlepas dari seberapa besar pengaruh Romawi dalam tradisi hellenistik
itu, yang jelas bahwa ilmuwan-ilmuwan Muslim menerima pengetahuan
Yunani, karena metodologi dan informasi filsafat dan sains Yunani menawarkan
kepada ilmuwan Muslim metode-metode ilmiah, untuk menyingkap rahasiarahasia alam yang sebelumnya tidak mereka ketahui. Walaupun pada awalnya
mereka menggunakan logika dan dialektika sebagai metode debat dengan
ilmuwan-ilmuwan dari agama lain, tidak lama kemudian mereka menyadari
manfaat metode ini dalam menjelaskan alam ciptaan Tuhan melalui metode
kontemplasi, pemikiran, dan intuisi, sebagai pengaruh filsafat Neoplatonisme,52
ketika menjelaskan alam semesta. Dalam perspektif filosofis, metode pemikiran
yang mendayagunakan akal, kontemplasi dan intuisi yang mengedepankan daya
imajiner manusia yang disinari wahyu al-Qur’an dapat membawa seseorang
dengan mudah memahami adanya hierarkhi ilmu pengetahuan dalam kerangka
epistemologi.
Karena Islam begitu tegas menekankan kesatuan segala sesuatu di dalam
alam ini, Islam juga melihat pengetahuan tentang alam sebagai sesuatu yang
harmonis, terpadu, dan merupakan bagian dari keesaan Tuhan. Akibatnya para
ilmuwan-ilmuwan Muslim pada masa awal Islam sering disebut Hakim, yang
mendalami semua
cabang ilmu pengetahuan, dan secara natural tidak
memusatkan perhatiannya pada satu bidang tertentu. Para hakim menjadikan
ilmuwan multi-disiplin Yunani sebagai model, mereka juga menghubungkan
matematika, filsafat, ilmu kedokteran, sains, dan hukum, serta selalu mencoba
mengaitkan tori-teori dan informasi setiap cabang kepada totalitas pengetahuan
52
Dari berbagai unsur pikiran Hellenik, Platonisme Baru (Neoplatonisme) adalah salah
satu yang paling berpengaruh dalam falsafah Islam. Neoplatonisme sendiri merupakan falsafah
kaum musyrik (pagans), dan rekonsiliasinya dengan suatu agama wahyu menimbulkan masalah
besar. Tetapi sebagai ajaran yang berpangkal pada pemikiran Plotinus (205-270M), sebetulnya
Neoplatonisme mengandung unsur yang memberi kesan tentang ajaran Tauhid. Sebab Plotinus
yang diperkirakan sebagai orang Mesir hulu yang mengalami Hellenisasi di kota Iskandaria itu
mengajarkan konsep tentang “Yang Esa” (The One) sebagai prinsip tertinggi atau sumber sebab
pertama (sabab, cause). Selanjutnya Plotinus diperkirakan sebagai seorang mistikus, tidak dalam
arti ‘irrasionalis”, “occulist” atau guru ajaran esoteris, tetapi dalam artinya yang terbatas kepada
seorang yang mempercayai dirinya telah mengalami penyatuan dengan Tuhan atau “Kenyataan
Mutlak”. Nurcholish Madjid, Islam Doktrin, h. 224. lihat juga R.T. Wallis, Neo-Platonism,
(London; Gerland Duckwoth & Company Limited, 1972), h. 164.
56
secara universal, sesuai dengan aturan teosopi Islam yang mengatur semua
aspek budaya Muslim.
Interaksi para intelektual
Muslim dengan dunia Hellenik terutama
terjadi antara lain di Iskandaria (Mesir), Damaskus, Antioch, dan Ephesus
(Syiria), Harran (Mesopotamia) dan Jundisapur (Persia)53. Di tempat-tempat
itulah lahir dorongan pertama untuk kegiatan penelitian dan penerjemahan
karya-karya kefilsafatan dan Ilmu pengetahuan Yunani kuno, yang kelak
kemudian didukung dan disponsori oleh penguasa Muslim. Interaksi intelektual
itu memperoleh wujudnya yang nyata semenjak masa dini sekali sejarah Islam.
Disebut-sebut bahwa al-Harits Ibn Qatadah, seorang Sahabat Nabi sempat
mempelajari ilmu kedokteran di Jundisapur, Persia, tempat berkumpulnya
beberapa filosuf yang dikutuk oleh Gereja Kristen karena dituduh telah
melakukan bid’ah.54
Disebut juga bahwa Khalid ibn Yazid (ibnu Muawiyah) dan Ja’far alShadiq sempat mendalami al-Kemy (al-Kimya’) yang menjadi cikal bakal ilmu
kimia modern. Bahkan seorang Khalifah Bani Umayyah, Marwan ibn al-Hakam
(683-685 M), memerintahkan Harun, seorang dokter dari Iskandariyah Mesir,
untuk menterjemahkan buku kedokteran dari bahasa Suryani (Syrac) ke bahasa
Arab. Harus diketahui bahwa dalam pembagian ilmu pengetahuan zaman itu,
baik ilmu kedokteran maupun al-Kemi, sebagaimana juga metafisika,
matematika, astronomi, bahkan musik dan puisi, dan sebagainya, termasuk ke
53
Di daerah-daerah Persia, intelektualisme mempunyai sejarah panjang, kembali
kemasa Hellenistik; dan di beberapa tempat--- terutama Jundi Shapur--- gabungan antara
pengetahuan Timur dan Yunani (Barat) dihormati dan disebarluaskan. Pada awalnya, ilmuwanilmuwan Persia menjadi pemimpin dunia Islam dalam hal pengembangan ilmu pengetahuan.
Mereka tidak pernah ditekan, apalagi dianiyaya oleh penakluk-penakluk Arab. Pandangan dunia
yang dibawa oleh wahyu Islam tidak bertentangan dengan pengalaman mereka, dan tidak
mencegah mereka untuk mengembangkan minatnya. Pendidikan berkembang pesat di daerah
Persia yang subur dan di sinilah terutama buah kebangunan intelektualisme Islam dimatangkan
dan untuk selanjutnya menyebar ke seluruh penjuru dunia Islam dan belakangan ke Eropa Barat.
Lihat Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi Islam, h. 123.
54
Pusat-pusat pengajaran yang dipimpin oleh orang-orang Kristen terus berfungsi tanpa
terusik bahkan setelah mereka itu ditaklukkan oleh orang-orang Muslim. Ini menunjukkan tidak
saja kebebasan intelektual yang terdapat di mana-mana di bawah pemerintahan Islam zaman itu
tetapi juga membuktikan kecintaan orang-orang Muslim kepada ilmu pengetahuan dan sikap
hormat yang mereka berikan kepada para sarjana tanpa memperdulikan agama mereka. C.A.
Qadir, Philosophy and Science in The Islamic World, (London: Croom Helm, 1988), h. 28.
57
dalam falsafah. Sebab istilah falsafah
itu, dalam pengertiannya yang luas,
mencakup bidang-bidang yang sekarang bisa disebut sebagai ‘ilmu pengetahuan
umum”, yaitu dunia kognitif yang dasar perolehannya bukan wahyu tetapi akal,
baik yang dari penalaran deduktif maupun yang dari penyimpangan empiris. Ini
penting disadari, antara lain untuk dapat dengan tepat melihat segi-segi mana
dari sitem falsafah itu yang konvensional karena dipersoalkan oleh kalangan
ortodoks. Umumnya mereka ini, seperti Ibnu Taymiyyah dan lain-lain menolak
yang bersifat penalaran murni dan deduktif, dalam hal ini khususnya metafisika
(al-falsafah al-‘ula), karena dalam banyak hal menyangkut bidang yang bagi
mereka merupakan wewenang agama. Tetapi mereka membenarkan yang
induktif dan empiris.55
Dalam kontaknya dengan pengetahuan baik dari Timur maupun Yunani,
umat Islam hanya mengambil informasi yang mereka butuhkan. Mereka tidak
mengambil aspek-aspek intelektual dan tradisi kultural Timur dan Yunani yang
bertentangan dengan wahyu Islam atau tidak menekankan moralitas dan nilainilai al-Qur’an serta Hadits. Pengetahuan
ilmiah yang mereka temui di
Mesopotamia dan Jundishapur dianggap netral dan karenanya dengan segera
diambil. Dalam matematika, orang Islam menemukan satu kunci untuk
memahami simbolisme dunia fisik. Baik dalam tradisi Timur maupun Yunani,
angka-angka mencakup arti kuantitatif dan kualitatif sekaligus. Orang-orang
berilmu melihat dalam sistem matematika terdapat suatu metode analogi untuk
memahami dunia supranatural melalui simbolismne angka-angka. Ilmu-ilmu
matematika yang baru saja dikenal ini memberi Islam satu cara menentukan
ukuran, menentukan kalender, dan cara pembagian warisan. Matematika
memberikan kepada orang Arab cara meningkatkan sistem perhitungan mereka
yang sangat sederhana dan mendorong satu pendekatan geometris terhadap
astrologi.56
Namun semangat filsafat
peripatetic
dan pengaruh tradisi Hellenis
Yunani tersebut akhirnya mengalami stagnasi setelah dominannya pengaruh
55
Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, h. 223-224.
Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi, h. 124.
56
58
religius As’ariyah dan tasawuf yang mendominasi masyarakat muslim. Ilmuwan
yang paling berperan dalam mengakhiri debat antara agama dan akal dalam
Islam, yang pandangannya menjadi pandangan standart tentang hal ini adalah alGhazali (1058-1111M).57 Lebih dikenal sebagai teolog dan sufi dari pada saintis
dan filosof, al-Ghazali58 menimbulkan pengaruh yang luar biasa terhadap
kehidupan intelektual Islam masa klasik. Karya-karyanya mendefinisikan posisi
akal dalam kehidupan intelektual Islam dan peranan ilmu-ilmu asing dalam
kurikulum pendidikan tinggi.59 Setelah
al-Ghazali, pendidikan formal
meninggalkan filsafat dan sains Yunani, dan mewariskan tradisi tersebut ke
Eropa Barat.
Tulisan dan kehidupan al-Ghazali memantapkan kajian ilmu-
ilmu agama sebagai kajian utama bagi mereka yang memasuki dunia pendidikan
tinggi, dan mengakhiri pengaruh filsafat pada sekolah-sekolah formal. Semenjak
itu hanya beberapa ilmuwan saja yang mempelajari ilmu-ilmu asing ---- dan
hanya bersifat pribadi---- dengan resiko hilangnya kemajuan sains dari
kebudayaan Islam.60 Karena setelah al-Ghazali, filsafat peripatetic hanya
hidup secara terbatas dalam Islam, terutama di sekolah-sekolah Syi’ah.
61
Dalam perspektif ini, tampaknya sinyalemen Mulyadhi Kartanegara, tentang
kontiunitas pengkajian filsafat dan tradisi intelektual Islam yang bertahan di
kalangan cendekiawan Syi’ah dapat diterima, dengan mempertimbangkan
sejarah perkembangan filsafat di dunia Islam.
Menurut Mulyadhi Kartanegara terdapat beberapa aliran filsafat Islam.
Pertama, aliran Peripatetik (peripatetic) yang berasal dari tradisi Aristoteles
ketika mengajar filsafat pada murid-muridnya. Istilah peripatetik (masya’un)
berarti “ia yang berjalan memutar atau berkeliling”. Ini merujuk pada kebiasaan
Aristoteles
57
yang
selalu
berjalan
mengelilingi
murid-muridnya,
dalam
W.M. Watt, Islamic Philosophy and Theology, (Edinburgh: Edinburgh University
Press, 1962), h. 114-124.
58
Al-Ghazali seorang teolog (muslim) terbesar lahir di Thus, sebuah kota kecil di Timur
laut Iran, provinsi khurasan. Tertarik dengan tasawuf, ia berangkat ke Nishapur untuk belajar
pada seorang teolog Islam, al-Juwaini. Wazir Nizamul Mulk meminta al-Ghazali menjadi guru
besar di madrasah Nizamiyah yang baru di bangun, dan merupakan lembaga berpengaruh di
Baghdad dan seluruh penjuru dunia Islam pada abad ke 11.
59
Nasr, Science and Civilization in Islam, h. 307-12.
60
Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi, h. 111.
61
Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi , h. 113.
59
mengajarkan filsafat. Dengan demikian istilah peripatetik, merujuk pada
menganut Aristoteles. Ciri aliran peripatetik antara lain; (1) modus ekspresi atau
penjelasan para filosof Peripatetik bersifat sangat diskursif (bahtsi) yaitu
menggunakan logika formal yang didasarkan pada penalaran akal, dengan
menggunakan prosedur penalaran yang dikenal dengan sebutan “silogisme”,
yaitu metode penarikan kesimpulan dengan mengungkapkan premis minor dan
premis mayor, dan setelah mengantarai dua premis itu yang biasa disebut ‘midle
term” atau “al-hadd al-awsath”. (2) penekanan yang kuat terhadap rasio,
sehingga kurang memprioritaskan
pengenalan intuitif. (3) filsafat yang
dikembangkannya bersifat tak langsung, karena untuk menangkap objeknya
mereka mennggunakan simbol berupa kata-kata atau konsep. Tokoh-tokoh
filosof Muslim aliran peripatetik ini antara lain; al-Kindi (w.866), al-Farabi
(w.950), Ibnu Sina (w.1037), Ibnu Rusyd (w.1196) dan Nashir al-Din al-Thusi
(w.1274).62
Kedua, aliran iluminasionis (Isyraqi) yang didirikan oleh pemikir Iran,
Suhrawardi al-Maqtul (w. 1191). Disebut al-Maqtul,
karena ia dijatuhi
hukuman mati oleh Sulthan Shalah al-Din al-Ayyubi, dari Mesir akibat difitnah
atas pengaduan para ulama Suria yang merasa iri dengan kepandaian
Suhrawardi, dengan tuduhan mengembangkan aliran sesat. Karakteristik filsafat
aliran iluminasionis ini adalah dari aspek metodologis, ontologis dan
kosmologisnya, yang lebih menekankan aspek pemberian tempat yang penting
bagi metode intuitif (‘Irfani), sebagai pendamping bagi atau malah menjadi
dasar bagi penalaran rasional. Di sini Suhrawardi berusaha mencoba
mensintesakan dua pendakatan sekaligus yaitu pendekatan burhani dan ‘Irfani
dalam sebuah sistem pemikiran yang solid dan holistik.63
Ketiga, aliran ‘Irfani,
istilah lainnya, sering
filsafat
dalam bahasa Iran Irfani berarti tasawuf dalam
tidak dikategorikan ke dalam aliran filsafat. Karena,
bertumpu pada kegiatan penalaran rasional, sementara tasawuf
bertumpu pada pengalaman mistik yang bersifat supra-rasional dan subjektif.
62
Mulyadhi Kartanegara, Gerbang Kearifan Sebuah Pengantar Filsafat Islam, (Jakarta:
Lentera Hati, 2006), h. 26-28.
63
Mulyadhi Kartanegara, Gerbang Kearifan, h. 42-44.
60
Tetapi dalam perkembangan filsafat pasca-Ibnu Rusyd, tasawuf semakin tidak
bisa dipisahkan dengan filsafat.64 Dalam kenyatannya tasawuf juga dapat dibagi
menjadi beberapa aliran, tampaknya aliran ‘Irfani ini lebih dekat dengan aliran
tasawuf falsafi, meskipun tidak identik seratus persen.
Dalam aliran ‘Irfani
hatilah yang lebih dapat diandalkan sebagai alat untuk pengetahuan, bukan akal
atau indera.65 Di antara tokoh-tokoh aliran ‘Irfani yang berusaha keras
mensintesakan antara filsafat dan tasawuf, yaitu Haidar Amuli, Afdhal al-Din alKasyani,
Ibnu Turkah dan ulama modern yang termasuk kelompok aliran ini
adalah Ayatullah Khomaeni. 66
Keempat, aliran Hikmah Muta’aliyah (filsafat/teosofi transeden), atau
disebut filsafat al-Hikmah, diwakili oleh seorang filosof Syi’ah abad ke tujuh
belas, Shadr al-Din al-Syirazi (w. 1641), yang terkenal dengan nama Mullah
Shadra. Mulla Shadra merupakan filosof yang berhasil mensintesakan tiga aliran
filsafat sebelumnya yaitu Peripatetik, Iluminasi, dan I’rfani.
Dari sudut
epistemologis, aliran al-Hikmah tidak terlalu jauh berbeda dengan aliran
Iluminasionis. Seperti aliran iluminasionis, flsafat al-Hikmah juga percaya
bukan hanya pada akal diskursif, tetapi juga pada pengalaman mistik. Filsafat
Israqy seperti yang telah disinggung didasarkan pada pengalaman mistik, baru
kemudian disampaikan dalam bahasa filosofis-diskursif. Bahkan dalam
pandangan filsafat al-Hikmah, menekankan bahwa pengalaman mistik bukan
hanya “mungkin” untuk diungkap secara diskursif-logis, melainkan “harus”
diungkap seperti itu untuk keperluan verifikasi publik.67
Demikianlah bahwa tradisi filsafat Islam sebenarnya masih cukup
mapan dikembangkan oleh para filosof Muslim
Syi’ah.
Sebaliknya, di
kalangan Islam Sunni, dengan kesetiaan yang tinggi terhadap pandanganpandangan Asy’ariyah menolak filsafat. Pada umumnya ilmu-ilmu asing dan
filsafat menghilang dari pengajaran formal mereka dan mereka yang
64
Mulyadhi Kartanegara, Gerbang Kearifan, h. 55-56.
Mulyadhi Kartanegara, Gerbang Kearifan, h. 60.
66
Mulyadhi Kartanegara, Gerbang Kearifan, h. 56.
67
Mulyadhi Kartanegara, Gerbang Kearifan, h. 68-70.
65
61
mempelajarinya, walaupun bersifat pribadi sering dicurigai, akibatnya filsafat
hanya dipelajari di kalangan terbatas cendekiawan Sunni secara sembunyisembunyi.
Meskipun demikian ternyata kajian-kajian
filsafat ini masih
berkembang di al-Andalus, terutama dalam karya Ibnu Rusyd,68 di Cordova,
komentator Muslim terbesar atas Aristoteles yang di Eropa terkenal dengan
nama Averroes.69
Ibnu Rusyd mengambil akar skolastisime dari aliran filsafat al-Andalus
yang didukung oleh khalifah dinasti Umayyah di Andalus (Eropa Barat). Aliran
ini berakar dalam ajaran Qadariyah, dan lebih cenderung mengikuti pandangan
al-Farabi ketimbang Ibnu Sina, dan pada dasarnya menentang sikap al-Ghazali
yang anti intelektual. Sikap filosofis ini disebabkan antara lain oleh jauhnya
jarak antara semenanjung Iberia dan Timur Tengah (Baghdad), serta lemahnya
pengaruh Asy’ariyah dalam kehidupan beragama Muslim Moor Spanyol. Minat
ibnu Rusyd terhadap filsafat mendorongnya untuk mempelajari tidak hanya
teks-teks peripatetik,
tetapi juga menterjemahkan karya asli Aristoteles.
Karenanya ia tidak hanya bersandar pada komentar-komnetar al-Farabi dan Ibnu
Sina dalam memahami filsafat Yunani.
Ketika untuk pertama kalinya diperkenalkan di Paris, karya-karya Ibnu
Rusyd menimbulkan bid’ah di kalangan Kristen, karena dianggap terlalu
rasional dan dianggap anti agama. “Averroisme” pada awalnya merupakan satu
istilah yang dipergunakan dengan nada merendahkan, merujuk pada penafsiran
Ibnu Rusyd atas Aristoteles yang disebarkan oleh sekelompok mahasiswa yang
dengan antusiasnya membela Ibnu Rusyd. Namun lama kelamaan fakultas
filsafat dan pemimpin gereja menerima ajaran-ajaran Ibnu Rusyd sebagai cara
untuk
memperkokoh ajaran agama
Kristen
melalui
argumen-argumen
berdasarkan logika. Bersamaan dengan terjemahan Ibnu Sina tentang pemikiran
Aristoteles, buku-buku Ibnu Rusyd menjadi sumber standar baik dalam
68
Ibnu Rusyd (1126-1198 M) pengikut ajaran Aristoteles yang paling musrni dalam
Islam dan Filosof paling terkenal di Barat. Lahir di Cordova dari keluarga Fakih dan Ulama
berpengaruh. Seorang ilmuwan multi disiplin, ia mempelajari hukum Islam, kedokteran, dan
juga filsafat. Ia bekerja untuk Khalifah sebagai qadi, dan sekaligus sebagai dokter istana, hampir
sepanjang hidupnya.
69
Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi, h. 113.
62
terjemahan bahasa Latin maupun bahasa Ibrani bagi kajian filsafat di Paris dan
universitas-universitas Barat abad pertengahan.70
ditelusuri
Dengan demikian dapat
bahwa masuknya pengetahuan hellenisme ke dalam kultur Islam
menimbulkan perubahan dramatis dalam pendidikan kaum Muslimin dan juga
non-Islam yang tinggal di dalam kekuasaan Islam, dan berpengaruh juga keluar
wilayah kekuasaan muslim. Ilmu-ilmu asing (awa’il) menggugah keingintahuan
Muslim, bermula di Syiria dan Mesopotamia, lalu kemudian di Transoksiana,
dan al-Andalus.
Setelah berakhirnya periode klasik Islam, ketika Islam mulai memasuki
masa kemunduran, Eropa bangkit dari keterbelakangannya. Kebangkitan itu
bukan saja terlihat dalam bidang politik dengan keberhasilan Eropa
mengalahkan kerajaan-kerajaan Islam dan bagian dunia lainnya, tetapi terutama
di bidang ilmu pengetahuan dan teknologi. Kemajuan-kemajuan Eropa tidak
bisa dipisahkan dari pemerintahan Islam di Spanyol (al-Andalus) dari tahun
711-1492 M. Dari Islam Spanyol, Eropa banyak menimba ilmu. Pada pada
masa klasik, ketika Islam mecapai masa keemasan, Spanyol merupakan pusat
peradaban Islam di Barat yang sangat penting, menyaingi Baghdad di Timur.
Ketika itu, orang-orang Kristen banyak belajar di perguruan-perguruan tinggi
Islam.71
Spanyol merupakan tempat yang paling utama bagi Eropa dalam
menyerap peradaban Islam, baik dalam bentuk hubungan politik, sosial, maupun
perekonomian, dan ilmu pengetahuan serta kebudayaan. Orang-orang Eropa
menyaksikan kenyataan bahwa Spanyol berada di bawah kekuasaan Islam jauh
meninggalkan negara-negara tetangganya Eropa, yang masih berada di zaman
kegelapan (dark ages). Terutama di bidang pemikiran, sains dan bangunan
fisik.72 Berawal dari gerakan Averroisme, Eropa kemudian melahirkan
70
Richard Waltzer, Greek into Arabic, (Oxford; Bruno Cassier, 1962), h. 216-218.
Badri Yatim, “Islam di Spanyol dan Pengaruhnya Terhadap Renaisans di Eropa”,
dalam Sejarah Peradaban Islam, (Jakarta; Raja Grafindo Persada, 2004), h. 87.
72
Philip K. Hitti, History of the Arabs, (London; Macmillan Press, 1970), h. 526-530.
71
63
reformasi pada abad ke-16 dan rasionalisme pada abad ke-17.73 Buku-buku
Ibnu Rusyd dicetak di Venesia tahun 1481, 1482,1489 dan 1500 M. Bahkan
edisi lengkapnya terbit pada tahun 1553 dan 1557 M. Karya-karyanya juga
diterbitkan pada abad ke-16 M di Napoli, Italia, kemudian di Bologna Lyonms,
Perancis, dan Strasbourgh, dan diawal abad ke-17 di Jenewa Swiss.74
Pengaruh peradaban Islam, termasuk di dalamnya pemikiran Ibnu rusyd,
ke Eropa berawal dari banyaknya pemuda-pemuda Kristen Eropa yang belajar di
universitas-universitas Islam di Spanyol, seperti universitas Cordova, Seville,
Malaga, Granada, dan Salamanca. Selama belajar di Spanyol, mereka aktif
menterjemahkan buku-buku karya ilmuwan Muslim. Pusat penerjemahan adalah
di Toledo. Setelah pulang ke negerinya, mereka mendirikan universitas.
Universitas pertama di Eropa adalah Universitas Paris yang didirikan tahun
1231 M, tigapuluh tahun setelah wafatnya Ibnu Rusyd. Di akhir zaman
Pertengahan Eropa, baru berdiri 18 buah universitas. Di dalam universitasuniversitas itu, ilmu yang mereka peroleh dari universitas-universitas Islam
diajarkan, seperti ilmu kedokteran dan filsafat. Pemikiran filsafat yang paling
banyak dipelajari adalah pemikiran al-Farabi, Ibnu Sina dan Ibnu Rusyd.75
Pengaruh ilmu pengetahuan Islam atas Eropa yang sudah berlangsung
sejak abad ke-12 M itu menimbulkan gerakan kebangkitan kembali
(renaissance) pemikiran Yunani di Eropa pada abad ke-14 M. Berkembangnya
pemikiran Yunani di Eropa kali ini adalah melalui terjemahan-terjemahan Arab
yang dipelopori oleh para sajaran Eropa melalui terjemahan dari bahasa Arab ke
bahasa Latin.76 Walaupun Islam
akhirnya terusir dari negeri Spnayol dengan
sangat kejam dan tragis. Tetapi ia telah membidani lahirnya gerakan-gerakan
penting di Eropa. Gerakan-gerakan itulah merupakan kebangkitan kembali
73
Fuad Hasan, Pengantar Filsafat Barat, (Jakarta: Pustaka Jaya, 1996), h. 62-63. Lihat
juga S.I. Poeradisastra, Sumbangan Islam kepada Ilmu dan Peradaban Modern, (Jakarta; P3M,
1986), h. 67.
74
Badri Yatim, Sejarah Peradaban, h. 109.
75
Badri Yatim, Sejarah Peradaban, h. 109-110. Lihat juga Zainal Abidin Ahmad,
Riwayat Hidup Ibnu Rusyd, (Jakarta; Bulan Bintang, 1975), h. 148-149.
76
K. Bertens, Ringkasan Sejarah Filsafat, (Yogyakarta: Kanisius, 1986), h. 32.
64
kebudayaan Yunani klasik (renaissance) pada abad ke-16 M, Rasionalisme pada
abad ke-17, dan pencerahan (aufklarung) pada abad ke-18 M.77
Kebangkitan ilmu pengetahuan di Eropa sangat penting bagi
pekembangan ilmu pengetahuan di masa-masa berikutnya, hingga pada masa
modern. Terutama dalam membangkitkan semangat meneliti secara ilmiah yang
kemudian juga melahirkan revolusi industri pada Abad ke-18 di Inggris, dan
semangat ekspedisi yang dilakukan oleh negara-negara Eropa lainnya untuk
menjelajah dunia. Bahkan bangunan keilmuwan modern tidak bisa dilepaskan
dari tradisi Latin dan Yunani yang kemudian dikembangkan oleh ilmuwan
Eropa untuk mempertegas dalam penemuan-penemuan ilmiah mereka. Sehingga
disiplin ilmu yang berkembang banyak dipengaruhi oleh metodologi pemikiran
dan konstruksi filsafat materialisme yang kemudian mengembangkan semangat
sekulerisme, dan menimbukan paham akan kebebasan ilmu dan kebebasan
ilmiah yang lepas dari paradigma spiritualitas agama. Selanjutnya, trend-trend
yang diperjuangkan adalah upaya untuk memisahkan agama dari tradisi
intelektual, karena jargon bahwa “ilmu adalah bebas nilai” (value free), demi
menjaga obyektifitas disiplin ilmu tertentu. Hampir semua ilmu dan teknologi
yang berkembang dewasa ini secara faktual adalah berasal dari Barat, termasuk
yang dipelajari di negara-negara Islam, di mana ilmu-ilmu tersebut lebih
dominan muatan filsafat sekulerisnya.
Oleh karena itu, kondisi dilematik tersebut kemudian memunculkan
gerakan dari para pembaru Muslim pada periode modern, berupa kesadaran
untuk membangkitkan kembali semangat intelektual Islam dan melakukan
upaya Islamisasi sains dan
mengembalikan fondasi religius dari berbagai
cabang-cabang sains modern yang telah lepas dari aspek spritual agama Islam.
Gerakan-gerakan tersebut sebenarnya muncul akibat dominasi yang kuat
kontruksi filsafat ilmu yang dikembangkan oleh Barat yang berpengaruh ke
seluruh penjuru dunia Islam. Para pemikir muslim modern sadar bahwa pada
masa kemajuan Islam, bangunan keilmuan dan disiplin ilmu-ilmu yang ada pada
saat itu, tidak terlepas dari semangat dan ajaran teologis Islam. Hal ini bisa
77
Badri Yatim, Sejarah Peradaban, h. 110.
65
dilihat
dari
karya-karya
para
filosuf
muslim,
yang
tetap
konsisten
mengintegrasikan kekuatan nalar dan kekuatan wahyu. Dengan demikian
lahirnya gerakan atau trend “Islamisasi sains” merupakan respon dari kondisi
riil terhadap perkembangan sains modern yang dinilai sudah sangat jauh dari
ajaran agama.
Tokoh gerakan pemikiran Islamisasi sains yang terkenal adalah Ismail
Raji al-Faruqi. Sebagaimana disebutkan pada bagian pendahuluan bahwa ide
Islamisasi al-Faruqi berangkat dari kondisi yang memprihatinkan di dunia Islam
pada masa modern yang mengalami ketertinggalan sains, dan dominasi sains
sekuler yang dewasa ini berkembang di dunia Islam. Al-Faruqi secara
bersemangat
mensinyalir
bahwa
penyebab
tertinggalnya
dunia
Islam
dibandingkan dunia Barat modern, disebabkan kondisi pendidikan Islam yang
mengalami krisis identitas, akibat pengaruh kuat filsafat dan sains yang melanda
sistem pendidikan Islam, yang berimplikasi pada terbelahnya sistem pendidikan
di dunia Islam secara dikhotomik. Ismail Raji al-Faruqi dengan demikian bisa
disebut sebagai cendekiawan Muslim yang sangat konsens dengan masalah
epistemologi pendidikan Islam. Karena pemikirannya tentang Islamisasi sains
menjadi pemicu kesadaran sebagian besar pemikir Muslim modern untuk
melakukan upaya redefinisi dan reislamisasi terhadap sains yang berkembang
pada masa modern dengan konsep-konsep ideal sains dalam bingkai filsafat
Islam. Dalam pemikiran Islamisasi sains al-Faruqi secara kongkrit dan aplikatif
berusaha mewujudkan dalam bentuk gerakan
sistematik berupa pembuatan
buku-buku ilmiah yang telah diislamkan terlebih dahulu, sebelum dijadikan
referensi utama bagi proses pembelajaran pada jenjang pendidikan tinggi dalam
Islam.
Dari perspektif sejarah tradisi intelektual yang telah dikemukakan di atas
menujukkan bahwa
pada umumnya para cendekiawan Muslim klasik dan
beberapa orang cendekiawan modern Islam tampaknya tidak banyak membuat
klasifikasi ilmu dalam pandangan Islam secara diametral antara ilmu-ilmu dunia
dan ilmu agama. Mereka pada umumnya mempunyai visi yang sama dalam
memandang ilmu sebagai anugerah dari Allah dan bersumber dari sumber yang
66
sama. Jadi dalam pemikiran para filosof muslim itu hampir semuannya sama
bahwa antara ilmu atau filsafat dan agama saling melengkapi, dan mereka tidak
memisahkan secara distingtif,
tampaknya
al-Faruqi
antara ilmu dengan agama. Oleh karena itu
berusaha
mengembangkan
kembali
metodologi
pengembangan sains berbasis ajaran Islam pada masa modern, sebagaimana
keberhasilan ulama-ulama klasik Islam dalam mengislamkan ilmu-ilmu yang
berasal dari Yunani.
67
BAB III
RIWAYAT HIDUP ISMAIL RAJI AL-FARUQI
A. Latar Belakang Sejarah Sosio-Politik Palestina
Riwayat hidup Ismail Raji al-Faruqi tidak bisa dilepaskan dari konteks
perkembangan sosio-politik dan sejarah panjang bangsa dan negara Palestina,
sebagai tempat kelahiran al-Faruqi. Sebab di daerah tersebut hampir separuh
usia al-Faruqi dihabiskan di Palestina, sebelum akhirnya hijrah ke Amerika.
Penjelasan secara detail tentang sejarah panjang Palestina perlu dikemukakan,
karena pemikiran Ismail Raji al-Faruqi sangat dipengaruhi oleh kondidi sosiopolitis yang terjadi di negara tersebut, dan sikap keras al-Faruqi terhadap
gerakan Zionisme Israel dan al-Faruqi termasuk dalam kelompok garis keras
penentang Israel. Dalam perspektif sejarah, pergolakan antara Palestina dan
Israel
merupakan sebuah kontinuitas sejarah yang telah dimulai selama
berabad-abad lalu, jauh sebelum terbentuknya negara Zionis Israel pada tahun
1948. Hal ini disebabkan secara geografis Palestina berada di kawasan Timur
Tengah yang sangat strategis yakni berada di daerah yang sangat dikeramatkan
dan disucikan
oleh tiga agama besar
sekaligus, yaitu Islam, Yahudi, dan
Kristen.
Di Palestina, terdapat sebuah kota suci Yerussalem (Dar al-Salam),
didalam kota itu terdapat beberapa tempat yaitu Bait al-Lahmi (Betlehem) di
Nazaret, dan Masjidil al-Aqsa, serta kuil Salomon. Yerussalem adalah kota
yang sarat beban sejarah. Berbagai kekuatan besar masa lalu seperti
Mesopotamia, Assyiria, Romawi (Kristen), Arab, Turki (Daulah Utsmaniyah)
dan Inggris, telah hadir dan meninggalkan bekas tersendiri yang cukup dalam
sejarah kota suci tersebut. Kota Yerussalem tidak bisa dilepaskan sama sekali
dengan tiga agama monotheistik yang paling berpengaruh saat ini. Karenanya,
setiap hari Yerusalem dikunjungi para peziarah dari seluruh dunia untuk “datang
lebih dekat” kepada Tuhannya. Tiga tempat suci yang dijadikan magnet oleh
tiga agama besar itu terdapat di Yerusalem, yaitu “Dinding Ratapan”, yang
68
diyakini sebagai bekas “Candi Sulaiman”, dimana setiap hari para penganut
Yahudi berdo’a dan menyentuh penuh haru tembok tersebut, kemudian terdapat
Gereja Suci Sepulchre, yang di dalamnya terlihat karang Golgota, tempat Yesus
disalib dan makam suci tempat Yesus dibangkitkan. Para peziarah Kristen
dengan penuh haru dan rindu memeluk dipan (tempat pembaringan) karang
dengan berurai air mata untuk menumpahkan kerinduan pada Tuhannya.
Sementara itu di kota itu juga terdapat Masjid al-Aqsa yang merupakan tempat
suci umat Islam, karena diyakini menjadi tempat persinggahan Nabi Muhammad
SAW ketika melakukan Isra’ dan melakukan sembahyang dengan para Nabi
lain sebelum melakukan Mi’raj.1 Dinding Ratapan, Gereja Suci Sepulchre dan
Masjid al-Aqsa adalah monumen suci hubungan antara Yerusalem dan agamaagama besar itu, tetapi sekaligus sebagai simbol perbedaan antara agama-agama
ini, ---meskipun mereka selalu berbicara bahwa mereka ketiga-tiganya--- adalah
cucu Ibrahim, tetapi dalam kenyataannya, mereka sangat enggan untuk
mengakui dan bertindak sebagai saudara.
Ketiga tempat itu merupakan simbol-simbol sakral sebagai tempat yang
disucikan oleh tiga agama, yaitu Kristen (Nasrani), Islam dan Yahudi. Dan
secara faktual tiga tempat itu kini berada di bawah kekuasaan pemerintah
pendudukan Zionis
Israel. Oleh karena itu tidak berlebihan jika Karen
Amstrong, menganggap bahwa kota Yerussalem merupakan sebuah kota yang
terletak di kawasan dunia yang paling bergolak dan merupakan daerah yang
paling sering dilanda konflik berdarah sepanjang sejarah peradaban umat
manusia. Perang telah terjadi
silih berganti, dan
tidak ada henti-hentinya
dalam memperebutkan satu kota suci tersebut oleh tiga agama besar tersebut
dalam berbagai peristiwa sejarah besar dunia.2 Tampaknya konflik segitiga
antara Yahudi, Kristen dan Islam, hingga kini masih sering terjadi. Hal itu
dikarenakan
1
konsepsi
ketiganya
yang
saling
berbenturan.
Konflik
T. Taufiqulhadi, Ironi Satu Kota Tiga Tuhan Deskripsi Jurnalistik di Yerusalem,
(Jakarta: Paramadina, 2000), h.xvii
2
Karen Amstrong, A History of Jerussalem: One City, Three Faiths, (London: Harper
Collins Publisher, 1997), h. 256.
69
berkepanjangan ini telah tertoreh dalam sejarah masa silam dan sangat sulit
untuk dihindarkan, dan dicarikan solusinya.
Dalam konteks historis, para ahli arkeolog modern kini secara umum
sepakat bahwa bangsa Mesir dan bangsa Kanaan telah mendiami Palestina sejak
masa-masa paling kuno yang dapat dicatat, sekitar 3000 SM hingga sekitar 1700
SM. Selanjutnya datang penguasa-penguasa
Hittite, dan Filistin.3
Sementara itu
lain seperti
bangsa Hoykos,
Ahmad Shalabi mempunyai catatan
tersendiri tentang keberadaan bangsa Palestina, menurutnya bangsa Phoenik
adalah yang pertama kali mendatangi kawasan Palestina, sekitar 3000 SM.
Kedatangan
mereka disusul oleh kabilah Kanaan
sekitar 2500 SM dan
kemudian datang kabilah Palestin (Filistin) dari pulau Creta sekitar 1200 SM.
Hasil percampuran antara kabilah Palestin dengan kabilah Kanaan itu kemudian
melahirkan generasi baru yang berketurunan Arab dengan menggunakan dialek
bahasa Semit. Sementara kawasan tempat kediaman mereka itu dikenal dengan
nama “Negeri Palestina”.4
Tampaknya teori tentang asal-usul bangsa Palestina oleh para ahli
sejarah banyak yang sepakat bahwa bangsa Palestina sekarang berasal dari
campuran dua bangsa Arab kuno yang berada di wilayah itu yaitu bangsa
Kanaan dan Filistin. Kaum yang pertama ini diketahui merupakan bangsa yang
paling pertama mendiami wilayah Palestina sekarang, dan dalam kitab suci
Perjanjian Lama disebut sebagai Tanah Kanaan. Mereka diyakini mulai
memasuki negeri itu sekitar tahun 3000 SM. Masyarakat Kanaan tidak bersatu
namun cenderung menjadi kelompok-kelompok masyarakat yang otonom antara
satu dengan lainnya, dan diperintah oleh raja yang bertindak sebagai pemimpin
agama dan politik. Yerusalem merupakan salah satu kota yang dikuasai oleh
orang Kanaan, hingga jatuh ke tangan kaum Israel sekitar 1000 tahun sebelum
masehi.5
3
Adian Husaini, Tinjauan Historis Konflik Yahudi, Kristen Islam, (Jakarta: Gema Insani
Press, 2004), h. 22.
4
Ahmad Shalabi, Perbandingan Agama: Agama Yahudi, (Surabaya: Bina Ilmu, 1990),
h. 5-7.
5
T. Taufiqulhadi, Ironi Satu Kota Tiga Tuhan , h. xxxv
70
Bangsa Filistin, yang dari merekalah nama Palestina sekarang berasal,
memasuki wilayah Palestina sekarang sekitar 1200 tahun SM dan kemudian
menetap di dataran rendah sepanjang pantai bagian selatan. Berbeda dengan
bangsa Kanaan yang monoteisthik, orang Filistin adalah kaum yang menyembah
banyak Tuhan. Dari percampuran dengan orang Israel, maka diperkirakan
banyak orang Filistin dan Kanaan yang kemudian memeluk agama orang Israel
yaitu Yahudi, setelah daerah tersebut diduduki oleh Israel. Ketika wilayah
tersebut berada di bawah kekuasaan Romawi yang Kristen, mereka banyak yang
menganut agama Kristen pula, sebagaimana yang terjadi terhadap sebagian
orang Israel. Tetapi kemudian mereka berubah untuk menganut Islam setelah
wilayah tersebut ditaklukkan oleh Islam.6
B. Akar Konflik Palestina-Israel
Sebenarnya konflik antara Palestina dengan Israel pada mulanya lebih
terlihat sebagai konflik antara agama Islam dengan Yahudi, namun dengan
propaganda yang gencar,
Israel berhasil menggalang opini dunia bahwa
penyebab konflik lebih banyak disebabkan oleh perbedaan sikap dan pandangan
bangsa Arab dalam hal ini Arab Palestina dengan bangsa Israel, dari pada isu
yang lebif sensitif yakni konflik agama. Benih-benih pertikaian antara bangsa
Israel dan Palestina secara sporadik terjadi setelah perstiwa aliya (migrasi)
besar-besaran yang dilakukan oleh orang-orang Yahudi dari Eropa Timur.
Sebelumnya bangsa Yahudi terkonsentrasi di beberapa wilayah negara-negara
Eropa Timur, seperti Rusia, Polandia, Ukraina, dan negara-negara Baltik, seperti
Latvia dan Estonia serta beberapa wilayah di kawasan Balkan, di negara
Yugoslavia kontemporer. Di wilayah luas ini, Yahudi berdiaspora dan
terkonsentrasi dalam rentang sejarah panjang, setelah peristiwa shepppard atau
rekonkuisisi pada akhir tahun 1492, yakni setelah Spanyol direbut kembali oleh
Bangsa Eropa Kristen dari kekuasaan Islam di bawah patronase Kordova,
sebagai kerajaan Islam terakhir di wilayah Eropa. Peristiwa itu menyebabkan
6
T. Taufiqulhadi, Ironi Satu Kota Tiga Tuhan, h. xxxi.
71
semua Yahudi diusir dari Spanyol (Spanish Explusion). Sebagian orang Yahudi
kemudian ada yang migrasi ke wilayah Palestina, dan kebanyakan mereka
menyebar ke kawasan Eropa Timur. Namun demikian, kehadiran mereka yang
semakin banyak di kawasan Eropa Timur telah merisaukan para penguasa
Rusia. Misalnya pada tahun 1860-1870-an, muncul Slavofilisme, sebuah paham
hasil perkawinan antara Ortodoksi Bizantium dan Nasionalisme Rusia Raya,
yang memperoleh momentum di Kerajaan Rusia di bawah Tsar. Maka, dengan
naiknya Tsar Alexander III, menyusul
revolusioner,
dimulailah
periode
mangkatnya sang ayah ditangan kaum
penindasan
chauvistik
yang
paling
menyedihkan bagi etnik minoritas dalam sejarah kerajaan itu. Karena itu etnis
minoritas seperti Polandia, Estonia, Latfia, Finlandia, Armenia, Turkmenistan
yang ada di Rusia, menjadi bulan-bulanan kampanye anti ras non-Rusia,
termasuk etnis Yahudi. Kelompok terakhir yakni Yahudi
kondisinya lebih
mengenaskan karena jumlah mereka yang cukup besar. Pada tahun 1897 jumlah
Yahudi di Rusia telah mencapai 5 juta jiwa, dengan demikian telah mencapai
20% dari total rakyat Rusia pada saat itu.7
Para penguasa Rusia, kemudian merativikasi sebuah undang-undang
yang mengatur keberadaan orang Yahudi, maka pada 3 Mei 1882, dikeluarkan
Undang-undang baru, yang mengabsahkan dan mengilhami anti Yahudi besarbesaran di Rusia. Atas ketentuan undang-undang ini semua wilayah pedesaan
tertutup bagi pemukiman Yahudi. Di wilayah Rusia terutama ---- karena hampir
semua negara-negara Eropa Timur sedang berkembang perasaan anti Yahudi---,
ribuan Yahudi dipaksa untuk meninggalkan rumah-rumah mereka di desa dan
digiring masuk pemukimam kumuh (slum) di kota-kota. Dipicu oleh Undangundang Mei dan Progrom 1881-1882 dengan segala mimpi buruknya, muncullah
kesadaran di kalangan Yahudi untuk menjadikan Palestina menjadi sebuah
negara dan tempat menetap bangsa Yahudi secara Permanen. Maka, antara 1882
dan 1902, tidak kurang dari 25.000 orang Yahudi memasuki Palestina, arus
pengungsian tunggal terbesar sejak pengusiran Yahudi dari Spanyol pada tahun
1492, menyusul runtuhnya kerajaan Islam Andalusia. Gelombang pengungsian
7
T. Taufiqilhadi, Ironi Satu Kota Tiga Tuhan, h. x1iv
72
ini dikenal dengan istilah Aliya Pertama. Gelombang pengungsian ini menjadi
matang karena mendapat dukungan dari gerakan Yahudi di Eropa yang dikelola
oleh para borjuis Yahudi di Eropa. Tepatnya pada akhir tahun 1870-an, beberapa
lingkaran dan klub studi Zionis mulai berfungsi di ratusan kota-kota besar dan
kecil di Pale, yakni sebuah kota kecil di Bosnia, berjarak 20 Km dari Sarajevo.
Kelompok-kelompok studi Zionis itu di antaranya ada yang menyebut dirinya
sebagai “partai”, “majelis”, “ezra” dan “maccabi”. Namun mereka secara umum
dikenal sebagai Hoevevei Zion (Kekasih Zion). Juga secara umum, semua unsur
ini menerima semacam kredo atau doktrin, “bahwa tidak ada keselamatan bagi
Bangsa Israel kecuali mereka mendirikan permerintahan sendiri di “Tanah
Israel”(tanah air yang dimaksud adalah wilayah Palestina).
Pertemuan-
pertemuan dilakukan secara diam-diam, untuk Zionisme, sama dengan berbagai
nasionalisme minoritas lainnya, sangat illegal di wilayah Tsar tersebut.8
Kemudian tahun 1890-an Hovevei Zion berkembang pesat di kebanyakan
tempat di Eropa dan luar Eropa.
Akar terkuat dari gerakan ini berada di
Rumania. Tokoh-tokoh borjuasi gerakan Zionis di bawah prakarsa Pinsker
serang keturunan Yahudi
Jerman, telah
mengundang berbagai masyarakat
Yahudi Eropa untuk melaksanakan konferensi pada tahun 1884, yang diadakan
di Kattowitz, Jerman dan diikuti oleh 34 delegasi. Konferensi tersebut berhasil
menyepakati mengenai pendanaan pemukiman Yahudi di Palestina, sebagai
prioritas pertama. Kemudian gerakan Zionis ini dikembangkan lebih lanjut oleh
tokoh-tokoh Yahudi Eropa terutama tokoh Yahudi dari Eropa Timur, seperti
Smolinskin, tokoh Yahudi dari kerajaan Habsburg yang tinggal di Wina. Tokoh
yang pertama menyebut gerakan Zionis dengan terminologi “Zionisme” adalah
Dr. Nathan Birnbaum. Di Berlin kelompok Hoevevei Zion didirikan oleh
mahasiswa Yahudi asal Rusia, di antaranya yang paling terkenal adalah Chaim
Weizman, (salah seorang arsitek berdirinya negara Israel pada tahun 1948), Leo
Motzkin dan Shmaryahu Levin. Gerakan Zionisme kemudian terus berkembang
di Inggris digerakkan oleh Kolonel Albert Goldsmid dan Eli d’Advigor,
8
T. Taufiqilhadi, Ironi Satu Kota Tiga Tuhan, h. x1v-x1vi
73
sedangkan di Amerika dipelopori oleh sejumlah Rabi yang berasal dari imigran
Yahudi Rusia, seperti Gustav Gottheil, Benjamin Szold, Marcus Jastrow.
Kemudian ketika muncul Herltz, ia menjadikan Eropa dan Amerika sebagai inti
gerakan Zionis.9
Gelombang migrasi Yahudi ke Palestina (Aliya) pertama dinilai cukup
berhasil. Pada Aliya kedua, pada tahun 1904-1913 mampu menghadirkan 35.000
orang Yahudi di Palestina. Pada Aliya kedua tersebut membuat populasi Yahudi
di Palestina menjadi 85.000 orang menjelang Perang Dunia I. Kemudian disusul
Aliya-Aliya berikutnya, para pendatang itu kemudian membentuk Kibbutz10,
berasal dari bahasa Ibrani yang berarti pemukiman komunal, yang bisa dianggap
sebagai komunitas pedesaan yang sangat unik. Kedatangan orang Yahudi pada
periode Aliya pertama dan kedua ini tidak mencurigakan orang Arab yang
berada di Palestina, bahkan banyak di antara orang Yahudi dan Arab saling
bersahabat. Karena pada saat itu daerah Palestina masih dibawah kontrol
Inggris.
Namun pada menjelang tahun 1930-an, maksud Yahudi
untuk
mendirikan negara Yahudi di Palestina semakin tegas dan makin dirasakan oleh
orang Arab setempat. Bahkan pada tahun 1931, di antara sekian organisasi
Yahudi di Palestina yang telah muncul dibentuk pula sebuah organisasi
paramiliter di bawah tanah, yang kemudian dikenal sebagai Irgun Zvai Leumi
(Organisasi Militer Nasional). Irgun ini merupakan milisi sayap kanan yang
sangat fanatik, yang melancarkan perang gerilya untuk mempersulit Inggris di
Palestina. Tapi salah satu sayap dalam tubuh Irgun kemudian melepaskan diri
dan menyebut diri Lehi, pejuang bagi kemerdekaan Israel, yang terkenal Geng
Stern. Mereka ini melancarkan terror di mana-mana pertama terhadap Inggris,---pemegang mandat Palestina setelah kekalahan Turki dalam Perang Dunia I--,
kemudian teror terhadap orang Arab.11
9
T. Taufiqilhadi, Ironi Satu Kota Tiga Tuhan, h. x1vi
Pemukiman khas Israel adalah Kibbutsiem dan mosyaviem, merupakan pemukiman
dan usaha kolektif di bidang pertanian di negara Israel. Ensiklopedi Indonesia, Edisi Khusus,
jilid. 3, (Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, tt), h. 1510.
11
T. Taufiqilhadi, Ironi Satu Kota Tiga Tuhan, h. x1vii
10
74
Pada saat Aliya kelima, ratusan ribu orang Yahudi membanjiri Palestina.
Maka menjelang tahun 1939, terutama pada saat perang Dunia II dimulai,
orang Yahudi di Palestina menjadi 445.000 jiwa yang berarti mereka mencakup
30%
penduduk Pelestina pada saat itu. Perkembangan ini,
semula tidak
disadari oleh orang Arab tetapi ketika mereka menyadari, orang Yahudi sudah
sangat kuat. Maka pada tahun 1948, pecahlah Perang Arab-Israel, dan
dimenangkan oleh Israel dan sejak saat itulah berdiri negara Israel.12 Lahirnya
negara Israel pada tanggal 15 Mei 1948, merupakan puncak dari tujuan gerakan
Zionisme internasional yang telah dirintis bertahun-tahun. Peristiwa tersebut
menimbulkan gelombang pengugsian besar-besaran,
ribuan rakyat Palestina
yang kemudian mengungsi dan meninggalkan negaranya keberbagai negara
Arab bahkan ke Eropa dan Amerika, termasuk Ismail Raji al-Faruqi, yang
kemudian memutuskan untuk hijrah ke Amerika Serikat pada saat berdirinya
negara Israel.
Walaupun sebenarnya kalau dikilas balik, setelah Perang Dunia II
berakhir, pemerintah Inggris telah menolak tuntutan imigrasi bangsa Yahudi ke
Palestina selama 5 tahun. Namun penolakan tersebut telah menimbulkan
pemberontakan, sehingga pemerintah Inggris membawa persoalan tersebut ke
depan PBB. Pada tahun 1947, Inggris menghimbau PBB untuk menangani
masalah Palestina. Rekomendasi Komisi Istimewa
PBB untuk Palestina
membagi wilayah ini menjadi negara Arab dan Negara Yahudi; Yerusalem di
bawah pengawasan internasional. Keputusan diambil dalam sidang Umum PBB
(1947) dan diterima oleh bangsa Yahudi tetapi bangsa-bangsa Arab
menolaknya. Segera setelah itu muncul pertentangan antara masyarakat Arab
dan Yahudi, hingga lahirnya negara Israel tersebut. Pasukan Inggris terakhir
meninggalkan tanah Palestina pada tanggal 15 Mei 1948, pada hari itu juga
Israel diserang oleh 7 negara Arab. Pada awal 1949 berlangsung gencatan
senjata dengan Mesir, Libanon, Yordania, dan Suriah. Sementara Israel telah
berhasil memperluas wilayahnya, melebihi bagian seperti yang direncanakan di
PBB. Golongan Arab terpaksa mengungsi dari daerah-daerah yang jatuh ke
12
T. Taufiqilhadi, Ironi Satu Kota Tiga Tuhan, h. x1vii-x1viii
75
tangan Israel, dalam keadaan yang menyedihkan mereka ditampung di negaranegara tetangga.13
Kemudian konflik berkepanjangan antara Israel dan Palestina (Arab),
atau katakanlah antara “Islam dan Yahudi”, sesungguhnya tidak bisa dipisahkan
dari andil besar Inggris, setelah Inggris menguasai daerah tersebut dari Turki
akibat kompensasi kekalahan Turki dalam Perang Dunia I (1914-1918), dan bisa
dibayangkan betapa kuat pengaruh kaum Yahudi di Inggris yang menyokong
pembentukan negara Yahudi tersebut selama bertahun-tahun hingga mencapai
momentumnya pada tahun 1948. Jatuhnya Palestina ditangan Inggris bisa
dilacak dari peristiwa kekalahan Turki pada Perang Dunia I yang pada saat itu
memihak Jerman dan Austro-Hongaria yang kalah perang melawan negara
Sekutu, termasuk Inggris. Pada waktu Perang Dunia I, untuk merebut simapati
dan pengaruh Yahudi, Inggris mengemukakan Deklarasi Balfour (1917) yang
memberi dukungan bagi terbentuknya negara Yahudi di Palestina (national
home), tanpa mengganggu hak-hak bangsa non-Yahudi di daerah itu. Seusai
perang, kerajaan Ottoman Turki dibagi menjadi beberapa daerah mandat;
Palestina menjadi daerah mandat Inggris. Bangsa-bangsa Arab menolak
Deklarasi Balfour dan pemandatan itu.
14
Dari sini sebenarnya Inggris telah
melempangkan jalan bagi terbentuknya negara Israel di Palestina, yang
didukung oleh negara-negara Barat lainnya yang tergabung dalam Dewan
Keamanan PBB.
Ketika terjadi Perang Dunia II pecah orang-orang Yahudi dikejar-kejar
oleh tentara Nazi Jerman dibawah pimpinan Adolf Hitler, karena dianggap
sebagai penyebab kekalahan Jerman pada Perang Dunia I. Gelombang
pengungsi Yahudi ke Palestina semakin besar, dan dukungan terhadap negara
Israel semakin meluas. Tahun 1936-1939 sebenarnya terjadi pemberontakan
terhadap pemerintahan Inggris di Palestina, namun berhasil dipadamkan. Selama
Perang Dunia II (1939-1945) bangsa Arab dan Yahudi menghentikan
pemberontakan terhadap Inggris, bergabung dengan sekutu. Pada akhir Perang
13
Ensiklopedi Indonesia, Jilid 3, h. 1512. Lihat juga Ensiklopedi Indonesia, Jilid. 5, h.
2525-2526.
14
Ensiklopedi Indonesia, Jilid 5, h. 2525.
76
Dunia II (1945), diketahui Nazi telah membunuh sekitar 6 Juta Yahudi Eropa.
Kondisi ini semakin memperkuat solidaritas Yahudi untuk segera membentuk
negara Israel di Palestina.15
Setelah negara Israel terbentuk, muncul perlawanan dari Arab-Palestina,
yang dibantu negara-negara Arab sekitarnya, dengan cara menyerbu Israel.
Gencatan
senjata
diprakarsai
PBB,
tetapi
perdamaian
tidak
pernah
ditandatangani. Perang kemudian pecah kembali tahun 1956 dan 1967. Israel
menduduki seluruh Palestina dan daerah-daerah di luar Palestina yang
didudukinya ketika gencatan senjata mengakhiri “Perang Enam Hari” (1967).
Perang Arab-Israel pecah kembali tahun 1973 dan berakhir dengan gencatan
senjata tahun 1974. Faksi-faksi perlawanan Pelstina semakin banyak, setelah
perang tersebut, diantaranya dilakukan oleh berbagai faksi perlawanan seperti
PLO (Palestine Liberation Organization), yang didirikan pada tahun 1964,
dengan tujuan utama mendirikan negara Palestina. Di bawah pimpinan
kharismatik Yaser Arafat, organisasi ini aktif melakukan perlawanan terhadap
Israel. Terdapat lebih 3 juta bangsa Arab-Palestina, 700.000 di antanya
mengungsi ke luar negeri ketika perang Arab-Israel pecah dan Israel didirikan
(1948). Jumlah pengungsi Palestina meningkat hingga mencapai 2 juta jiwa,
pada tahun 1970. Dalam keanggotaan PLO terdapat berbagai kelompok
gerilyawan antara lain al-Fatah dan as-Saiqa. Tahun 1974, PLO diakui oleh
negara-negara Arab sebagai perwakilan satu-satunya Palestina yang sah. Pada
akhir tahun 1974 PBB juga mengakui sebagai wakil bangsa Arab Palestina.16
Hingga sekarang masalah Palestina tidak kunjung selesai karena
menyangkut berbagai kepentingan dari negara-negara Islam di dunia, dan
negara Israel yang didukung oleh negara-negara Barat. Menurut
M. Riza
Sihbudi, pengamat Timur Tengah, perlawanan bangsa Palestina tidak akan
pernah berakhir mengingat peliknya permasalahan konflik Arab-Israel. Di
samping itu kebijakan Zionis Israel yang represif dan perlakuan tidak
manusiawinya terhadap orang Palestina menyebabkan luka akut yang susah
15
Ensiklopedi Indonesia, Jilid 5, h. 2526
Ensiklopedi Indonesia, Jilid. 5. h. 2526.
16
77
disebuhkan, belum lagi kebijakan Israel yang telah beberapa kali mendeportasi
rakyat Palestina yang dianggap melawan Israel. Perlawanan yang paling sengit
terhadap Israel dilakukan oleh kelompok HAMAS (Harakat al-Muqawamah alIslamiyah) atau Gerakan Perlawanan Islam, yang didirikan pada Agustus 1988
oleh Syaikh Ahmad Yasin, kepala Pusat Islamic Center di Gaza. Yasin juga
dikenal sebagai pemimpin spiritual HAMAS. Di sampin Yasin, ada Syaikh
Bassam Jarrar, seorang intelektual Muslim dan dosen muda yang kharismatik di
tepi Barat.17 Munculnya secara perlahan menggeser pengaruh PLO dalam
pentas politik di Palestina dan di wilayah Timur Tengah pada umumnnya.
Yang menjadi cikal bakal HAMAS adalah Ihwanul Muslimin. Sebelum
menjadi HAMAS, mereka lebih memusatkan perhatiannya pada gerakan sosial
dan moral. Dewasa ini HAMAS merupakan kelompok Islam “fundamentalis”
terkuat di Tepi Barat maupun Gaza. HAMAS mempunyai sayap militer yang
bernama Qasam yang diambil dari nama salah seorang pemimpin revolusi
Palestina pada tahun 1930-an, Izzudin al-Qassam. Pada September 1988,
HAMAS mengeluarkan piagam setebal 40 halaman yang berisikan program dan
pandangan
merekan
tentang
pemecahan
masalah
Palestina.
HAMAS
memusatkan kegiatannya di masjid-masjid, sekolah dan universitas. Di antara
para aktivis HAMAS yang telah dideportasi misalnya terdapat 150 imam masjid,
18 dosen, 10 dokter, 18 insinyur, dan lebih 200 sarjana lainnya. Mereka
bertujuan membentuk basis politik dan keagamaan di kalangan kaum muda
Palestina sebagai alternatif bagi gerakan nasionalis sekuler PLO. Bagi mereka
ideologi (nasionalisme-sekuler) PLO sudah bangkrut. Menurut HAMAS,
Nationalism is a function of religious beliefe, and the defense of muslim land is
the duty of every Muslim. Hamas memang mencita-citakan berdirinya sebuah
negara Islam Palestina, seperti halnya Republik Islam Iran.18
HAMAS menempatkan perjuangan Palestina dalam konteks gerakan
pembebasan Pan-Islam (Pan-Islamic Liberation Movement). Isu pembebasan
Palestina harus dikaitkan dengan tiga lingkaran: Palestina, Arab dan Islam.
17
M. Riza Sihbudi, Timur Tengah, Dunia Islam, dan Hegemoni Amerika, (Jakarta:
Pustaka Hidayah, 1993), h. 80-81.
18
M. Riza Sihbudi, Timur Tengah, h. 81.
78
Untuk itu semangat jihad harus disebarluaskan di kalangan umat Islam.
Karenanya, mereka percaya bahwa masalah Palestina hanya bisa dipecahkan
jika seluruh umat Islam terlibat dalam jihad melawan kaum Zionis. Oleh sebab
itu, mereka sangat aktif menggerakkan intifada, (pada pertengahan tahun1980an hingga 1990-an) di daerah pendudukan. Mereka menolak klaim PLO sebagai
satu-satunya wakil sah bagi rakyat Palestina. Perbedaan antara HAMAS dan
PLO seringkali menyebabkan terjadinya konflik di antara mereka. Berbeda
dengan PLO, HAMAS
menolak setiap
bentuk kompromi dengan Israel.
Semula Israel merasa “senang” dengan munculnya HAMAS dan berharap dapat
mengeliminir
pengaruh
perkembangannya
PLO
di
daerah
pendudukan.
HAMAS justeru bersikap lebih
Tetapi,
dalam
keras terhadap Israel.19
Pandangan-pandangan HAMAS tentang pentingnya Pan-Islam ini sebenarnya
mirip dan sejalan dengan gagasan-gagasan politik Ismail Raji al-Faruqi tentang
pentingnya menggalang persatuan umat Islam Internasional (Pax Islamica)
dalam melawan Israel. Memang secara frontal pandangan-pandangan politik alFaruqi lebih banyak mirip dengan pandangan-pandangan politik kelompok garis
keras Palestina, terutama kelompok HAMAS. Sekarang Palestina masih
mengalami berbagai masalah dilematis baik secara internal maupun eksternal di
bawah kepemimpinan presiden Mahmoud Abbas.
Sejarah panjang Palestina dikemukakan disini karena untuk memahami
pemikiran al-Faruqi dan sekaligus menggambarkan betapa pemikiran al-Faruqi
tidak bisa dilepaskan dari situasi sosial-politik dan dimensi kesejarahan negara
tersebut, sepanjang karir akademik maupun karir politiknya sebelum dia hijrah
ke Amerika. Di samping itu, hingga akhir hayatnya pandangan-pandangan alFaruqi sangat konsens dan konsisten terhadap nasib bangsa Palestina yang
dikuasai oleh Israel. Tampaknya al-Faruqi termasuk orang Palestina yang sangat
menentang lahirnya negara Israel tersebut melalui gerakan Zionisme
internasional. Hal ini bisa dilihat dari tulisan-tulisannya yang banyak mengecam
keberadaan negara Yahudi tersebut. Menurut al-Faruqi tidak solusi politik bagi
penyelesaian masalah Palestina selain dengan jalan merobohkan Negara Israel.
19
M. Riza Sihbudi, Timur Tengah, h. 82.
79
C. Latar Belakang Kehidupan dan Pendidikan Ismail Raji al-Faruqi
Ismail Raji Al- Faruqi (1921-1986M) dilahirkan di Jaffa, sebuah kota di
tepi pantai selatan Palestina, (sekarang berada di wilayah Israel). Al-Faruqi
berasal
dari sebuah keluarga yang terpandang, pada tanggal 1 Januari 1921.
Al-Faruqi
dibesarkan di wilayah Palestina yang tidak pernah surut didera
konflik politik melawan Israel. Sebagai seorang keturunan Arab Palestina
tampaknya al-Faruqi mewarisi karakter kuat tradisi Arab Palestina yang gigih
berjuang untuk membebaskan bangsanya dari pendudukan Israel. Sebagai
seorang yang sangat kuat keterikatan batinnya dengan Palestina, dan pernah
mengalami sendiri tragedi yang dialami rakyat Palestina, dia menjadi salah
seorang penentang gigih Zionisme. Hingga kematiannya al-Faruqi berpendapat
bahwa Negara Israel harus dirobohkan, dan rakyat Palestina berhak melakukan
aksi melawan mereka.20
Al-Faruqi dilahirkan dari keluarga yang sangat kuat memegang teguh
ajaran Islam. Pada masa kecil al-Faruqi sudah
menerima pendidikan yang
modern, sehingga dengan fasih dia menguasai tiga bahasa Arab, Inggris dan
Perancis. Kemampuan tiga bahasa yang dimilikinya itu juga menjadi sumber
intelektual yang multikultural bagi dirinya dalam menuangkan pemikiran
pembaharuan selama hidupnya. Dibesarkan dari keluarga yang sangat konsens
dengan pendidikan, membuat al-Faruqi menjelma menjadi sosok yang
cendekiawan muslim sekaligus aktivis muslim yang fenomenal pada masanya.
Pendidikan dasar al-Faruqi diperoleh dari sekolah yang diadakan di Masjid
(semacam madrasah) seperti kebanyakan pendidikan yang diperoleh anak-anak
Palestina yang lain. Pendidikan yang diperoleh di lembaga tersebut lebih
menekankan aspek keagamaan al-Faruqi dalam memperdalam kemampuan
berbahasa Arab dan memahami Islam secara mendalam.
Kemudian
ia
melanjutkan pendidikan di Sekolah Katholik Perancis, “College des Freres”
sebuah sekolah Katholik yang menggunakan bahasa Perancis sebagai
pengantarnya. Dengan demikian, dapat digambarkan bahwa pendidikan awal al20
Ismail Raji al-Faruqi dan Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, edisi
Indonesia, Atlas Budaya Islam, (Bandung: Mizan, 2000), h. 6
80
Faruqi mempunyai pengaruh yang sangat besar dalam kiprah intelektualnya.
Dia memperoleh pendidikan
dari masjid kemudian di sekolah biara yang
menggunakan bahasa Perancis sebagai pengantarnya. Dari Masjid ke biara,
perubahannya sangat besar, sangat berbeda, tetapi memberikan bekal dalam
memandang agama dan kebudayaan-kebudayaan yang berbeda.21
Sebagai seorang yang berpendidikan baik, dan berasal dari keluarga
yang terpandang di Palestina, al-Faruqi muda segera diajak bergabung dalam
kegiatan politik. Selepas dari sekolah tersebut al-Faruqi kemudian melanjukan
kuliah di Universitas Amerika Beirut (American University) dan memperoleh
gelar Sarjana Muda (Bachelor) pada tahun 1941. Pada usia dua puluh empat
tahun, al-Faruqi menjadi Gubernur di Galilea tahun 1945. Tetapi sebelum dia
matang
sepenuhnya,
pembentukan
negara
Israel
memaksanya
untuk
meninggalkan masyarakatnya, di Galilea. Dia mula-mula pindah ke Libanon,
dan mendaftar di Universitas Amerika di Beirut, sebelum akhirnya memutuskan
hijrah dari Palestina menuju Amerika Serikat,
setelah terbentuknya negara
Israel pada tahun 1948.22
Selama di Amerika Serikat al-Faruqi melanjutkan pendidikan di
Universitas Indiana dan memperoleh gelar Master (MA), kemudian memperoleh
gelar Doktor Filsafat dari Universitas yang sama pada tahun 1952. Karena
alasan tidak punya pekerjaan dan semangat untuk memperdalam kembali agama
Islam, al-Faruqi memutuskan untuk kembali ke dunia Arab, antara tahun 19541958. Pada periode itu pula dia melanjutkan studi di Universitas Al-Azhar di
Kairo Mesir, untuk mendalami Islam dan bergaul dengan beberapa sarjana
Muslim dari berbagai negara. Implikasi dari latar belakang pendidikan yang
beragam tersebut menjadikan al-Faruqi sebagai seorang cendekiawan Muslim
yang terkenal di dunia Muslim. Di samping itu, kemampuan al-Faruqi di
bidang filsafat dan perbandingan agama juga membuat al-Faruqi dipercaya
menjadi profesor tamu di beberapa negara Barat. Al-Faruqi pernah menjadi
professor tamu pada Institute of Islamic Studies dan Fakultas Ketuhanan
21
22
Ismail Raji Al-Faruqi, dan Lois Lamya al-Faruqi, Atlas Budaya Islam, h. 6.
Ismail Raji Al-Faruqi, dan Lois Lamya al-Faruqi, Atlas Budaya Islam, h. 7.
81
Universitas McGill Kanada (1959-1961), dimana dia juga memperdalam studi
tentang teologi Yahudi dan Kristen. Di samping itu al-Faruqi juga dipercaya
sebagai professor pengkajian Islam pada Central Institute of Islamic Research,
di Karachi, Pakistan (1961-1963), dan menjadi professor pada Departemen
Sejarah Agama-agama di University of Chicago, Amerika Serikat tahun 19631964.23
Setelah mengajar di Universitas Chicago, al-Faruqi kemudian menjagar
di Syracuse University tahun 1964-1968 dan kemudian menjadi professor pada
Pusat Studi Islam dan Sejarah Agama di Universitas Temple (1968-1986).
Selama karir hidupnya sekitar tiga puluh tahun, al-Faruqi telah menjadi penulis,
editor, dan penterjemah lebih dari dua puluh lima buku, telah mempublikasikan
ratusan artikel yang tersebar dalam berberapa jurnal dunia. Dia juga menjadi
Guru Besar Tamu
(Visiting Professor) pada
lebih dari dua puluh tiga
Universitas yang tersebar di Afrika, Eropa, Timur Tengah, Asia Selatan, dan
Asia Tenggara.
Bagi al-Faruqi,
antara Islam dan Arabisme tidak bisa
dipisahkan begitu saja. Dalam pandangannya,
keduanya merupakan akar
identitas bagi seorang Muslim dan para sarjana Muslim. Pada dasarnya aktivitas
pemikiran al-Faruqi dapat dibagi menjadi dua tahap.
Pertama,
semangat
kembali pada pandangan akan pentingnya kebangkitan Arabisme. Gagasangagasan tersebut dapat ditemukan dalam karya al-Faruqi terutama dalam
bukunya On Arabism: Urubah and Religion, tema Arabisme menjadi kajian
utama al-Faruqi
dalam buku tersebut. Kedua, pandangan al-Faruqi yang
menempatkan Islam sebagai dasar intelektual bagi dunia akademik dan
intelektual. Tampaknya pandangnnya yang terakhir inilah yang cukup
mempengaruhi aktivitas intelektual al-Faruqi. Hal ini bisa dilihat dari karya
tulisnya yang lebih memfokuskan pada bidang kajian tentang visi Islam yang
23
Ismail Raji Al-Faruqi, dan Lois Lamya al-Faruqi, Atlas Budaya Islam, h. 8.
82
lebih komprehensif dalam hubungannya dengan semua aspek dalam kehidupan
dan kebudayaan.24
Lingkungan kerja dan kehidupan al-Faruqi lebih banyak dihabiskan di
Barat. Situasi ini sebenarnya menantang al-Faruqi untuk menampilkan Islam
sebagai agama yang mempunyai lingkup kajian yang sempurna dalam
menjawab segala aspek kehidupan. Dia juga berusaha menyebarkan Islam dan
memperkenalkannya sebagai agama yang menarik dalam pandangan orang
Barat. Sebagaimana para tokoh modernis Muslim pada abad kesembilanbelas
dan awal abad keduapuluh, al-Faruqi lebih sering menampilkan Islam dalam
setiap dakwahnya sebagai agama yang sesuai dengan dinamika
nalar (par
excellent of reason) dan sesuai dengan semangat ilmu pengetahuan, serta etika
dan kerja keras.25
D. Pengaruh Keluarga dan Rumah Tangga
Al-Faruqi menikah dengan seorang gadis Barat yang memeluk Islam
yang bernama asli Lois Ibsen, dan kemudian merubah namanya menjadi “Lois
Lamya” setelah masuk Islam. Lois Ibsen lahir di Montana, Amerika Serikat,
tanggal 26 Juli 1926. Ia adalah puteri dramawan terkenal Hendrik Ibsen. Dua
puluh lima tahun kemudian (tahun 1951), seperti tidak disangka menjadi isteri
Dr. Ismail Raji al-Faruqi, seorang sarjana Muslim yang terkenal, yang berasal
dari belahan dunia lain, Palestina. “Seperti sudah ditakdirkan”,--- begitu awal
tulisan Azyumardi Azra, pada tahun
1987 terhadap pasangan intelektual
Muslim tersebut,---“gadis Barat ini harus menjadi teman sehidup, dan benarbenar semati”, dengan seorang pemuda cerdas dari Timur Tengah, Palestina.
Lois Lamya al-Faruqi, menjadi Muslimah memadukan fungsi ibu dan wanita
24
Azyumardi Azra, “Dari Arabisme ke Khilafatisme: Kasus Ismail al-Faruqi” dalam
Pergolakan Politik Islam: Dari Fundamentalisme, Modernisme Hingga Postmodernisme,
(Jakarta: Paramadina, 1996), h. 49.
25
Ismail Raji Al-Faruqi, dan Lois Lamya al-Faruqi, Atlas Budaya Islam, h. 8.
83
karier yang sukses. Visi keislamannya tentang budaya dan posisi sosial wanita,
perlu dipertimbangkan dalam konteks pemikiran Islam.26
Lois Lamya, merupakan profil wanita asli Amerika yang selalu berpikir
realistis dan rasional, dengan penuh kesadarannya ia kemudian memilih Islam
sebagai agama dan jalan hidup, cita-cita dan perjuangannya, serta menjadi
pendamping hidup Ismail Raji al-Faruqi hingga wafat. Keduanya merupakan
sosok pasangan akademis yang kukuh dalam pemikiran dan idealisme. Ketika
Lois Ibsen merubah namanya menjadi ”Lamya”, setelah memeluk Islam, ini
merupakan sebuah pilihan yang tidak mudah, dan membutuhkan perjuangan
karena menyangkut perubahan keimanan, pandangan hidup, dan kebiasaan
sehari-hari dan sebagainya. Ia berhadapan dengan situasi yang tidak Islami yang
menekan di Amerika Serikat. Ia menggapai-gapai dalam rangka mewujudkan
identitas keislamannya di tengah
liberalisme budaya Amerika yang telah
membesarkannya, namun secara perlahan tetapi pasti Lois Lamya berhasil
mengukuhkan dirinya menjadi profil wanita Muslim Amerika dengan identitas
Muslimah yang terpuji.27
Karier Akademis Lois Lamya al-Faruqi bermula pada tahun 1944 ketika
ia memasuki University of Montana, untuk mempelajari musik. Satu pilihan
yang merupakan refleksi langsung dari kecenderungan seni yang mengalir
dalam diri Lois Lamya, sebagai putri seorang seniman dan dramawan terkenal
Henrik Ibsen. Di universitas itu Lois Lamya memperolah gelar BA dengan
memuaskan dan gelar MA dengan pujian. Pada tahun 1960---setelah menikah
dengan Ismail Raji al-Faruqi---, Lois Lamya melanjutkan kuliah pada Kajian
Islam (Islamic Studies) di McGill University Montreal, Kanada. Selanjutnya ia
pindah ke University of Pennsylvania dan Syracuse University dan mendapat
gelar Doktor tahun 1974, dalam suatu program interdisispliner yang terpusat
pada musik, seni dan agama. Disertasi doktornya berjudul The Nature of
Musical Art of Islamic Culture (Watak Seni Musik dalam Kebudayaan Islam).28
26
“Putri Dramawan Terkenal Hendrik Ibsen, Yang Memilih Islam Secara Sadar: Lois
Lamya Al-Faruqi”, dalam Atlas Budaya Islam, edisi Indonesia ( Bandung: Mizan, 2000), h. 7.
27
Ismail Raji al-Faruqi dan Lois Lamya al-Faruqi, Atlas Budaya Islam, h. 7.
28
Ismail Raji al-Faruqi dan Lois Lamya al-Faruqi, Atlas Budaya Islam, h.8.
84
Lois Lamya adalah sosok Muslimah yang sukses dalam karier dan
rumah tangganya. Melahirkan, mengasuh dan membesarkan lima orang anak.
Lamya mampu mengembangkan profesinya sebagai dosen di berbagai
universitas, seperti
Temple, Butler, Indiana dan lain-lain. Ia bukan hanya
pendidik dan ibu bagi anak-anaknya, tetapi juga “Mama” bagi mahasiswa dan
mahasiswi di Philadelphia. Bersama suaminya---Ismail
Raji al-Faruqi---, ia
bukan hanya memberi bekal akademis kepada mahasiswa Muslim, tetapi juga
membantu mencarikan perumahan, beasiswa, dan memperhatikan kebutuhankebutuhan lain mereka. Begitu dekat kedua pasangan al-Faruqi ini, sehingga
mereka memanggil Lamya dan Ismail sebagai “Mama” dan “Baba”.29
Selama hidupnya, di tengah kesibukan mengatur berbagai kegiatan dan
menghadiri berbagai seminar yang menyangkut seni Islam dan Pendidikan
Islam, Lamya merupakan seorang penulis yang produktif. Ia telah menerbitkan
tidak kurang dari empat puluh artikel ilmiah, yang diantaranya berjudul
“Aksentuasi dalam Qira’at Al-Qur’an Studi tentang Tawazun”, “Sumbangan
Ibnu Sina dalam Teori Musik”, “Wanita Muslimah di tengah Lingkungan yang
Berubah”, “Keluarga Batih, Model dari Kebudayaan Islam”. Sebagian karya
lainnya adalah Annotated Glossary of Arabic Musical Terms, Islam and Art, dan
suatu kajian tentang musik Islam untuk proyek UNESCO dan Music in the Life
of Man: A World History, serta Women Muslim Society in Islam.30
E. Pengalaman Intelektual dan Karier Akademis Al-Faruqi
Setelah memperoleh gelar Sarjana Muda
University di Beirut, Libanon tahun 1941,
(Bachelor) dari American
al-Faruqi kemudian menjadi
pegawai pemerintahan Palestina di bawah Mandat Inggris selama 4 tahun untuk
kemudian menjadi Gubernur Galilea yang terakhir. Dengan jatuhnya provinsi ini
ke tangan Israel tahun 1947, al-Faruqi memutuskan berhijrah ke Amerika
Serikat tahun 1948.31 Pengalaman hidup menjadi seorang birokrat pemerintahan
29
Ismail Raji al-Faruqi dan Lois Lamya al-Faruqi, Atlas Budaya Islam, h. 8.
Ismail Raji al-Faruqi dan Lois Lamya al-Faruqi, Atlas Budaya Islam, h. 9.
31
J.L. Esposito, “Ismail Raji al-Faruqi: Muslim Scholar-Activist”, dalam Yvone Y
.Haddad (ed), The Muslim of America, (New York &Oxford: 1991), h. 65-79.
30
85
di bawah protektorat Inggris, tampaknya tidak membuat al-Faruqi berhenti
untuk berkarier secara intelektual dan akademis. Apalagi setelah kekalahan Arab
dalam perang melawan Israel tahun 1947, dan terbentuknya negara baru Israel
tahun 1948, yang disokong oleh Inggris. Peristiwa ini kemudian membuat alFaruqi memutuskan untuk pindah ke Amerika dan melanjutkan studi di
beberapa Universitas dan memulai perjuangannya di bidang akademis.
Terhitung sejak 1949, al-Faruqi
memulai karier akademisnya di
Amerika dan memperoleh gelar akademisnya dari beberapa universitas di
Amerika Serikat, gelar MA dalam bidang Filsafat dari Indiana University. Dua
tahun kemudian ia memperoleh gelar master (MA) keduanya dari Harvard
University. Dengan Tesis berjudul “On Justifiying the God: Metaphysic and
Epistemology of Value” (Tentang Pembenaran Tuhan: Metafisika dan
Epistemologi Nilai),
al-Faruqi memperoleh gelar Doktor dari Indiana
University (1952). Selama 4 tahun berikutnya, ia melanjutkan studi Pascasarjana
dalam bidang kajian Islam di Universitas al-Azhar, Kairo.32
Selepas
menamatkan studi di al-Azhar, al-Faruqi mulai mengajar di McGill University,
Montreal Kanada tahun 1959 dan mulai secara intensif mempelajari Yudaisme
dan Kristen. Ini merupakan bidang yang menjadi perhatian utama al-Faruqi
selama kiprahnya di bidang akademis, sebagai refleksi kekecewaannya atas
kekalahan Palestina mempertahankan wilayahnya dari agresi Israel. Tahun 1961
sampai tahun 1963 al-Faruqi pindah ke Pakistan, di kota Karachi untuk ambil
bagian dalam kegiatan
Central Institute for Islamic Resarch dan jurnalnya
Islamic Studies. Di Karachi Pakistan itulah al-Faruqi secara aktif terlibat dalam
penerbitan jurnal Islamic Studies tersebut bersama Fazlur Rahman. Setelah tiga
tahun di Pakistan al-Faruqi kembali ke Amerika Serikat pada tahun 1963. AlFaruqi mengajar di “School of Divinity”, di University of Chicago, untuk
selanjutnya memulai program kajian Islam di Syracuse University, New York.
Tahun 1968 ia pindah ke Temple University, Philadelpia sebagai Guru Besar
agama dan mendirikan Pusat Kajian Islam (International Institute of Islamic
32
Azyumardi Azra, “Dari Arabisme ke Khilafatisme: Kasus Ismail al-Faruqi” dalam
Pergolakan Politik Islam, h. 49.
86
Thought/IIIT). Ia menetap di universitas ini sampai akhir hayatnya.33 Di
samping itu al-Faruqi juga menjadi dosen luar biasa di berbagai perguruan
tinggi, seperti di Mindanao State University, Marawi City Filipina, dan
Universitas Islam di Qom Iran. Dia juga merupakan perancang utama kurikulum
The American Islamic College Chicago.34
Pada tanggal 18 Ramadhan 1406H atau tanggal 27 Mei 1986, Prof. Dr.
Ismail Raji al-Faruqi dan istrinya Dr. Lamya al-Faruqi secara brutal tewas
dibunuh pembunuh gelap dirumahnya di Wyncote, Philadelpia.35 Kuat dugaan
bahwa dalang dari pembunuhan kedua intelektual Muslim tersebut adalah agen
rahasia Israel, Mossad, yang “gerah” dengan perjuangan al-Faruqi melawan
Zionisme Yahudi yang telah merebut Palestina, melalui ceramah dan tulisantulisannya. Banyak
sekali ahli yang menengarai bahwa serangan yang
menewaskan al-Faruqi dilakukan oleh agen rahasia Israel, Mossad. Dalam
sebuah serangan yang dilakukan oleh orang tak dikenal tersebut, al-Faruqi
meninggal beserta istrinya Lamya Lois al-Faruqi serta kedua puteranya.
Sungguh suatu tragedi pembunuhan yang sangat brutal.
36
Secara faktual
Mossad bukanlah merupakan badan intelijen Israel satu-satunya, karena lebih
banyak agen ini bekerja untuk urusan luar negeri, termasuk yang telah
membunuh al-Faruqi. Ada intelijen untuk urusan dalam negeri yang disebut Shin
Bet, intelijen militer Irgun, hingga intel-intel swasta, seperti Haganah, Lehi,
Palmach, dan lain-lain.37 Hingga sekarang tidak diketahui secara pasti tentang
33
Azyumardi Azra, Pergolakan Politik, h. 50.
Ensiklopedi Islam, Jilid 1, cet. 9, (Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 2001), h. 334-
34
335.
35
Untuk keterangan terjadinya peristiwa tragis ini dapat dilihat selengkapnya dalam
tulisan M. Thariq Quraishi, Ismail R. al-Faruqi: An Enduring Legacy, (USA: Plainfield , 1986).
36
Lihat Ihsan Ali Fauzi, “Dibunuhnya al-Faruqi Misteri Yang Tetap Misteri”, dalam
Majalah Umat, No. 25, 10 juni 1996, h. 48-57.
37
Sebagai badan intelijen luar negeri, Mossad terkenal sebagai badan intelijen yang
sangat ditakuti karena teknik operasi intelijennya yang sangat mengerikan dan sangat canggih.
Operasi intelijen Mossad kebanyakan dilakukan secara cepat dan rapi. Di film Munich, dapat
disaksikan betapa kekejaman dan darah dingin para agen Mossad membunuh tokoh-tokoh PLO
yang dituduh menjadi otak pembunuhan atlet-atlet Israel dalam Olimpiade Munich, Jerman,
pada 1972. Radar Lampung, Mengunjungi Negeri Sengketa Israel-Palestina Jelang Konferensi
Damai (1), Edisi Rabu, 24 Oktober 2007.
87
siapa aktor dibalik tragedi pembunuhan keluarga al-Faruqi tersebut, tetapi ada
dugaan kuat bahwa pembunuhan itu dilakukan oleh Mossad.
Sebelum peristiwa sadis itu terjadi, al-Faruqi dikenal sebagai intelektual
keturunan Palestina yang mempunyai pandangan-pandangan anti
Zionisme
Israel. Menurut al-Faruqi Zionisme adalah suatu gerakan yang merencanakan
mengubah Palestina dan wilayah-wilayah yang bersebelahan dengannya menjadi
sebuah negara Yahudi. Usaha untuk mencapai tujuan itu dijalankan secara
Machiavelli yang mengabaikan segala pertimbangan, termasuk moral. Yang
terakhir inilah yang ditentangnya. Sebenarnya al-Faruqi tidak menentang agama
Yahudi. Yang ditentangnya adalah
gerakan Zionisme, dan ia menekankan
bahwa Islam tidak menentang Yahudi, sebab Islam tetap mengakui Yahudi
sebagai agama Samawi. Menurut al-Faruqi,
antara Yahudi dan Zionisme
terdapat perbedaan yang mendasar. Ketidakadilan dan kezaliman yang
dilakukan Zionisme, menurutnya, begitu rumit, begitu majemuk dan begitu
gawat, sehingga praktis tidak terdapat cara untuk menghentikannya tanpa suatu
kekerasan perang. Dalam hal ini, negara Zionis harus dihancurkan. Sebagai jalan
keluarnya adalah bahwa orang-orang Yahudi diberi hak untuk bermukim di
mana saja mereka kehendaki, sebagai warga negara bebas. Mereka harus
diterima dengan baik di negara Muslim. Yang harus diperhatikan adalah
“imigrasi” tidak berarti merebut negara dalam hal ini tahan Pelestian atau
mengubahnya menjadi negara Israel, seperti yang berlangsung sekarang di
bawah gagasan Zionisme.38
Respon penentangan
keras Ismail Raji al-Faruqi terhadap gerakan
Zionisme dan negara Israel dapat dibaca dalam tulisan-tulisan lainnya, misalnya
dalam Islam and The Problem of Israel, di dalam tulisan tersebut, al-Faruqi
sangat menekankan kewajiban seluruh Muslimin untuk menentang Zionisme,
sebagai satu bentuk fardlu Kifayah. Menurut al-Faruqi posisi Islam adalah tidak
memberi kesempatan bagi negara Zionis, tetapi untuk melucuti dan
menghacurkannya, dan kekayaan negara itu disita untuk membayar semua
tanggung jawabnya. Kewajiban ini adalah bersifat fardlu kifayah atas seluruh
38
Ensiklopedi Islam , Jilid. 1, h. 336.
88
umat manusia, dan sebagai fardlu ain, atas setiap muslim dewasa, laki-laki atau
perempuan di dunia ini, hingga umat Islam secara sempurna melaksanakan
tanggung jawabnya.39 Pandangan ekstrem al-Faruqi terhadap gerakan Zionis
dan negara Israel tersebut semakin keras, berupa penentangan terhadap Israel.
Menurut Ismail Raji al-Faruqi, bahwa penghancuran negara Israel bukan berarti
penghancuran terhadap kehidupan dan hak milik Yahudi. Bagi al-Faruqi, Islam
sangat menentang terhadap Zionisme, sehingga Islam tidak akan memberikan
alternatif terhadap berdirinya negara Zionis, di manapun berada, meskipun
seandainya negara Zionis itu dibuat di bulan.40
Pandangan al-Faruqi terakhir inilah yang tentu saja membuatnya tidak
disenangi oleh kalangan Yahudi di Amerika Serikat. Ketika terjadi serangan
teroris di Eropa Barat, segera meletus tindak kekerasan anti-Arab di Amerika
Serikat. Hal ini terjadi pada awal tahun 1986. Beberapa orang Arab terbunuh
atau dianiaya oleh kelompok yang tidak dikenal identitasnya. Poster-poster
yang berbau anti-Arab dan bahasa Arab tertempel di mana-mana.
Tindak
kekerasan anti-Arab dan yang berbau Arab itu diduga disebarkan oleh
kelompok-kelompok semacam Jewish Defense League (Liga Pembelaan
Yahudi), Jewish Defense Organization (Organisasi Pembelaan Yahudi). Di
tengah suasana meningkatnya gerakan anti-Arab dan yang berbau Arab itulah
Prof. Dr. Ismail Raji al-Faruqi dan istrinya Dr. Lois Lamya al-Faruqi terbunuh
di rumahnya dalam suatu serangan oleh kelompok tak dikenal pada tengah
malam 27 Mei 1986.41
Sebenarnya, di bidang pengembangan pendidikan sebagaimana telah
dikemukakan sebelumnya bahwa al-Faruqi secara akademis terlibat sebagai
perancang utama kurikulum The American Islamic College, Chicago, dan
memberikan kuliah tentang Islam di berbagai penjuru dunia Islam. Termasuk di
tempat terpencil semacam Mindanau dan Universitas Islam di Qum, Iran. Dari
perspektif ini tampaknya al-Faruqi bisa dianggap sebagai ilmuwan yang konsens
39
Ismail Raji al-Faruqi, Islam and The Problem of Israel, (Kuala Lumpur: The Other
Press, 2003), h. 94-96. Lihat juga Adian Husaini, Tinjauan Historis Konflik, h. 128-129.
40
Ismail Raji al-Faruqi, Islam and The Problem of Israel, h. 129.
41
Ensiklopedi Islam, Jilid. 1, h. 336
89
di bidang pendidikan dan pengkajian Islam internasional. Di samping itu, alFaruqi juga banyak melibatkan diri dalam perancangan program kajian Islam di
berbagai tempat di dunia Islam seperti Pakistan, Afrika Selatan, India, Malaysia,
Libya, Arab Saudi dan Mesir. Kapasitas intelektual al-Faruqi sebagai seorang
intelektual yang berkaliber internasional juga bisa diukur dengan aktivitasnya
dalam beberapa jurnal ilmiah sebagai redaksi dan menerima tidak kurang dari 8
beasiswa dan penghargaan karena prestasi ilmiahnya. Sebagai penulis produktif,
ia menghasilkan lebih dari 100 artikel. Buku-bukunya yang terpenting antara
lain; Cristian Ethic (1967), An Historichal Atlas of The Religions of The World
(1974), Trialogue of Abrahamic Faith (1986), dan The Cultural Atlas of Islam
(1986) yang dikarangnya bersama istrinya Lois Lamya dan terbit beberapa saat
setelah mereka wafat.42
Al-Faruqi sangat berhasrat kuat (obsessed) untuk mengislamkan ilmu
pengetahuan. Dalam rangka mencapai tujuan ini ia mendirikan Himpunan
Ilmuwan Sosial Muslim (The Association of Muslim Social Scientists-AMSS)
pada tahun 1972 dan menjadi presidennya yang pertama sampai tahun 1978.
Tahun 1980 sampai 1982 ia kembali dipercaya memimpin organisasi ini. Ia
kemudian turut berperan penting dalam pembentukan Lembaga Internasional
Pemikiran Islam, IIIT (The International Institute of Islamic Thougth). Kedua
organisasi ini sekarang secara bersama-sama menerbitkan American Journal of
Islamic Social Sciences (AJISS).43 Untuk mengenang jasa-jasa, usaha dan karya
Ismail Raji al-Faruqi, Organisasi masyarakat Islam Amerika Utara (ISNA)
kemudian mendirikan The Ismail and Lamya al-Faruqi Memorial Fund, yang
bermaksud
melanjutkan
cita-cita
Islamisasi
ilmu
pengetahuan
yang
44
dicetuskannya.
Namun demikian di antara lembaga pengkajian-pengkajian tersebut,
yang lebih aktif menyuarakan gagasan-gagasan Islamisasi ilmu pengetahuan
Ismail Raji al-Faruqi adalah International Institute of Islamic Thougth (IIIT).
Lembaga ini tersebar dari Amerika hingga beberapa negara di kawasan Asia
42
Azyumardi Azra, Pergolakan Politik Islam, h. 50.
Azyumardi Azra, Pergolakan Politik Islam, h. 51.
44
Ensiklopedi Islam, Jilid 1, h. 336.
43
90
seperti Malaysia, Pakistan dan beberapa negara Eropa. Namun belakangan
aktifitas organisasi pengkajian Islam tersebut mulai redup, diakibatkan krisis
finansial. Sebagai ilustrasinya adalah IIIT yang berada di Malaysia, institut ini
dahulu sempat berjaya hingga tahun
akhir 1998, dan menjalin kerjasama
dengan IIUM (International Islamic University of Malaysia). Namun sekarang
pusat kajian Islam itu kurang terdengar lagi gaungnya, dibandingkan misalnya
dengan lembaga kajian sejenis yang didirikan oleh Syed Muhammad Naquib alAttas yaitu ISTAC (International Institute of Islamic Thougth and Civilization),
yang memang berasal dari Malaysia, dan secara kultural lebih dekat dengan
komunitas intelektual Muslim di Negara tersebut.
91
BAB IV
KONSEP ISLAMISASI SAINS
MENURUT ISMAIL RAJI AL-FARUQI
A. Konsep Dasar Islamisasi Sains
Sebelum melangkah pada pendefinisian Islamisasi sains menurut Ismail
Raji al-Faruqi, terlebih dahulu perlu dikemukakan tentang pengertian Islamisasi itu
sendiri secara analitik-kritis. Dalam buku Webster New World College Dictionary,
mendefinisikan kata “Islamisasi”, sebagai to bring within Islam.1 Sedangkan makna
yang lebih luas adalah menunjuk pada proses mengislamkan, dalam konteks yang
umum yakni berupa manusia, bukan saja ilmu pengetahuan atau obyek lainnya.2
Istilah Islamisasi juga berarti memberi muatan Islam pada sesuatu.3 Sedangkan
menurut terminologinya Islamisasi adalah memberi dasar-dasar dan tujuan Islam
yang diaplikasikan dengan cara-cara dan tujuan Islam yang diturunkan oleh Islam.4
Menurut al-Attas, Islamisasi merupakan pembebasan manusia dari segenap tradisi
yang bersifat magis, sekuler, yang membelenggu pikiran dan perilakunya.5
Kata “sains” dalam bahasa Indonesia berasal dari kata “science” dalam
bahasa Inggris, yang berarti ilmu pengetahuan.6 Kata science tersebut adalah
berasal dari bahasa Latin, dari kata scientia (pengetahuan). Sinonim yang paling
dekat dengan bahasa Yunani adalah kata episteme.7
Sedangkan pengertian ilmu dan pengetahuan itu sendiri di kalangan para
ahli masih terdapat berbagai pendapat yang berbeda-beda dalam mendefinisikan
1
Webster New World College Dictionary, hlm. 715. Aziz M Amin, Islamisasi Sebagai Isu,
Jurnal Ulumul Qur’an, Volume II, No. 4, tahun 1992, (Jakarta: Ulumul Qur’an, 1992), h. 3.
2
Aziz M. Amin, Islamisasi Sebagai Isu, h. 3.
3
Dawam Rahardjo, Islam Menatap Masa Depan, (Jakarta: P3M, 1989), h. 10.
4
Dawam Rahardjo, Islam Menatap, h. 11.
5
Amin Rais, Cakrawala Islam: Antara Cita dan Fakta, (Bandung: Mizan, 1991), h. 86
6
John M. Echols dan Hassan Shadily, Kamus Inggris Indonesia, (Jakarta: Gramedia,
1993), h. 504.
7
Jujun S Sumantri, Filsafat Ilmu: Sebuah Pengantar Populer, (Jakarta: Pustaka Sinar
Harapan) h. 324.
92
kedua terminologi tersebut. Pengetahuan menurut Jujun S. Sumantri adalah segenap
apa yang diketahui oleh manusia tentang obyek tertentu, termasuk ke dalamnya
adalah ilmu. Jadi ilmu merupakan bagian dari pengetahuan, di samping
pengetahuan lain seperti seni dan agama. Pengetahuan merupakan khazanah
kekayaan mental yang secara langsung atau tidak langsung turut memperkaya
kehidupan manusia, sebab pengetahuan merupakan sumber jawaban bagi berbagai
pertanyaan yang muncul dalam kehidupan. 8
Setiap jenis pengetahuan mempunyai ciri-ciri yang spesifik mengenai “apa”
(ontologi), “bagaimana” (epistemologi) dan “untuk apa” (aksiologi) pengetahuan
tersebut disusun. Ketiga landasan ini saling berkaitan; jadi ontologi ilmu terkait
dengan epistemologi ilmu, dan epistemologi ilmu terkait dengan aksiologi ilmu dan
seterusnya.9
Tampaknya dari uraian tersebut Jujun S. Sumantri seakan tidak
membedakan secara ketat antara “ilmu” dan “pengetahuan”, seperti dalam
membahas landasan pengetahuan dan ilmu tersebut. Pengetahuan dalam bahasa
Inggris dikenal dengan istilah “knowledge” dan, sedangkan ilmu identik dengan
kata “science”,
dalam bahasa Indonesia kata tersebut diartikan sebagai ilmu
pengetahuan atau sains sebagaimana pendapat John M. Echols dan Hassan Sadily.
Sebenarnya antara ilmu dan pengetahuan sangat sulit dipisahkan, karena adanya
keterkaitan kedua-duanya baik secara semantik maupun dalam pengertian
teknisnya. Sebagaimana definisi ilmu dalam Kamus Bahasa Indonesia,
didefinisikan
sebagai pengetahuan tentang
ilmu
suatu bidang yang disusun secara
bersistem menurut metode-metode tertentu, yang dapat digunakan untuk
menerangkan gejala-gejala tertentu di bidang (pengetahuan) itu.10
Walaupun demikian untuk kajian yang lebih akademik banyak ilmuwan
yang membedakan definisi ilmu dan pengetahuan. Bahkan Jujun S Sumantri dalam
uraian lebih lanjutnya juga berusaha membedakan, menurutnya ilmu mempelajari
8
Jujun S. Sumantri, Filsafat Ilmu Sebuah Pengantar Populer, (Jakarta: Pustaka Sinar
Harapan, 1995), h. 104.
9
Jujun S. Sumantri, Filsafat Ilmu, h. 105.
10
Wihadi Atmojo, et. al. Kamus Bahasa Indonesia, (Jakarta: Balai Pustaka, 1998), h. 342.
93
alam sebagaimana adanya dan terbatas pada lingkup pengalaman manusia. Ilmu
juga mencoba mencarikan penjelasan mengenai alam menjadi kesimpulan yang
bersifat umum dan impersonal. Kemudian lahir pula istilah pengetahuan ilmiah atau
ilmu pengetahuan yang dapat diibaratkan sebagai alat bagi manusia dalam
memecahkan berbagai persoalan yang dihadapinya.11 Dalam kacamata ilmiah, ilmu
berusaha menafsirkan gejala alam dengan mencoba mencari penjelasan tentang
berbagai kejadian. Dalam upaya menemukan penjelasan ini terutama penjelasan
yang bersifat mendasar dan postulasional, maka ilmu tidak bisa melepaskan diri
dari penafsiran yang bersifat rasional dan metafisis.12 Pada akhirnya Jujun S.
Sumantri, menyimpulkan bahwa ilmu merupakan pengetahuan yang didapat melalui
metode ilmiah. Tidak semua pengetahuan dapat disebut ilmu, sebab ilmu
merupakan pengetahuan yang cara mendapatkannya harus memenuhi syarat-syarat
tertentu, yang disebut metode ilmiah. Metode diartikan oleh menurut Jujun S
Sumantri, dengan mengutip pendapat Senn, sebagai
suatu prosedur atau cara
mengetahui sesuatu yang mempunyai cara-cara sistematis. Sedangkan metodologi
merupakan suatu pengkajian dalam mempelajari peraturan-peraturan dalam metode
tersebut.13 Dari penjelasan
panjang tentang ilmu dan pengetahuan tersebut,
sebenarnya masih sangat susah dipisahkan antara ilmu dan pengetahuan, dan
perbedaan keduanya, apakah ilmu merupakan bagian pengetahuan atau pengetahuan
yang menjadi bagian ilmu. Yang jelas ketika membicarakan ilmu pasti inheren di
dalamnya
terdapat unsur pengetahuan, begitu juga sebaliknya. Ilmu dan
pengetahuan dengan demikian merupakan dua terminologi yang
tidak bisa
dipisahkan, karena pengetahuan selalu terkait dengan ilmu, begitu juga ilmu juga
berkaitan dengan pengetahuan seseorang.
Sementara itu Amsal Bakhtiar menjelaskan bahwa ilmu adalah sebagian
pengetahuan yang bersifat koheren, empiris, sistematis, dapat diukur dan
11
Jujun S. Sumantri, Filsafat Ilmu, h. 106.
Jujun S, Sumantri, Filsafat Ilmu, h. 113.
13
Jujun S. Sumantri, Filsafat Ilmu, h. 119.
12
94
dibuktikan.Berbeda dengan iman, yaitu pengetahuan didasarkan atas keyakinan
kepada yang ghaib dan penghayatan serta pengalaman pribadi. Ciri hakiki ilmu
ialah dari aspek metodologi, sebab kaitan logis yang dicari ilmu tidak dapat dicapai
dengan penggabungan tidak teratur dan tidak terarah dari banyak pengamatan dan
ide yang terpisah-pisah. Sebaliknya ilmu menuntut pengamatan dan berpikir
metodis, tertata rapi. 14 Tampaknya definisi ilmu menjadi perhatian utama para ahli
filsafat, menurut Amsal Bakhtiar, ada beberapa ahli yang mendefinisikan ilmu,
antara lain Karl Pearson yang mendefinisikan ilmu sebagai lukisan atau keterangan
atau keterangan yang komprehensif dan konsisten tentang fakta pengamatan dengan
istilah yang sederhana. Kemudian Ashley Montagu, menyimpulkan bahwa ilmu
adalah pengetahuan yang disusun dalam sistem yang berasal dari pengamatan, studi
dan percobaan untuk menentukan hakikat prinsip tentang hal yang sedang dikaji.
Sedangkan Mohammad Hatta, mendefinisikan ilmu adalah pengetahuan yang
teratur tentang pekerjaan hukum kausal suatu golongan masalah yang sama
tabiatnya, maupun menurut kedududkannya tampak dari luar, maupun menurut
bangunannya dari dalam.15
Selanjutnya Mulyadhi Kartanegara mengatakan bahwa ilmu adalah any
organized knowledge. Ilmu dan sains menurutnya tidak bebeda, terutama sebelum
abad ke-19, tetapi setelah itu sains lebih terbatas pada bidang-bidang fisik atau
inderawi, sedangkan ilmu melampauinya pada bidang-bidang nonfisik, seperti
metafisika.16
Menurut Ahmad Tafsir, pengetahuan adalah semua yang diketahui
manusia. Namun pengertian ini menurutnya bukan definisi sesungguhnya, sebab
menurut Ahmad Tafsir sangat susah mendefinikan pengetahuan dalam arti yang
tepat. Dalam bahasa Indonesia kata “pengetahuan” terkadang identik dengan ilmu,
kadang disebut juga pengetahuan sains (pengetahuan inderawi). Menurut Ahmad
Tafsir penggunaan kata ilmu dengan begitu juga sangat membingungkan. Hal ini
14
Amsal Bakhtiar, Filsafat Ilmu, edisi Revisi, (Jakarta: Raja Grafindo Perkasa, 2007), h. 13-
14.
15
16
Amsal Bakhtiar, Filsafat Ilmu, h. 15.
Mulyadhi Kartanegara, Pengantar Epistemologi Islam, (Bandung: Mizan, 2003), h. 1.
95
disebabkan kata “ilmu” dalam bahasa Indonesia diambil dari bahasa Arab yang
berarti “pengetahuan”,
begitu juga ketika memaknai kata “sain” dengan ilmu
pengetahuan. Dalam kerangka teoritik pengetahuan sains itu mempunyai paradigma
dan metode tertentu. Paradigmanya ialah paradigma sains (scientific paradigm);
sedangkan metodenya disebut metode sains (scientific method). Paradigma dan
metode sains ini diturunkan dari filsafat Positivisme. Yang dimaksud dengan
metode sains adalah metode yang mengandalkan logika dan bukti empiris. Metode
sains mengatakan: bila benar, buktikan bahwa itu logis serta tunjukkan bukti
empirisnya. Kaidah sains ini (logis-empiris) perlu sekali diperhatikan oleh kalangan
ilmuwan, sebab adakalanya sesuatu yang mempunyai bukti empiris, tetapi tidak
logis, ini bukan pengetahuan sains.17
Metode sains dikembangkan orang secara luar biasa dalam bentuk
metodologi riset sains (scientific research methodology). Selain pengetahuan sains,
sebenarnya ada pengetahuan manusia lainnya berupa pengetahuan filsafat dan
pengetahuan mistik. Ahmad Tafsir berusaha membedakan ketiga pengetahuan
manusia tersebut dalam perspektif yang berbeda. Secara berurutan menurut Tafsir,
pengetahuan sains mempunyai tipologi tertentu yakni obyeknya empiris, paradigma
yang digunakan adalah paradigma sains, metodenya sains, dan kriterianya bersifat
logis dan empiris. Sementara pengetahuan filsafat, obyeknya abstrak-logis,
paradigma yang dipakai bersifat logis, metodenya bersifat logis, dan kriterianya
juga logis. Sedangkan pengetahuan mistik, obyeknya berupa hal yang abstraksupralogis, paradigmanya mistik, metodenya juga mistik dan kriterianya berupa
keyakinan atau rasa.18
Selanjutnya menurut Ahmad Tafsir, pengetahuan dalam kaca mata Islam
dibagi menjadi dua bagian utama, yaitu pengetahuan yang diperoleh (acquired
knowledge) dan pengetahuan yang diwahyukan (perrenial knowledge).
Ibnu
Khaldun menyebutnya dengan istilah pengetahuan aqliyah dan pengetahuan
17
Ahmad Tafsir, Ilmu Pendidikan dalam Perspektif Islam, (Bandung: Rosda, 1991), h. 6.
Ahmad Tafsir, Ilmu Pendidikan, h. 6-7.
18
96
naqliyah. Pengetahuan yang diperoleh,
didapat dengan cara mencarinya; alat
pencarinya adalah indera, akal dan hati. Sedangkan pengetahuan yang diwahyukan
didapat dengan cara menerima wahyu, jadi ia diturunkan, diberikan begitu saja
karena kasih sayang Tuhan. Termasuk dalam kategori pengetahuan yang
diwahyukan adalah sunnah atau hadits Nabi. Sedangkan pengetahuan yang
diperoleh mencakup banyak sekali berbagai disiplin pengetahuan.19 Selanjutnya
dalam kenyataan sejarah, kedua macam pengetahuan itu selalu dimasukkan ke
dalam kurikulum pendidikan Islam. Sementara karena perkembangan intelektual
manusia modern lebih menghargai pandangan filsafat rasional, maka pengetahuan
yang diwahyukan kurang mendapat perhatian. Ketika pemikiran telah begitu maju,
maka hubungan antara pengetahuan yang diperoleh (acquired knowledge) dan
pengetahuan yang diwahyukan (perrenial knowledge) menjadi terganggu, sehingga
muncullah keterpisahan antara kedua-duanya (sekulerisme). Keterpisahan ini
sebenarnya telah menimbulkan konflik baik dalam diri perseorangan maupun dalam
masyarakat.20
Pengintegrasian kembali kedua pengetahuan tersebut, menurut Ahmad
Tafsir
harus dimulai dengan membangun kembali filsafat pengetahuan dalam
Islam, dan juga mengintegrasikan sistem pendidikan. Karena dalam pandangan
Islam, hakekat pengetahuan itu sebenarnya hanya satu. Namun karena kepentingan
pendidikan, pengetahuan yang satu itu harus diklasifikasikan dengan klasifikasi
yang benar yaitu pengetahuan yang diwahyukan dan pengetahuan yang diperoleh.
Menurut Tafsir, orang Islam harus segera menyadari bahwa tradisi aslinya telah
dikacau oleh tradisi Barat. Tradisi Barat memang memisahkan pengetahuan yang
diwahyukan dengan pengetahuan yang diperoleh.21 Sedangkan Islam memandang
kedua pengetahuan tersebut secara esensial berpadu menjadi satu, tidak terpisah
secara dikotomis.
19
Ahmad Tafsir, Ilmu Pendidikan, h. 8-9.
Ahmad Tafsir, Ilmu Pendidikan, h. 9
21
Ahmad Tafsir, Ilmu Pendidikan, h. 8.
20
97
Dalam tataran realitas,
proses Islamisasi sains atau integrasi ilmu
merupakan wacana menarik untuk diagendakan, karena dalam perspektif bangunan
keilmuan yang berkembang di dunia modern. Karena, dalam kenyatannya sains
yang
berpengaruh di dunia Islam secara metodologis dan historis banyak
didominasi oleh pengaruh ilmu pengetahuan yang dikembangkan berdasarkan
paradigma ilmu pengetahuan sekuler dari Barat. Oleh karena itu pemikiran untuk
melakukan redefinisi ilmu dalam bentuk Islamisasi sains perlu dilakukan untuk
mengembalikan paradigma ilmu pengetahuan pada dasar epistemologis ilmu islami
yang telah banyak mendapatkan perhatian para ilmuwan Islam di masa klasik Islam,
tetapi pada masa kontemporer menjadi sesuatu yang tidak terjamah lagi.22
Sejak dasawarsa akhir tahun 1970-an hingga tahun 1980-an, trend
perkembangan kontemporer di dunia Islam, diwarnai oleh beberapa tipologi
gerakan kebangkitan kembali Islam. Hampir semua gerakan kebangkitan Islam
(Islamic Resurgence), mempunyai warna dan semangat yang berbeda-beda
tergantung dari tokoh-tokoh yang merepresentasikan gerakan pembaruan tersebut.
Paling tidak terdapat beberapa tipologi gerakan pembaruan pemikiran Islam, antara
lain gerakan konservatisme Islam, atau gerakan fundamentalisme, revivalisme
Islam dan neo-revivalisme, tradisionalisme Islam,
modernisme Islam, neo-
modernisme. Gagasan Islamisasi ilmu merupakan bagian dari trend pemikiran yang
ditemukan diantara gerakan pembaruan pemikiran Islam tersebut.23 Bahkan ada
yang menganggap bahwa selama tahun 1960-an dan 1970-an, beberapa orang
sarjana berbicara tentang Sains Islami, terutama Syed Hosein
Nasr, Syed
Muhammad Naquib al-Attas, dan Ja’far Syaikh Idris. Selama tahun 1980-an, Ismail
Raji al-Faruqi sangat aktif di lapangan ini. Pada bulan April 1977, Konferensi
Pendidikan Muslim yang pertama diadakan di Makkah. Dalam konferensi tersebut
22
Amin Rais, Cakrawala Islam: Antara Cita dan Fakta, h. 89.
Di antara tokoh-tokoh yang tertarik pada isu Islamisasi sains atau sejenisnya, antara lain
adalah Ismail Raji al-Faruqi, Syed Naquib al-Attas, Hassan Langgulung, dan beberapa ilmuwan
yang konsens terhadap pengembangan paradigma keilmuan dalam Islam seperti Otsman Bakar,
Sayed Hosein Nasr, Quraish Shihab dan sebagainya.
23
98
melibatkan banyak sarjana terkemuka dari berbagai bagian dunia, dan Islamisasi
berbagai disiplin ilmu ditekankan. Dalam dua dasawarsa terakhir, International
Institute of Islamic Thought (IIIT),
yang bermarkas di Virgina Amerika, dan
memiliki cabang-cabang di sejumlah kota besar dunia, sangat aktif di lapangan ini.
Lebih jauh, banyak konferensi internasional yang berurusan dengan masalah ini
telah diadakan di negeri-negeri Islam dan Barat, dan beberapa jurnal ilmiah telah
diterbitkan. Di sini dapat disebutkan antara lain, The American Journal of Islamic
Social Sciences (Amerika), Islamic Studies, (Pakistan) Journal of Islamic Science
(India), Muslim Education Quarterly, (Inggris).24
Sebenarnya masalah sains religius juga telah dipertimbangkan tidak saja di
dunia Islam. Ia juga menjadi lahan pembahasan yang menarik di dunia Kristen.
Dalam kenyataannya, dua konferensi telah diadakan di Kanada selama tahun 1990an oleh Pascal Center, dengan tema “Sains dalam Konteks Theistic”.25 Kemudian
kenapa trend Islamisasi sains muncul di dunia Islam. Ada yang menganggap bahwa
zaman keemasan Islam, sains-sains kealaman merupakan bagian filsafat, dan sains
tersebut diajarkan bersama dengan matematika, dan teologi, dan mereka semua
berada dalam kerangka metafisika
yang tunggal (padu). Para sarjana Muslim
percaya pada suatu hierarkhi pengetahuan yang berawal dari pengetahuan empiris
dan berakhir pada pengetahuan yang diwahyukan. Lebih jauh mereka percaya pada
saling keterkaitan antara berbagai disiplin ilmu.
Islamisasi sains sendiri adalah suatu upaya pembebasan pengetahuan dari
asumsi-asumsi atau penafsiran-penafsiran Barat terhadap realitas, dan kemudian
menggantikannya dengan pandangan dunia Islam.26 Islamisasi sains pada dasarnya
adalah suatu respon terhadap krisis masyarakat modern yang disebabkan karena
pendidikan Barat yang bertumpu pada suatu pandangan dunia yang lebih bersifat
materialistis dan relativistis, yang menganggap bahwa pendidikan bukan untuk
24
Mehdi Golshani, Melacak Jejak Tuhan dalam Sains, (Bandung; Mizan, 2004), h. 41.
Mehdi Golshani, Melacak Jejak Tuhan, h. 41.
26
Saiful Muzani, “Pandangan Dunia Islam dan Misi Ilmu” dalam Syed Muhammad Naquib
Al-Attas, Hikmah, Jurnal Studi-studi Islam, Dzulhijjah Awwal 1412/Juli-Oktober, 1991, h. 96.
25
99
membuat manusia bijak yakni mengenali dan mengakui posisi masing-masing
dalam tertib realitas tetapi memandang realitas sebagai sesuatu yang bermakna
secara material bagi manusia, dan karena itu hubungan manusia dengan tertib
realitas bersifat eksploitatif bukan harmonis. Ini adalah salah satu penyebab penting
munculnya krisis masyarakat modern.27 Islamisasi sains mencoba mencari akar-akar
krisis tersebut. Akar-akar krisis itu antara lain dapat ditemukan di dalam basis ilmu
pengetahuan, yakni konsepsi atau asumsi tentang realitas yang dualistis,
sekularistis, evolusioneristis, dan karena itu pada dasarnya bersifat relativistis dan
nihilistis. Tetapi sejauhmana gagasan Islamisasi ilmu pengetahuan dapat dijalakan
(workable), dan betul-betul memberikan solusi terhadap krisis masyarakat modern
barangkali sejarah yang akan membuktikannya. Apapun hasilnya nanti, gagasan
tersebut perlu mendapatkan sambutan terutama dari mereka yang mempunyai
keprihatinan dengan kondisi masyarakat modern.28
Selain itu Islamisasi sains juga muncul akibat reaksi terhadap adanya konsep
dikhotomi antara agama dan ilmu pengetahuan yang dimasukkan masyarakat Barat
dan budaya masyarakat modern. Masyarakat yang disebut terakhir ini misalnya
memandang sifat, metode, struktur sains dan agama jauh berbeda, kalau tidak mau
dikatakan kontradiktif. Agama mengasumsikan atau melihat suatu persoalan dari
segi normatif (bagaimana seharusnya), sedangkan sains melalui eksperimen dan
rasio manusia. Karena ajaran agama diyakini sebagai petunjuk Tuhan,
kebenarannya dinilai mutlak, sedangkan kebenaran sains relatif. Agama banyak
berbicara yang gaib sedangkan sains hanya berbicara mengenai hal empiris. Dalam
perspektif sejarah, sains dan teknologi modern yang telah menujukkan
keberhasilannya dewasa ini, mulai dikembangkan di Eropa pada masa reinasance,
pada tiga atau empat abad silam. Gerakan ini berhasil menyingkirkan peran agama
27
Abuddin Nata, Manajemen Pendidikan Mengatasi Kelemahan Pendidikan Islam di
Indonesia, (Jakarta: Kencana, 2003), h. 96.
28
Abuddin Nata, Manajemen Pendidikan, h. 97.
100
Kristen Katholik dan dominasi gereja Roma dalam kehidupan sosial dan intelektual
masyarakat Eropa, sebagai akibat sikap gereja yang memusuhi sains.29
Dengan kata lain, sains di Eropa dan Barat pada umumnya, mengalami
perkembangan setelah memisahkan diri dari pengaruh agama. Setelah itu
berkembanglah pendapat-pendapat yang merendahkan agama dan meninggikan
sains. Dalam perkembangannya, sains dan teknologi modern dipisahkan dari
agama, karena kemajuannya yang begitu pesat di Eropa dan Amerika sebagaimana
yang dapat disaksikan hingga sekarang. Sains dan teknologi yang demikian itu
selanjutnya digunakan untuk mengabdi kepada kepentingan manusia semata-mata,
yaitu untuk tujuan memuaskan hawa nafsu, menguras isi alam untuk tujuan
memenuhi nafsu konsumtif dan materialistik, menjajah dan menindas bangsabangsa lemah, melanggengkan kekuasaan dan tujuan-tujuan destruktif lainnya.
Penyimpangan dari tujuan penggunaan ilmu pengetahuan yang demikian itulah
yang direspon melalui konsep Islamisasi sains, yaitu upaya menempatkan sains dan
teknologi dalam bingkai Islam, dengan tujuan agar perumusan dan pemanfatatan
sains dan teknologi ditujukan untuk mempertinggi harkat dan martabat manusia,
melaksanakan fungsi kekhalifahannya di muka bumi serta tujuan-tujuan luhur
lainnya. Inilah yang menjadi salah satu misi dari Islamisasi sains.30
Adalah fakta bahwa apa yang telah dicapai oleh sains modern (Barat), dalam
berbagai aspeknya, merupakan sesuatu yang sangat menakjubkan. Namun,
kemajuan tersebut ternyata juga memberikan dampak yang mengerikan. Menurut
al-Faruqi akibat dari paradigma yang sekuler, pengetahuan modern menjadi
“kering”, bahkan terpisah sama sekali dari nilai-nilai tauhid, yakni suatu prinsip
global yang mencakup “lima kesatuan” yaitu kesatuan Tuhan, Kesatuan Alam,
kesatuan kebenaran, kesatuan hidup dan kesatuan umat manusia. Atau lebih
29
Abuddin Nata, Manajemen Pendidikan, h. 97-98. Lihat juga I.R. Poedjawajatna, Tahu
dan Pengetahuan: Pengantar ke Ilmu dan Falsafat Ilmu, (Jakarta: Bina Aksara, 1983), h. 62-73.
Lihat pula Dawam Rahardjo, “Fundamentalisme”, dalam Muhammad Wahyuni Nafis, (ed.),
Rekosntruksi dan Renungan Religius Islam, (Jakarta : Paramadina, 1996), h. 88.
30
Abuddin Nata, Manajemen Pendidikan, h. 98-99.
101
jelasnya sains, modern telah lepas atau melepaskan diri dari nilai-nilai teologis.31
Dengan demikian, Islamisasi ilmu pengetahuan merupakan usaha reflektif untuk
mengislamkan kembali ladasan epistemologi sesuai dengan semangat ajaran dan
nilai-nilai Islam, dan pengaruh Islam terhadap pengembangan sains yang
sebenarnya menjadi akar terhadap perkembangan sains modern agar tercerabut dari
nilai teologis Islam.
Secara realitas perceraian
sains
modern dari nilai-nilai teologis ini
memberikan implikasi negatif. Pertama, dalam aplikasinya, sains modern melihat
alam beserta hukum dan polanya, termasuk manusia sendiri, hanya secara material
dan insidental yang eksis tanpa eksistensi Tuhan. Karena itu manusia bisa
mengeksploitasi kekayaan lama dengan tanpa perhitungan. Kedua, secara
metodologis, sains modern, dan ilmu-ilmu sosial modern, tidak bisa diterapkan
untuk memahami realitas sosial masyarakat muslim yang mempunyai pandangan
hidup berbeda dari Barat.32 Benar bahwa sains humanitas Barat juga berbicara
tentang manusia dan kemanusiaan, tetapi istilah-istilah ini, dalam pengertiannya
yang romantis, hanya diorientasikan kepada manusia dan kemanusiaan Barat. Jika
istilah tersebut tidak mengecualikan berjuta-juta manusia berkulit hitam Afrika,
coklat, kuning di Asia,
dan Amerika, maka mereka hanya dihitung sebagai
prediksi-prediksi manusia yang boleh didominasi, dieksploitasi, dimanfaatkan demi
keuntungan dan kesejahteraan manusia-manusia Barat.33 Sementara itu, dimensi
keilmuan masyarakat muslim sendiri yang dianggap bersentuhan dengan nilai-nilai
teologis, terlalu berorientasi pada religiusitas dan spiritualitas tanpa memperdulikan
31
Sebelumnya, kritik pedas dilontarkan oleh filosof atheis, Nietzsche (1844-1900), dengan
kata-kata yang sangat terkenal bahwa Tuhan telah mati (God is Death), Karena dalam tindakan dan
perilakunya, para saintis Barat telah tidak lagi memperdulikan etika-etika religius. Lihat Pardoyo,
“Seklularisasi” dalam Polemik Sekapur Sirih Nurcholish Madjid, (Jakarta: Temprint, 1993), h. 63.
32
Ahmad Khudhori Saleh, Mencermati Gagasan Islamisasi Al-Faruqi, dalam Jurnal alHarakah, No. 57, tahun XXII, Desember 2001-2001, (Malang: STAIN Malang, 2002), h. 7-8. Lihat
juga Harun Nasution, Ensiklopedi Islam Indonesia, Vol. I (Jakarta: Jambatan, 1992), h. 242-243.
33
Ismail Raji al-Faruqi, Ismail Raji Al-Faruqi, Islamization of Knowledge General
Principles and Work Plann, edisi bahasa Indonesia Islamisasi Pengetahuan, terjemahan Anas
Mahyuddin, Selanjutnya di singkat menjadi Islamization of Knowledge,(Bandung: Pustaka, 1984),,
h 92.
102
betapa pentingnya ilmu-ilmu sosial dan ilmu-ilmu kealaman yang dianggap
“sekuler”. Demi menjaga identitas keislaman dalam persaingan budaya global, para
ilmuwan muslim bersikap defensif dengan mengambil poisisi konservatif-statis,
yakni dengan melarang segala bentuk inovasi dan mengedepankan ketaatan fanatik
terhadap syariah (fiqh produk abad pertengahan). Mereka menganggap bahwa
syariah (fiqh) adalah hasil karya yang fixed dan paripurna, sehingga segala
perubahan dan pembaruan adalah penyimpangan dan terkutuk, sesat serta bid’ah.
Mereka melupakan sumber utama kreatifitas yakni ijtihad, bahkan mencanangkan
ketertutupannya.34
Padahal fiqh dalam konteks sejarah pemikiran Islam merupakan disiplin
ilmu yang secara dinamis berkembang, sebagai bagian integral proses pembaruan
hukum Islam mengikuti transformasi zaman. Sebagaimana dikemukakan oleh
A.Qodri Abdillah Azizi, menyatakan bahwa hampir semua madzhab besar dikenal
praktek tajdid (pembaruan hukum Islam), sehingga masing-masing madzhab
mempunyai ulama yang dinobatkan sebagai mujaddid (pembaru). Tradisi madzhab
Syafi’i juga mengenal konsep tajdid, dimana imam Syafi’i sendiri dinobatkan
sebagai “mujaddid yang kedua”, setelah Khalifah Umar bin Abdul Aziz yang
dianggap sebagai “mujaddid pertama”. Sedangkan berikutnya yakni “mujaddid
ketiga” adalah al-Imam al-Kabir Abu al-Abbas Ahmad bin Umar ibn Suraij alBaghdadi, yang terkenal dengan sebutan Ibnu Suraij (w.306/918). Sementara itu alImam al-Jalil al-Kabir Abu al-Hamid Ahmad ibn Muhammad ibn Ahmad alIsfiraini, yang terkenal dengan sebutan Abu Hamid al-Isfiraini (w.406/1016)
dinobatkan sebagai mujaddid yang keempat. Kemudian untuk mujaddid yang
kelima , al-Ghazali (w.505/1111) telah terpilih untuk mendudukinya, dan Fakhr alDin al-Razi (w.606/1209) telah dinobatkan sebagai mujaddid yang keenam. Urutan
34
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 40-41.
103
seperti inilah yang ditetapkan dan disebutkan dalam “Pendahuluan” Thabaqat alSyafi’iyah al-Kubra karya Taj al-Din al-Subki.35
Dalam waktu bersamaan, perbedaan pendapat di antara fuqaha dalam satu
madzhab Syafi’i juga tetap berjalan dengan suburnya. Bahkan tidak mustahil satu
kasus mempunyai banyak pendapat mengenai hukumnya, yang kesemuanya masih
dalam madzhab Syafi’i. Di sini juga sudah menjadi kebiasaan terjadinya penilaian
komparasi (tarjih), terhadap beberapa ulama dalam ketentuan hukum besar dalam
satu madzhab tersebut. Di hampir semua kitab yang besar dalam madzhab Syafi’i
selalu mengandung beberapa pendapat dari ulama Syafi’iyah sendiri, yang diikuti
dengan pentarjihan darinya. Kalau diperhatikan sebenarnya praktek tarjih,
merupakan praktek ijtihad dalam skala kecil. Sebab seorang ulama tidak akan
mampu melakukan tarjih dari beberapa pendapat ulama, kalau dia sendiri tidak
menguasainya, termasuk dalil dan metodologi yang dipakai oleh beberapa ulama
yang ditarjih tadi.36
Menurut al-Faruqi, sikap sebagian besar umat Islam yang menerima
ketertutupan pintu ijtihad tersebut, pada akhirnya menimbulkan pemisahan wahyu
dari akal, pemisahan pemikiran dari aksi dan pemisahan pemikiran dari kultur,
bahkan
menimbulkan stagnasi keilmuan di kalangan mereka. Artinya, dampak
negatif yang terjadi dalam model keilmuan Islam sendiri tidak kalah
membahayakan dibandingkan apa yang ada dalam sains Barat. Kenyataannya, di
sekolah akademi maupun universitas, tidak seorang ilmuwan Muslim begitu berani
mengemukakan tesa-tesa yang bisa dianggap tidak Islami, dan tidak sehebat
sekarang acuhnya pemuda muslim terhadap agamanya.37 Dengan demikian
sebenarnya gagasan Islamisasi sains akan menjadi isu yang menarik dengan
mempertimbangkan kondisi keilmuan
35
internal umat Islam sendiri ketika
Ahmad Qodri Abdillah Azizy, “Redefinisi Bermadzhab dan Ijtihad”, dalam Mimbar
Hukum No. 56 THN:XIII, 2002, h. 86.
36
Ahmad Qodri Abdillah Azizy, Redefinisi Bermazhab, h. 86.
37
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 12, dan h. 42-43.
104
berhadapan vis-à-vis
sains modern
dan paradigma filosofis ilmu yang
berkembang di Barat.
Menurut Mulyadhi Kartanegara, bahwa wacana tentang Islamisasi sains di
masa mendatang akan menjadi menjadi trend yang populer dan berkembang,
meskipun kini masih berada dalam tahap “bulan sabit awal”. Lebih lanjut Mulyadi
Kartanegara menambahkan bahwa Islamisasi ilmu baru mungkin dan bermakna
jika memang terdapat perbedaan teoritis yang fundamental antara teori ilmu
(epistemologi) modern dan Islam. Di kalangan para intelektual Muslim, sebenarnya
terjadi dua pendapat mengenai masalah perbedaan antara teori ilmu (epistemologi)
Islam dan Modern. Pertama, kelompok yang menafikan perbedaan tersebut,--merupakan kelompok mayoritas---, berpendapat bahwa ilmu pengetahuan bersifat
objektif sehingga perbedaan antara ilmu pengetahuan modern dan Islam adalah
semu. Bagi mereka, ilmu bersifat universal sehingga berlaku sama, dimana saja, di
Barat maupun di Timur. Kedua, kelompok yang membenarkan adanya perbedaan
fundamental antara epistemologi modern dan epistemologi Islami, berpendapat
bahwa ilmu pengetahuan tidak bisa sama sekali terlepas dari subjektivitas sang
ilmuwan, dan karena itu ilmu tidak bisa dikatakan objektif, bebas nilai, dan
universal.38
Ternyata objektifitas sebuah sains masih banyak diperdebatkan, terutama
mengenai kadar objektifitas ilmu itu sendiri dari unsur subjektifitas yang dimiliki
oleh subjek yang menelitinya. Kalau subjektifitas sangat sulit dipisahkan, maka
sebenarnya objektifitas ilmu dan nilai universalnya tentu agak sulit dipertahankan,
karena sains sangat di pengaruhi oleh subyek penelitinya. Dengan begitu, kalau
subyektifitas merupakan bagian yang tak terpisahkan dari sebuah teori ilmiah,
maka terjadinya perbedaan teori ilmu, seperti antara epistemologi Barat dan Islam,
merupakan sesuatu yang mungkin, bahkan
38
barangkali sesuatu yang niscaya.39
Mulyadhi Kartanegara, Mengislamkan Nalar Sebuah
(Jakarta: Erlangga, 2007), h. 1-3.
39
Mulyadhi Kartanegara, Mengislamkan Nalar, h. 4.
Respons terhadap Modernitas,
105
Dalam konteks ini, mengindikasikan bahwa pandangan keilmuan modern telah
menimbulkan persoalan-persoalan serius ---disamping kemajuan yang dicapainya--terutama dari sudut pandang teologis, sehingga Islamisasi sains memang perlu
dilakukan.40
Ada beberapa alasan utama mengenai pentingnya upaya Islamisasi sains itu
dilakukan, dengan alasan terdapatnya perbedaan persepsi antara Barat dan Islam
tentang ilmu pengetahuan. Pertama,
sains Barat modern membatasi lingkup
dirinya hanya pada hal-hal yang bersifat inderawi (sensibles, mahsusat), yaitu
dunia
yang dapat diobservasi oleh panca indera. Pandangan ini didukung
sepenuhnya oleh
filsafat positivisme, yakni sebuah aliran filsafat yang hanya
mengakui hal-hal yang dapat diobservasi
dan dapat dibuktikan secara positif-
empiris. Hal-hal yang tidak dapat diakui secara positif mereka tolak sebagai tidak
nyata (unreal). Mereka menolak status ontologis obyek-obyek non-empiris, dan
meragukan status ilmiah dari ilmu-ilmu yang menjadikan objek-objek tersebut
sebagai formulanya, dan menyebutnya sebagai pseudo-ilmiah atau quasi-ilmiah.
41
Pembatasan lingkup ilmu oleh ilmuan-ilmuan Barat modern hanya pada objekobjek pada awalnya mungkin merupakan pembagian kapling antara “akal” dan
“agama”. Tetapi lambat laun pembatasan ini ternyata telah mendorong banyak
ilmuwan Barat yang memandang dunia inderawi sebagai satu-satunya realitas yang
ada, seperti tercermin dari paham
materialisme, sekulerisme, dan positivisme,
yakni pandangan-pandangan filosofis yang biasanya berakhir dengan penolakan
terhadap realitas metafisik atau alam gaib. Dampak yang paling terlihat adalah
lahirnya “sekularisasi” ilmu pengetahuan dengan segala konsekuensinya yang
berbahaya. Sekularisasi tidak hanya terjadi begitu saja, melainkan diusahakan
secara sistematik. Pemisahan antara ilmu dari aspek keagamaan (sekularisasi), pada
gilirannya telah menimbulkan problem teologis yang krusial, karena lama-kelamaan
banyak ilmuwan Barat tidak merasa perlu melibatkan Tuhan sedikitpun dalam
40
41
Mulyadhi Kartanegara, Mengislamkan Nalar, h. 9.
Mulyadhi Kartanegara, Mengislamkan Nalar, h. 5.
106
penjelasan keilmuan mereka. Bagi mereka Tuhan seolah-olah telah berhenti
menjadi apapun, temasuk menjadi pencipta dan pemelihara alam semesta. 42
Kedua, berbeda dengan ilmuwan Barat, para ilmuwan Muslim mengakui
bahwa keabsahan bukan hanya metode observasi, tetapi juga metode rasional
(burhan) dan intuitif (‘irfan). Dengan kata lain mereka mengakui bukan hanya
persepsi inderawi (mahsusat) dalam proses pengetahuan, tetapi juga nalar akal dan
persepsi hati. Dengan kata lain para ilmuwan Muslim menganggap bahwa mereka
dapat mengetahui bukan hanya benda-benda indrawi (sensibles, mahsusat), tetapi
juga substansi-substansi spiritual
(intelligibles, ma’qulat), yaitu entitas-entitas
yang berada di luar dunia inderawi yang hanya dapat diketahui melalui akal secara
inferensial atau melalui intuisi (qalb) secara langsung atau presensial, atau
mengetahui bukan saja alam fisik tetapi juga metafisik. Ilmuwan-ilmuwan Muslim--terutama yang klasik---memandang objek-objek ilmu fisik menjadi bagian tak
terpisahkan dari status ontologis entitas-entitas metafisik. Bagi mereka entitasentitas metafisik sama riilnya seperti benda-benda fisik. Bahkan sebagian mereka
memandang bahwa yang pertama (metafisik) lebih hakiki dari pada yang terakhir
(fisik).43
Sebagaimana disinggung di atas,
selain panca indera, para sarjana
Muslim juga mengakui akal sebagai alat untuk menangkap realitas. Dari sini
mereka mengembangkan apa yang disebut sebagai metode rasional-demonstratif
(burhan) atau diskursif (baths). Seperti indera yang dapat menangkap objek
inderawi, maka akal, menurut mereka, dapat menangkap objek-objek spiritual atau
metafisik (ma’qulat) secara silogistik, yakni menarik kesimpulan tentang hal-hal
yang tidak diketahui (unknown) dari hal-hal yang telah diketahui (the known).
Dengan cara inilah manusia dapat mengetahui keberadaan Tuhan dan keesaan-Nya,
serta hal-hal yang gaib lainnya, seperti malaikat, iblis dan alam akhirat. Selain
indera dan akal, sarjana-sarjana Muslim juga mengakui sumber lain untuk
menangkap objek-objek metafisik , yaitu hati (qalb), dengan metode intuitif (irfan).
42
43
Mulyadhi Kartanegara, Mengislamkan Nalar, h. 9-10.
Mulyadhi Kartanegara, Mengislamkan Nalar, h. 5.
107
Walaupun sama-sama menagkap objek-objek spiritual atau metafisik, namun akal
dan hati mempunyai perbedaan dalam menangkap objek-objek tersebut. Akal
menagkap secara inferensial, sedangkan hati menangkap secara langsung
(presensial), sehingga mampu melintasi jurang yang menganga lebar antara subjek
dan objek.44
Dengan mempertimbangkan perbedaan fundamental antara sudut pandang
yang digunakan oleh ilmuwan Barat dan Islam tersebut, menujukkan bahwa usaha
Islamisasi sains sangat dibutuhkan untuk memberikan perspektif spiritual atau nilainilai agama yang mulai pudar dari aspek fundamental bangunan keilmuan modern,
yang didominasi oleh Barat. Jargon-jargon tentang ilmu bebas nilai, positivisme,
materialisme, dan sekularisme di bidang sains yang dikembangkan oleh Barat,
ternyata telah
menyebabkan krisis identitas kemanusiaan, dan menyebabkan
manusia semakin jauh dari agama dan Tuhannya.
B. Islamisasi Sains Menurut Ismail Raji Al-Faruqi
Al-Faruqi mendefinisikan Islamisasi sains berarti upaya integrasi wawasan
pengetahuan yang harus ditempuh sebagai awal proses integrasi kehidupan kaum
muslimin. Pengintegrasian pengetahuan baru tersebut selanjutnya dimasukkan ke
dalam keutuhan warisan Islam dengan melakukan eliminasi, reinterpretasi, dan
adaptasi terhadap komponen-komponennya sebagai sebuah world view of Islam
(pandangan dunia Islam) dan menetapkan nilai-nilainya, serta adanya relevansi
yang eksak antara
Islam dengan filsafat,
dan metode dan obyek-obyeknya.45
Secara praktis, program Islamisasi sains menurut al-Faruqi dilakukan dengan jalan
menuang kembali keseluruhan khazanah pengetahuan ummat Islam menurut
wawasan Islam. Menuangkan kembali keseluruhan khazanah Islam tersebut
44
Mulyadhi Kartanegara, Mengislamkan Nalar, h. 8.
Ismail Raji Al-Faruqi, Islamization of Knowledge General Principles and Work Plann,
edisi bahasa Indonesia Islamisasi Pengetahuan, terjemahan Anas Mahyuddin, (Bandung: Pustaka,
1984), h. 35.
45
108
merupakan wujud nyata Islamisasi sains yaitu memberi definisi baru, mengelola
data, memikirkan kembali keabsahan metodologi pemikiran, mengevaluasi kembali
kesimpulan-kesimpulan, dan memproyeksikan kembali tujuan-tujuan dengan cara
sedemikian rupa, sehingga disiplin-disiplin ilmu yang ada dapat memperkaya
khazanah Islam dan bermanfaat sesuai dengan cita-cita dan wawasan
Islam.46
Program Islamisasi sains, menurut al-Faruqi merupakan kewajiban pemikir Muslim,
yakni mendefinisikan dan menerapkan relevansi Islam sampai pada item-itemnya
dalam kehidupan sehari-hari.47
Ada beberapa alasan utama yang menjadi latar belakang program Islamisasi
sains menurut al-Faruqi yaitu kondisi realitas dunia Islam pada saat gagasan
Islamisasi sains itu dikemukakan. Menurut al-Faruqi ada beberapa permasalahan
serius yang sedang dihadapi ummat Islam, yang disebutnya sebagai sebuah malaise
(krisis) global yang dialami sebagian umat Islam di dunia. Krisis tersebut telah
menyebabkan ummat Islam menempati posisi terendah di antara bangsa-bangsa
lain, mereka mengalami pemerasan, penjajahan dan dirampas negerinya, dibantai
serta dipaksa untuk meninggalkan agamanya. Umat Islam terpecah-pecah dan
menjadi sasaran proyek sekularisasi, westernisasi, sehingga mengalami proses deislamisasi yang sempurna. Dalam taraf psikologis, umat Islam menjadi sasaran
kampanye yang mendeskreditkan wibawa umat, yakni berupa fitnah dan hujatan,
serta predikat-predikat negatif lainnya, seperti pencitraan buruk melalui berbagai
media dunia, bahwa kaum digambarkan Muslimin sebagai orang-orang yang
memiliki sifat-sifat destruktif, agresif, anti-hukum, teroris, biadab, fanatik, kuno,
fundamentalis, dan menentang zaman. Akibat pandangan stereotipe tersebut
menyebabkan ummat Islam menjadi sasaran kebencian orang-orang non-Muslim.48
Pendapat al-Faruqi tersebut, juga didukung oleh fakta-fakta bahwa umat Islam
dalam keadaan terpinggirkan dalam berbagai aspek kehidupan. Ummat Islam telah
46
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 38-39.
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 83.
48
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 1
47
109
terpecah belah dalam berbagai sekte, dan kondisi itu semakin diperparah oleh
semangat sekulerisme yang didukung oleh para elit penguasa dan para
cendekiawan.49
Efek terburuk dari malaise yang dialami ummat Islam telah mengakibatkan
krisis serius yang dialami oleh berbagai negara-negara Muslim dalam berbagai
bidang. Pertama, di bidang politik, menurut al-Faruqi secara politis ummat Islam
telah dipecah-pecah oleh kekuatan kolonial Barat menjadi beberapa negara, kurang
lebih terdapat 50 negara pecahan yang merdeka dan memiliki potensi konflik yang
cukup besar di antara mereka sendiri, akibat batas-batas teritorial yang sengaja
diciptakan oleh pemerintah kolonial sebelumnya yang menguasai daerah-daerah
tertentu.
Batas-batas negara Islam telah ditetapkan sedemikian rupa sehingga
secara potensial dapat menimbulkan konflik dan friksi terus-menerus antara satu
negara dengan dengan tetangganya.50
Kedua, di bidang ekonomi, menurut al-
Faruqi ummat Islam kondisi ekonominya mayoritas masih sangat terbelakang.
Hampir semua kebutuhan hidup rakyat di negara-negara Islam masih sangat
tergantung pada produk-produk import yang didatangkan dari negara-negara
kolonial (negara maju). Sementara produk barang dan jasa domestik masih jauh dari
standar kebutuhan. Walaupun ada beberapa negara Islam yang kaya minyak, namun
kekayaan tersebut menurut al-Faruqi ternyata tidak merupakan nikmat seperti yang
seharusnya. Karena kekayaan yang diperoleh dari produksi minyak,lebih banyak
dihambur-hamburkan untuk kepentingan artifisial, dan investasi di negara-negara
non-Muslim, sehingga dengan demikian dapat memperkuat ekonomi negara-negara
non-Muslim tersebut, yang kebanyakan menjadi musuh-musuh Islam.51 Ketiga, di
bidang religio-kultural, menurut al-Faruqi masa-masa kemunduran umat Islam telah
berimplikasi pada besarnya angka buta huruf yang dialami masyarakat Muslim,
49
Syed Sajjad Husein dan Syed Ali Ashraf, Krisis Pendidikan Islam, (Bandung: Risalah,
1986), h. 8.
50
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 1-2.
51
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 5-7.
110
serta berbagai macam kebodohan dan dipenuhi dengan
tahayul. Kondisi ini,
menurut al-Faruqi telah mengakibatkan ummat Islam yang awam banyak yang lari
ke dalam keyakinan yang sesat, dan taqlid buta, serta bersandar pada literalisme
dan dogmatisme atau kepatuhan berlebihan
yang berupa
kultus pada para
pemimpin agamanya (syaikh). Secara kultural, menurut al-Faruqi ummat Islam
telah menjadi korban westernisasi yang ditinggalkan oleh negara kolonialis. Bahkan
dalam kasus tertentu, di negara-negara yang berada di bawah pemerintah kolonial,
westernisasi diperintahkan dan dipromosikan dengan segala cara oleh para
penguasa. Beberapa pemimpin yang telah ter-westernisasi tidak mengetahui bahwa
cepat atau lambat program-program mereka akan merobohkan agama Islam dan
kultur warga negaranya. Akibat westernisasi di bidang pendidikan misalnya,
menurut al-Faruqi telah memunculkan sebuah sistem pendidikan di kalangan umat
Islam yang dibangun dengan suatu sistem pendidikan sekuler yang lebih banyak
mengajarkan nilai-nilai dan metoda-metoda Barat.
Sistem pendidikan sekuler
tersebut telah menghasilkan out put (lulusan) yang tidak mengetahui khazanah
Islam. Dalam taraf tertentu kondisi pendidikan seperti itu telah melahirkan gap atau
konflik baru, antara pihak yang kuat menjaga khazanah Islam yakni para ulama
yang bermaksud baik tetapi menaruh dendam karena konservatisme, literalisme,
legalisme ataupun mistisisme, dengan pihak-pihak yang telah ter-Baratkan. Konflik
tersebut menimbulkan gap di dalam ummah, yang membagi ummah menjadi pihak
yang ter-Baratkan dan sekuler, dengan pihak yang menentang sekulerisasi.52
Konflik yang muncul akibat perbedaan sistem pendidikan mengakibatkan
munculnya dua golongan yang berseberangan pemikirannya, yaitu kelompok
tradisionalis yang tetap mempertahankan tradisionalisme pendidikan Islam yang
didukung oleh ulama tradisional. Di sisi lain muncul pula kelompok modernis
sekuler yang menentang bahkan anti pati terhadap metode dan model pendidikan
tradisionalis. Dalam kenyataannya sistem pendidikan modern sekuler lambat laun
52
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 7-8.
111
telah menggantikan segala bentuk pendidikan tradisional dan dalam beberapa kasus
pendidikan sekuler lebih dominan.
Namun sangat ironis baik golongan
tradisionalis, maupun golongan modernis, tidak pernah berusaha menyusun suatu
sistem bersama, yang berusaha memadukan kekuatan ilmu dengan dogmatika iman
dalam Islam di dalam sebuah sistem pendidikan terpadu.53
Dari berbagai problematika umat Islam tersebut, tampaknya al-Faruqi
berusaha meyakinkan bahwa proses Islamisasi sains yang dikembangkannya,
diharapkan bisa menjadi barometer kebangkitan umat Islam dari kemunduran yang
dihadapi sebagian besar kaum Muslimin dalam berbagai bidang kehidupan, yakni di
bidang politik, ekonomi, dan religio-budaya. Bagi al-Faruqi proyek westernisasi
yang dilakukan oleh sebagian penguasa Muslim, dalam rangka modernisasi di
negara-negara Muslim tidak banyak membantu mengatasi persoalan ummat Islam
secara keseluruhan, karena realitasnya mereka tetap menjadi kelompok yang
terpinggirkan dalam persaingan global dengan negara-negara Barat yang modern.
Al-Faruqi mencontohkan kegagalan westernisasi di Turki dan Mesir.
Menurut al-Faruqi semakin keras usaha westernisasi dilakukan maka kegagalannya
tetap tidak berubah. Di Turki misalnya, usaha westernisasi dilakukan secara frontal
oleh Mustafa Kemal, dengan melarang semua institusi Islam dan menolak setiap
prinsip Islam tradisional yang berpengaruh di masyarakat. Keseluruhan sistem
Islam dipaksa dan digantikan dengan sistem Barat. Meskipun westernisasi tersebut
telah berlangsung selama
dua generasi, ternyata westernisasi di Turki tidak
menyebabkannya menjadi negara maju seperti negara Barat, bahkan menurut alFaruqi Turki tetap lemah dan miskin dalam segala hal, sama seperti negara-negara
Islam lainnya. Prestasi dari westernisasi di Turki hanya satu yaitu hanya berhasil
dalam mendeislamisasi satu kelas dalam masyarakat. Sementara di Mesir menurut
al-Faruqi, proses westernisasi dilakukan agak longgar, di mana sistem Barat
ditanamkan dan sistem tradisional dibiarkan berfungsi, dan bersaing dengan sistem
53
Syed Sajjad Husein dan Syed Ali Ashraf, Krisis Pendidikan Islam, h. 4.
112
Barat. Namun hasilnya
tetap tidak ada sistem yang menonjol dari persaingan
tersebut, dan Mesir masih menjadi bagian tidak terpisahkan dari negara-negara
berkembang lainnya.54
Inti dari semua malaise yang sedang dihadapi oleh ummat Islam tersebut
menurut al-Faruqi terletak pada sistem pendidikan yang berlangsung secara umum
di kalangan umat Islam. Di dalam berbagai lembaga pendidikan seperti sekolahsekolah telah terjadi proses alienasi (pengasingan diri) para murid dari warisan
keilmuan Islam, dan nilai-nilai Islam, sebagai akibat dari proses weternisasi. Proses
pembaratan dan sekulerisasi tersebut, menurut al-Faruqi menyebabkan para siswa
yang berada di lembaga-lembaga pendidikan, menjadi terasing, dan mengalami
keterputusan hubungan dengan sejarah masa lampau Islam, serta mengalami
hambatan-hambatan ideologis ketika ada sebagian mereka yang berusaha
mempelajari warisan luhur ummat Islam masa lampau.55
Menurut al-Faruqi,
karena sistem pendidikan yang berlaku di negara-negara Muslim diciptakan pada
masa kolonial, maka sistem pendidikan sekuler yang banyak memegang proporsi
dan mendapatkan porsi yang sangat besar, serta mencampakkan sistem Islam di
bidang pendidikan. Pendidikan Islam yang masih relatif eksis terjaga, menurut alFaruqi hanya tinggal berada di tangan pihak swasta yang murni dikelola oleh
masyarakat.56 Sebaliknya pendidikan yang dikelola oleh pemerintah dengan dana
yang besar lebih diorientasikan pada desakan untuk melakukan sekularisasi
pendidikan dengan dalih modernisasi pendidikan. Wujud dari westernisasi dan
modernisasi pendidikan ternyata justeru menyebabkan pemilahan kurikulum yang
berbeda atau lebih tepat bertentangan, antara kurikulum pendidikan Islam dan
54
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h, 42.
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 11.
56
Di beberapa Negara Muslim kebanyakan lembaga-lembaga pendidikan tradisional Islam
tetap eksis terjaga karena dikelola dan didanai secara swadaya. Dalam perspektif sejarah, lembagalembaga tersebut merupakan benteng pelestarian tradisi Islam vis a vis arus modernitas sekuler
sebagai akibat pengaruh sistem pendidikan yang diterapkan oleh Negara Kolonial yang menjajah
berbagai negara Muslim. Namun ketika beberapa Negara Muslim mengalami kemerdekaan, ternyata
lembaga-lembaga pendidikan tradisionalis tersebut belum mampu menjawab tantangan modernitas.
55
113
kurikulum pendidikan modern.57
Munculnya dua jenis kurikulum pendidikan
tersebut, menurut al-Faruqi merupakan konsekuensi logis dari terpecahnya sistem
pendidikan yang terjadi di dunia Islam. Oleh karena itu diperlukan upaya integrasi
sistem pendidikan dengan menciptakan sistem
pendidikan yang terpadu dan
modern. Upaya integrasi pendidikan tersebut harus tetap mempertahankan unsurunsur tradisionalisme Islam yang diakomodasi dalam sebuah sistem modern.
Pemikiran tersebut sebenarnya merupakan sebuah pembaruan pendidikan Islam
dalam menjawab permasalahan modernitas. Walaupun dalam beberapa kasus
pembaruan pendidikan Islam dengan jalan integrasi pendidikan sejujurnya selama
ini ternyata lebih bermuatan politis, yakni mengurangi ketegangan antara golongan
modernis dan golongan tradisionalis dan dalam rangka menyelamatkan masyarakat
dari proses sekulerisasi.58
Dari berbagai masalah yang dialami umat Islam itu, menurut al-Faruqi
diperlukan sebuah loncatan ke arah representasi-kreatif atau yang disebutnya
sebagai vergegenwartigung (pembaruan atau revitalisasi) Islam,
ke dalam
kesadaran generasi muda Islam, untuk mengatasi keraguan yang diakibatkan sistem
pendidikan yang sekuler.59 Melalui proyek Islamisasi sains tampaknya al-Faruqi
berusaha secara serius
mengatasi berbagai problematika yang dihadapi umat
Islam, terutama dalam usaha pembaruan sistem pendidikan, dengan jalan
melakukan Islamisasi sains yang ditekankan dalam proses reformasi pendidikan dan
penyediaan buku-buku sebagai sumber ilmu yang sesuai dengan prinsip-prinsip
ajaran Islam.
Menurut al-Faruqi program Islamisasi sains harus bersinerji dengan esensi
peradaban Islam, sedangkan esensi peradaban Islam adalah Tauhid. Tauhid dengan
peradaban mempunyai dua dimensi. Pertama, tauhid mempunyai dimensi
metodologis, yaitu menganut prinsip kesatuan (unity), rasional (rationalism) dan
57
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 12.
Syed Sajjad Husein dan Syed Ali Ashraf, Krisis Pendidikan Islam, h. 22.
59
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 11-12.
58
114
toleransi (tolerance). Prinsip kesatuan (unity) adalah sebagai perekat unsur-unsur
peradaban, sehingga terhindar dari adanya keterbelakangan peradaban. Prinsip
rasionalisme merupakan keyakinan bahwa Tuhan telah menganugerahkan akal
sehat yang dapat digunakan untuk membangun peradaban. Prinsip toleransi berarti
tidak memaksakan suatu konsep kepada komunitas kecuali memberi mereka
pemahaman.60 Kedua, tauhid berdimensi isi, yaitu tauhid sebagai prinsip pertama
metafisik, tauhid sebagai prinsip pertama etika, tauhid sebagai prinsip aksiologi,
tauhid sebagai prinsip pertama sosial, dan tauhid sebagai prinsip pertama etika.
Dengan demikian proses Islamisasi adalah upaya memberi esensi atau isi dari
peradaban Islam dengan nilai-nilai tauhid tersebut.61 Pentingnya landasan tauhid
dalam setiap aktifitas intelektual ini dijelaskan secara mendetail dalam buku alFaruqi, yang berjudul al-Tawhid: its Implications for Thougth and Life. Dalam
karya tersebut secara panjang lebar al-Faruqi berusaha meletakkan kembali pondasi
tauhid dalam setiap aktifitas intelektual dan kehidupan setiap Muslim, serta
pentingnya peranan tauhid dalam membangun kesadaran solidaritas Islam, serta
pengembangan sains dan peradaban Islam. Selanjutnya dalam buku The Cultural
Atlas of Islam, al-Faruqi bersama istrinya Lamya al-Faruqi, menjelaskan secara
histories tentang korelasi dan adaptasi Islam dengan berbagai peradaban dan budaya
dunia serta berbagai macam pemikiran filosofis diluar Islam yang bersinerji dalam
membangun
kerangka
mengindikasikan
bahwa
peradaban
konstruksi
yang
universal.
pemikiran
Dari
al-Faruqi
perspektif
tidak
ini
berupaya
menghindari filsafat modern, bahkan ketika menjelaskan prinsip-prinsip sejarah
filsafat agama-agama dunia, al-Faruqi dengan keahliannya banyak mengutip dan
menjelaskan pemikiran-pemikiran para filosuf Barat dalam karyanya tersebut.
60
Ismail Raji al-Faruqi and Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, (New York:
Macmillan Publishing Company, 1986), h. 84.
61
Ismail Raji al-Faruqi dan Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas, h. 84-85.
115
C. Langkah-Langkah Metodologis Islamisasi Sains
Selanjutnya al-Faruqi menjelaskan tentang langkah-langkah metodologis
untuk mencapai kerja agenda Islamisasi sains adalah melalui urutan logis yang
menentukan prioritas masing-masing tahapan. Pertama, penguasaan disiplin ilmu
modern; pengetahuan kategoris. Kedua, survei disiplin. Ketiga, penguasaan
khazanah ilmiah Islam; sebuah antologi. Keempat, penguasaan khazanah Islam:
tahap analisa. Kelima, adalah penentuan relevansi Islam yang khas terhadap disiplin
ilmu. Keenam, adalah penilaian kritis terhadap disiplin ilmu modern; tingkat
perkembangan masa kini. Ketujuh, adalah penilaian kritis terhadap khazanah Islam;
tingkat perkembangan dewasa ini. Kedelapan, adalah survei masalah yang dihadapi
ummat Islam. Kesembilan adalah survei permasalahan yang dihadapi umat manusia.
Kesepuluh, analisa kreatif dan sintesa. Kesebelas, adalah penuangan kembali
disiplin ilmu modern ke dalam kerangka Islam dalam bentuk buku daras (buku teks)
tingkat universitas. Keduabelas, adalah berbagai langkah terakhir kerja Islamisasi
sains yaitu penyebaran ilmu yang telah diislamisasi.62
Secara terperinci gagasan Islamisasi sains menurut al-Faruqi tersebut dapat
dijabarkan dalam beberapa langkah metodologis. Pertama, penguasaan disiplin
ilmu-ilmu Barat (modern), penguraian kategoris. Dalam langkah awal ini, disiplindisiplin ilmu modern harus dipecah-pecah menjadi kategori-kategori, prinsipprinsip, metodologi, problema dan tema-tema. Penguraian tersebut harus
mencerminkan daftar isi sebuah buku daras (pelajaran) dalam bidang metodologi
disiplin-disiplin ilmu yang bersangkutan atau berupa silabus kuliah ilmu tertentu
yang harus dikuasai oleh mahasiswa. Hasil uraian tersebut tidak hanya berbentuk
judul, judul bab, tapi harus berbentuk kalimat-kalimat yang memperjelas istilah-
62
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 98-118. Lihat juga Mona Abu Fadl,
Where East Meets West; The West on Agenda of Islamic Revival, (Herndon, Virginia: International
Institute of Islamic Thought, 1990), h. 54.
116
istilah teknis, menerangkan kategori, prinsip, problema dan tema pokok disiplindisiplin ilmu Barat (modern).63
Dalam perspektif awal langkah-langkah Islamisasi sains ini, tampaknya alFaruqi berusaha menekankan pentingnya penguasaan ilmu-ilmu modern sekuler,
sebagaimana yang berkembang di Barat. Pemikiran tersebut juga mengindikasikan
bahwa secara apresiatif al-Faruqi mengakui keunggulan sains modern, terutama
dari segi metodologinya yang dapat digunakan untuk memperkaya khazanah
intelektual Islam. Namun demikian, secara selektif sains yang berasal dari Barat
harus tetap diseleksi sedemikian rupa, sehingga lebih mudah dicerna dan dijadikan
sebagai rujukan (referensi) dalam konteks pendidikan.
Kedua, Survei disiplin ilmu. Pada tahap kedua setiap displin ilmu harus
disurvei
dan
ditulis
dalam
bentuk
skema
(bagan)
mengenai
asal-usul,
perkembangan dan pertumbuhan metodologinya, keluasan wawasannya, serta
sumbangan pemikiran yang diberikan para tokoh utamanya. Bibliografi dengan
keterangan singkat yang memadai dari karya-karya terpenting di bidang ini harus
pula dicantumkan sebagai penutup dari masing-masing disiplin ilmu.64 Tulisan itu
juga harus mengandung daftar berkategori dan berurutan dari buku dan artikel
utama yang perlu dibaca seorang calon sarjana dalam rangka penguasaan disiplin
ilmu tersebut secara tuntas. Langkah ini bertujuan untuk memantapkan pemahaman
Muslim terhadap berbagai
disiplin ilmu modern yang berkembang di Barat.65
Survei disiplin ilmu yang berbobot dan dilengkapi dengan daftar pustaka dan
catatan kaki yang merupakan dasar pengertian bersama bagi para ahli yang akan
melakukan Islamisasi disiplin ilmu tersebut, sehingga mereka benar-benar
mengetahui secara mendetail dan menyeluruh tentang kekurangan-kekurangan dan
63
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 99.
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 99-100.
65
Langkah kedua Islamisasi sains tersebut memperlihatkan bahwa al-Faruqi menekankan
peguasaan sains modern melalui usaha survey-analitis yang harus dilakukan oleh setiap
cendekiawan Muslim dalam rangka mencari relevansi metodologis antara Islam dengan modernitas
di bidang sains. Termasuk memahmi secara benar terhadap keunggulan dan kelemahan sains
modern Barat, bahkan dalam rangka mengenal sejarah perkembangan sains tersebut.
64
117
kelebihan disiplin-disiplin ilmu modern tersebut, termasuk tentang sejarah, identitas
dan obyek ilmu yang diislamkan.66
Ketiga, penguasaan khazanah Islam, sebuah antologi. Pada tahap ini, perlu
dicari sampai sejauh mana khazanah Islam menyentuh dan membahas obyek
disiplin ilmu modern tertentu. Tujuannya agar dapat ditemukan kriteria relevansi di
antara khazanah Islam dan khazanah Barat. Ini penting, karena banyak ilmuwan
muslim yang dididik di Barat tidak mengenal khazanah Islam sendiri, kemudian
menganggap bahwa khazanah keilmuan Islam tidak membahas disiplin ilmu yang
ditekuni. Padahal yang terjadi adalah bahwa ia tidak mengenal kategori-kategori
khazanah
ilmiah
Islam
yang
digunakan
oleh
ilmuan
tradisional
untuk
mengklasifikasi obyek disiplin ilmu yang ditekuninya. Sebelum menyelami seluk
beluk relevansi Islam bagi disiplin ilmu modern, perlu ditemukan sampai sejauh
mana khazanah ilmiah Islam menyentuh dan membahas obyek disiplin ilmu
tersebut. Warisan ilmiah para ilmuwan Islam klasik bagaimanapun juga perlu
dipakai sebagai titik awal usaha mengislamkan ilmu-ilmu modern.67 Proses
mengislamkan ilmu-ilmu modern akan menjadi miskin jika tidak menghiraukan
khazanah dan pandangan yang tajam para ilmuwan Islam pendahulu. Meskipun
pada kenyataannya kontribusi khazanah Islam tradisional pada suatu disiplin ilmu
modern tidak mudah diperoleh, dibaca dan dipahami oleh seorang ilmuwan Muslim
dewasa ini. Karena memang ilmuwan Muslim pada masa kini tidak disiapkan
untuk menelususri sumbangan-sumbangan khazanah Islam pada disiplin ilmu yang
ditekuninya. Alasannya, disebabkan oleh kategori-kategori yang digunakan oleh
disiplin-disiplin ilmu modern, bahkan juga kadang-kadang namanya, juga tidak
dikenal dalam khazanah ilmiah Islam. Begitu juga sebaliknya, tradisi keilmuan
Islam mungkin mengandung bahan-bahan
66
berharga
yang tidak dapat
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 100.
Langkah ketiga Islamisasi sains merefleksikan pandangan al-Faruqi tentang pentingnya
penguasaan khazanah intelektual Islam, di samping khazanah intelektual modern. Dalam konteks ini
juga mengindikasikan bahwa al-Faruqi mulai berusaha menjembatani sekaligus mengintegrasikan
kedua khazanah intelektual tersebut melalui tahapan-tahapan pemikiran Islamisasinya.
67
118
diklasifikasikan atau dihubungkan dengan kategori-kategori keilmuan Barat dewasa
ini.
68
Para ilmuwan Muslim alumni Barat seharusnya mengenal kategori-kategori
khazanah ilmiah Islam yang digunakan oleh ilmuwan Muslim tradisional, begitu
juga sebaliknya para ilmuan Muslim yang dididik secara tradisional yang tidak
mengenal
dan menemukan relevansi khazanah ilmiah Islam dengan disiplin-
disiplin ilmu modern, seharusnya diperkenalkan dengan ilmu pengetahuan modern
dan kemudian dibebaskan untuk mencari hal-hal yang relevan bagi ilmu-ilmu
tersebut dalam khazanah Islam. Langkah ketiga ini juga dilengkapi dengan
persiapan penerbitan beberapa jilid antologi bacaan terpilih dari khazanah ilmiah
Islam untuk setiap disiplin ilmu modern. Antologi-antologi ini akan membantu para
ilmuan Muslim modern mengetahui sumbangan khazanah ilmiah Islam di bidang
keilmuan yang menjadi spesialisasi mereka.69
Keprihatinan al-Faruqi terhadap keterputusan tradisi intelektual Islam yang
dialami oleh beberapa cendekiawan Muslim yang berpendidikan Barat juga menjadi
wacana pemikiran para intelektual Muslim kontemporer pada saat gagasan
Islamisasi sains tersebut bergulir. Sebagaimana dikemukakan oleh Syed Sajjad
Husein dan Syed Ali Ashraf, bahwa dunia Muslim telah dijajah oleh peradaban
Barat. Perasaan tidak memiliki akar sejarah umat Islam telah merasuki umat Islam,
karena para tokoh intelektual muslim telah dididik di dunia Barat, mengalami
proses pencucian otak, kemudian kembali ke negerinya setelah membaca bukubuku teks yang penuh dengan ide yang bertentangan dengan asumsi tradisional
mereka.70
Keempat, penguasaan khazanah ilmiah Islam, tahap analisa. Tahap ini
diadakan analisis terhadap khazanah Islam dengan latar belakang historis dan
kaitannya dengan berbagai bidang kehidupan manusia. Analisa historis dapat
memperjelas berbagai wilayah wawasan Islam itu sendiri. Namun analisa ini tidak
68
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 99-101.
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 101-102.
70
Syed Sajjad Husein dan Syed Ali Ashraf, Krisis Pendidikan Islam, h. 3.
69
119
dapat dilakukan sembarangan. Untuk dapat mendekatkan karya-karya hasil
khazanah ilmiah Islam dengan para ilmuwan Muslim yang terdidik dalam cara
Barat, sebenarnya juga tidak cukup hanya menyajikan bahan-bahan dalam bentuk
antologi saja. Para ilmuwan tradisional Islam klasik sesungguhnya telah bekerja
keras untuk menyoroti permasalahan yang dihadapi dengan khazanah Islam.
Walaupun hasilnya tidak bisa dilepaskan dari pengaruh berbagai faktor kekuasaan
yang menekan mereka. Untuk memahami kristalisasi wawasan mereka, karya-karya
mereka perlu dianalisa dengan latar belakang sejarah dan kaitan antara masalah
yang dibahas dengan berbagai bidang kehidupan manusia melalui proses
identifikasi yang jelas. Analisa sejarah kontribusi khazanah ilmiah Islam tidak dapat
diragukan lagi akan memperjelas berbagai wilayah wawasan Islam itu sendiri.
Pengetahuan tentang bagaimana para
cendekiawan muslim klasik memahami
wawasan Islam dan bagaimana wawasan tersebut membantu mereka dalam
penangulangi persoalan dan kesulitan mereka.71
Oleh sebab itu dalam tataran
praktis, harus dibuat daftar urut prioritas, dan yang paling penting adalah bahwa
prinsip-prinsip pokok, masalah-masalah pokok dan tema-tema abadi, yakni tajuktajuk yang mempunyai kemungkinan relevansi kepada permasalahan masa kini
harus menjadi sasaran strategis penelitian dan pendidikan Islam.72
Kelima, penentuan relevansi Islam yang khas terhadap disiplin-disiplin
ilmu. Pada tahap ini, hakekat disiplin ilmu modern beserta metode dasar, prinsip,
problema, tujuan, hasil, capaian, dan segala keterbatasannya, semua dikaitkan
dengan khazanah Islam. Begitu pula relevansi-relevansi khazanah Islam spesifik
pada masing-masing ilmu harus diturunkan secara logis sehingga menjadi sebuah
sumbangan keilmuan. Sebenarnya langkah yang keempat sebelumnya harus
memberi informasi tentang otoritas dan kejelasan sebesar mungkin tentang
sumbangan khazanah Islam dalam bidang-bidang yang dipelajari dan pada tujuantujuan umum disiplin ilmu modern. Bahan-bahan ini akan dibuat lebih spesifik
71
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 103-104.
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 104.
72
120
dengan jalan menterjemahkannya ke dalam prinsip-prinsip yang setara dengan
disiplin ilmu modern dalam tingkat keumuman teori, referensi dan aplikasinya.73
Hakekat disiplin ilmu modern beserta metoda-metoda dasar, prinsip, problema,
tujuan dan harapan, hasil-hasil capaian dan keterbatasannya, semuanya harus
dikaitkan kepada khazanah Islam. Begitu juga relevansi khazanah Islam yang
spesifik harus diturunkan secara logis dari sumbangan umum mereka.74
Keenam, penilaian kritis terhadap disiplin keilmuan modern dan tingkat
perkembangannya di masa kini. Menurut al-Faruqi langkah keenam ini merupakan
langkah utama, dalam proses Islamisasi sains, dan menganggap langkah-langkah
sebelumnya merupakan langkah pendahuluan. Langkah Analisa kritis terhadap
masing-masing disiplin itu dibuat dalam sudut pandang Islam. Setelah deskripsi
dan analisis berbagai sisi dan relevansi antara khazanah Islam dan Barat, sekarang
analisa kritis terhadap masing-masing ilmu dilihat dari sudut Islam. Dalam
perkembangan sejarah, faktor-faktor yang menentukan disiplin ilmu dalam
bentuknya yang sekarang perlu diidentifikasi dan diungkap, termasuk metodologi,
serta problematika dan klasifikasi kategoris yang dianggap sebagai teori dan
prinsip-prinsip pokok yang digunakan untuk memecahkan persoalan harus dianalisa
dan diuji kesesuaian,
kelogisannya, ketepatan asasnya dengan dengan konsep
kesatuan yang diajarkan Islam. Selanjutnya permasalahan pokok dan tema-tema
abadi masing-masing disiplin harus dianalisa untuk mendapatkan pengandaianpengandaian yang diambilnya beserta hubungannya dengan wawasan inti dari pada
disiplin ilmu yang bersangkutan. 75
73
Langkah keempat dan kelima tahapan Islamisasi sains menurut al-Faruqi sangat erat
hubungannya. Karena tahapan tersebut mempunyai maksud memperdalam pemahaman setiap
cendekiawan Muslim terhadap khazanah Islam, dengan tingkat penguasaan analisis yang mendalam
dan mantap terhadap disiplin sains Islam, sekaligus pada tahap kelima diharapkan mereka telah
menemukan relevansi yang tepat antara khazanah intelektual Islam dengan khazanah intelektual
modern.
74
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 104.
75
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 106.
121
Ketujuh,
penilaian
kritis
terhadap
khazanah
Islam
dan
tingkat
perkembangannya dewasa ini. Yang dimaksud khazanah Islam pertama, adalah alQur’an dan Sunnah. Kedua sumber khazanah Islam itu bukan menjadi sasaran
kritik atau penilaian. Transedensi al-Qur’an dan normativisme Sunnah adalah ajang
yang tidak boleh diperdebatkan. Namun demikian, interpretasi orang-orang Islam
terhadap keduanya, secara historis-kontekstual boleh dipertanyakan, bahkan harus
selalu dinilai dan dikritik berdasarkan prinsip-prinsip dari kedua sumber tersebut.76
Begitu pula segala sesuatu yang berupa karya manusia, walaupun berdasarkan
prinsip-prinsip yang bersumber dari kedua sumber pokok tersebut, tetapi melalui
usaha intelektual manusia, tetap terbuka untuk dikritisi. Unsur manusiawi ini perlu
mendapat sorotan apabila unsur tersebut tidak memainkan peranan yang dinamis
dalam kehidupan Muslim masa kini.77
Menurut al-Faruqi, relevansi pemahaman manusiawi tentang wahyu Ilahi di
berbagai bidang permasalahan umat manusia dewasa ini harus dikritik dari tiga
sudut pandang, yaitu; (1) wawasan Islam sejauh yang ditarik langsung dari sumbersumber wahyu beserta kongkretisasinya dalam sejarah kehidupan Rasulullah saw,
para sahabat dan keturunannya. (2) kebutuhan ummat manusia dewasa ini, (3)
semua pengetahuan modern yang mewakili. Apabila ternyata khazanah Islam tidak
sesuai dan mengalami kesalahan, maka harus dikoreksi, dan apabila sebaliknya,
perlu dikembangkan lebih lanjut dengan kristalisasi secara kreatif. Karena dalam
situasi bagaimanapun juga tidak ada sikap Islam dewasa ini yang tidak dapat
terkaitkan dengan khazanah Islam, baik berupa kelebihan maupun kekurangannya,
harus bersinerji dengan khazanah tersebut.78
76
Langkah keenam dan ketujuh dalam tahapan Islamisasi sains al-Faruqi mengindikasikan
bahwa proses tersebut harus dilakukan secara kritis. Dengan maksud untuk mencari berbagai
keunggulan sekaligus kelemahan sains Barat dari sudut pandang Islam, begitu juga berupa langkah
objektif untuk menilai kelemahan berbagai disiplin keilmuan Islam yang pasti tidak luput dari
berbagai kelemahan. Dalam hal ini terlihat bahwa al-Faruqi sangat jujur dalam melihat kondisi
objektif keilmuan Islam yang juga mempunyai berbagai kelemahan, terutama dalam konteks hasil
interpretasi para cendekiawan Muslim terhadap sumber-sumber ajaran Islam.
77
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 107-108.
78
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 108.
122
Kedelapan, Survei permasalahan yang dihadapi umat Islam. Setelah
diadakan analisa-kritis terhadap keilmuan modern maupun khazanah Islam,
berikutnya adalah survei terhadap berbagai problem internal umat Islam di segala
bidang. Problem ekonomi, sosial dan politik yang sedang diahadapi umat Islam ini
sebenarnya tidak berbeda dengan “ puncak gunung es”, dan kelesuan moral dan
intelektual yang terpendam. Untuk bisa mengidentifikasi semuanya dibutuhkan
survei empiris dan analisa kritis secara komprehensif. Kearifan yang terkandung
dalam setiap displin ilmu harus dimanfaatkan untuk memecahkan problem umat
Islam. Tidak boleh seorang Muslim pun membatasi ilmunya dalam satu titik yang
hanya memuaskan keinginan intelektualitasnya, lepas dari realitas harapan dan
aspirasi umat Islam.
Seorang ilmuwan Muslim dengan demikian tidak bisa
membatasi ilmunya dalam “menara gading”, kemurnian yang hanya memuaskan
keingintahuan intelektualnya lepas dari kenyataan dan harapan serta aspirasi umat
Islam secara keseluruhan. Di atas segalanya, masalah disiplin ilmu dan masalah
lembaga-lembaga pendidikan Islam, berupa
kemapanan proses de-islamisasi
mereka dan kemajuan upaya re-islamisasi, secara bersamaan harus diperhatikan dan
diarahkan pada masalah-masalah utama yang meliputi masalah politik, ekonomi,
sosial, intelektual, budaya, moral dan spiritual yang dihadapi ummat.79
Kesembilan, survei permasalahan yang dihadapi manusia. Sebagian dari
wawasan dan visi Islam adalah tanggung jawabnya yang tidak terbatas pada
kesejahteraan umat Islam, tetapi juga menyangkut kesejahteraan umat manusia
dengan segala heteregonitasnya, bahkan mencakup seluruh alam semesta. Dalam
beberapa hal umat Islam memang terbelakang di banding bangsa lain, tetapi dari
sisi ideologis, mereka adalah ummat yang paling potensial dalam upaya proses
integrasi antara kesejahteraan, religius, etika dan material. Islam mempunyai
wawasan yang diperlukan bagi kemajuan peradaban manusia untuk menciptakan
sejarah baru di masa depan. Karena itu, ilmuwan muslim harus berpartisipasi
79
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 110.
123
menghadapi problema kemanusiaan dan membuat solusi terbaik sesuai misi dan visi
Islam. Sebagai pewaris khazanah Islam, umat Islam adalah satu-satunya pembicara
yang pantas ditengah umat manusia yang kehilangan tujuan hidupnya akibat proses
kolonialisme, imperialisame dan etnosentrisme
yang telah memecah-belah
hubungan manusia di seluruh pelosok dunia.80 Umat Islam harus mampu
memberikan pemikiran dan perencanaan bagi kesejahteraan umat Islam dan ummat
manusia, berupa kemakmuran dan keadilan serta keluhuran martabat kemanusiaan,
yang tidak bisa dipisahkan dari nilai-nilai Islam.81
Kesepuluh, Analisa sintesa-kreatif. Setelah memahami dan menguasai
semua disiplin ilmu modern dan disiplin keilmuan tradisional, menimbang,
kelebihan dan kelemahan masing-masing, determinan relevansi Islam dengan
dimensi pemikiran ilmiah tertentu pada disiplin ilmu modern, identifikasi problem
umat Islam sebagai
hamba sekaligus khalifah, dan setelah memahami
permasalahan yang sedang dihadapi ummat Islan dalam lintasan sejarahnya, sebagai
khalifah Allah di muka bumi, dan setelah memahami permasalahan yang lebih luas
yang dihadapi oleh umaat manusia dilihat dari sudut pandang Islam,
yang
memerintahkan kaum Muslim menjadi Syuhada’ ’ala al-Nas dalam sejarah ummat
manusia, maka saatnya mencari lompatan kreatif di bidang pemikiran Islam.
Sebuah jalan baru bagi ummat Islam untuk bangkit dan tampil sebagai pelindung
dan pengembang, serta pelopor di dunia untuk melanjutkan peranannya sebagai
penyelamat paradaban manusia.82
Sintesa kreatif yang akurat harus dibuat antara ilmu-ilmu Islam tradisional
dan displin-disiplin ilmu-ilmu modern supaya dapat mendobrak stagnasi intelektual
80
Langkah metodologis Islamisasi sains menurut al-Faruqi, terutama langkah ke delapan
dan ke sembilan memperlihatkan aspek sosial politik dan ekonomi yang dihadapi oleh umat Islam
dan umat manusia pada umumnya. Dalam perspektif ini juga terlihat bahwa al-Faruqi mencoba
melihat secara arif bahwa proses Islamisasi sains tidak bias dipisahkan dengan kondisi realitas umat
manusia. Artinya bahwa harus ada kesadaran kemanusiaan yang bersifat universal yang seharusnya
dimiliki oleh setiap cendekiawan Muslim. Dari perspektif ini pula al-Faruqi berupaya mencari
hubungan aksiologis bagi sains dalam kaca mata Islam.
81
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 111.
82
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 112.
124
selama beberapa abad. Khazanah ilmu-ilmu Islam harus terkait dengan ilmu-ilmu
modern dan harus terkait dengan hasil-hasil ilmu modern dan harus mulai
menggerakkan barisan depan pengetahuan sampai cakrawala yang lebih jauh dari
apa yang bisa diprediksikan oleh ilmu modern.83 Sintesa kreatif harus mampu
menjaga relevansinya dengan realitas ummat Islam, dan mampu memberikan solusi
bagi permasalahan yang muncul dari harapan Islam.84
Kesebelas, penuangan kembali disiplin ilmu modern ke dalam kerangka
Islam, pada buku-buku daras tingkat Universitas. Secara operasional, para
intelektual muslim, tidak akan sepakat
tentang solusi suatu persoalan, karena
perbedaan background, masing-masing. Ini tidak dilarang bahkan dibutuhkan
sehingga kesadaran mereka menjadi lebih kaya dengan berbagai macam
pertimbangan. Secara faktual, umat Islam abad pertengahan mampu menciptakan
dinamika, karena Islam bisa menjadi wadah untuk menampung segala macam ide
dan gagasan baru yang merepresentasikan nilai-nilai Ilahiyah.
Berdasarkan
wawasan-wawasan baru tentang makna Islam serta pilihan-pilihan kreatif bagi
realisasi makna tersebut, sejumlah buku daras pada perguruan tinggi akan ditulis di
semua bidang keilmuan modern. Esei-esei yang mencerminkan pandangan kritis
setiap topik, atau cabang ilmu modern, harus diberi wawasan Islam. Islamisasi
disiplin ilmu melalui buku-buku daras di perguruan tinggi dimaksudkan untuk
membina daya tahan intelektual para pemikir Muslim, juga untuk memenuhi
kebutuhan
yang
besar
ummat
Islam
dalam
memproyeksikan
dan
mengkristalisasikan wawasan Islam yang sangat luas. Buku-buku daras itu juga
diharapkan dapat dipergunakan sebagai pedoman umum bagi para ilmuan di
kemudian hari. Dengan demikian buku daras di universitas adalah hasil akhir dari
83
Langkah kesepuluh tahapan Islamisasi sains menurut al-Faruqi sangat populer, karena dia
menawarkan sebuah langkah penting dalam perspektif pemaduan disiplin sains modern dengan
Islam, yang disebutnya sebagai langkah sintesa-kreatif yang dijadikan sebagai upaya lompatan
kreatif dalam bidang pemikiran Islam, dan dijadikan sebagai langkah penting untuk membuka
stagnasi pemikiran Islam selama ini. Sintesa-Kreatif tersebut merupakan wujud akumulatif dari
proses Islamisasi sains, yang dijadikan sebagai dasar kemajuan peradaban Islam.
84
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 113.
125
proses panjang Islamisasi disiplin-disiplin ilmu modern. Ia adalah karya yang
memahkotai usaha besar yang diuraikan dalam langkah-langkah terdahulu.85
Keduabelas, penyebaran ilmu-ilmu yang telah diislamisasikan. Setelah
disiplin ilmu modern
bisa dituangkan secara baik dalam kerangka Islam,
selanjutnya adalah pendistribusian karya-karya yang berharga ke seluruh
masyarakat Islam. Sebab karya-karya yang berharga tersebut tidak akan pernah
berarti jika hanya dinikmati oleh orang-orang tertentu atau dalam kalangan
terbatas.86
Karya-karya
intelektual
dimaksudkan
untuk
membangkitkan,
mencerahkan dan memperkaya khazanah intelektual ummat Islam, bahkan ummat
manusia di dunia. Produk intelektual yang dihasilkan bukan sekedar memberi
informasi, tetapi lebih dari itu diharapkan mampu membangun kesadaran ummat
Islam, berupa semangat baru dan berjaya dengan senantiasa memohon petujuk dari
Allah SWT. Yang terpenting menurut al-Faruqi, hasil kerja berupa buku-buku
ilmiah karya intelektual Muslim tersebut, harus dibagi-bagikan secara cuma-cuma
(“gratis”) kepada setiap ilmuwan Muslim di Perguruan Tinggi, dan para pemikir
Islam sebagai hadiah terbesar yang mungkin mereka peroleh.87 Produk rencana
kerja tersebut juga secara formal disajikan di semua perguruan tinggi Muslim dunia,
dengan permintaan agar produk tersebut sebagai bahan wajib di berbagai Fakultas
yang sesuai. Tentunya mereka harus menterjemahkan ke dalam bahasa nasional
masing-masing negeri Muslim. 88
Setelah mencermati gagasan Islamisasi sains menurut Ismail Raji al-Faruqi
dan langkah-langkah metodologinya dapat ditemukan bahwa alasan-alasan rasional
85
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge , h. 115. Lihat juga Ahmad Khudhori
Saleh, Mencermati Gagasan Islamisasi Al-Faruqi, h. 8-9.
86
Langkah ke sebelas dan ke duabelas merupakan langkah terakhir dari Islamisasi sains
yang bersifat praksis, bahwa al-Faruqi berupaya merealisasikan pemikirannya dengan jalan
menuangkan hasil tahapan-tahapan tersebut dalam sebuah kerja dan karya nyata di bidang keilmuan
yang bias dimanfaatkan dalam proses pendidikan tinggi, berupa buku-buku referensi ilmiah yang
dijadikan sebagai bahan ajar yang dipelajari oleh berbagai perguruan tinggi sekaligus
menyosialisasikan dan menterjemahkannya dalam berbagai bahasa.
87
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 115.
88
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 115-118.
126
yang melatarbelakangi pemikiran al-Faruqi tentang Islamisasi sains dalam konteks
modernitas pendidikan Islam dan kritik filosofis terhadap pendidikan Islam, tidak
bisa dilepaskan dari pengaruh atmosfir pemikiran para aktifis intelektual Muslim
kontemporer yang muncul pada dekade akhir 1970-an hingga awal 1980-an.
Munculnya gagasan tentang perlunya reformasi dan redefinisi pendidikan Islam
mencuat dan menjadi perhatian utama para cendekiawan muslim internasional,
terjadi setelah
Konferensi Internasional Pertama tentang Pendidikan Islam di
Makkah pada tahun 1977, yang diselenggarakan oleh King Abdul Aziz University,
pada 31 Maret hingga 8 April 1977. Setelah konferensi dunia tersebut banyak
intelektual Muslim internasional yang tertarik untuk mengembangkan pemikiran di
bidang pendidikan Islam, termasuk al-Faruqi yang turut menyusun konsep-konsep
kritis tentang pendidikan Islam modern dalam proyek Islamisasi sains.
Paling tidak semangat modernisasi sistem pendidikan Islam tersebut dan
kemudian ditindidaklajuti dalam beberapa konferensi dunia tentang pendidikan
yang berlangsung di beberapa Negara. Menurut Syed Ali Ashraf, pasca konferensi
dunia pertama tentang pendidikan Islam di Mekkah tahun 1977, telah berhasil
merumuskan berbagai rumusan utama antara lain tentang redefinisi dan tujuan
pendidikan Islam. Kemudian konferensi ke dua pada tahun 1980 diadakan di
Islamabad Pakistan, tentang pola pembuatan kurikulum pendidikan Islam, dan
konferensi dunia ketiga tentang pendidikan Islam diadakan di Dhaka Bangladesh,
pada tahun 1981 yang berhasil merekomendasikan pentingnya pengembangan buku
daras (buku teks), serta konferensi ke empat yang di adakan di Jakarta, Indonesia
pada tahun 1982 yang berhasil merekomendasikan pentingnya metodologi
pendidikan Islam.89
Pada saat konferensi pendidikan internasional ke empat pada tahun 1982 di
Jakarta inilah tampaknya bertepatan dengan
tahun pelaksanaan seminar
internasional tentang Islamisasi sains yang diprakarsai oleh al-Faruqi pada tahun
89
Ali Ashraf, Horison Baru Pendidikan Islam, h. xi
127
1982 di Islamabad, Pakistan. Dalam lampiran laporan risalah seminar tersebut,
tidak tampak delegasi dari Indonesia, begitu juga al-Attas juga tidak terlibat dalam
seminar tersebut, karena delegasi dari Malaysia hanya diwakili oleh Anwar Ibrahim
dan Kamal Hasan. Dari perspektif kronologis peristiwa tersebut tampaknya gagasan
Islamisasi sains sebenarnya banyak dipengaruhi oleh aktifitas pemikiran para
cendekiawan Muslim pada zamannya. Bukan hanya dipengaruhi secara dominan
oleh al-Attas saja, tetapi juga berasal dari pengaruh kondisi sosio-intelektual yang
terjadi di dunia Muslim pasca konferensi dunia perdana tentang pendidikan Islam
di Makkah
tahun 1977, yang dilanjutkan dalam beberapa kegiatan konferensi
sejenis sebagai imbas dari kesadaran tentang krisis yang dialami oleh umat Islam
dan kondisi sistem pendidikan dinegara-negara Muslim yang masih tertinggal di
banding negara-negara maju.
D. Landasan Kerja Islamisasi Ilmu Pengetahuan
Menurut al-Faruqi duabelas langkah metodologis Islamisasi sains tersebut
harus tetap dalam frame pondasi epistemologi dan prinsip Tauhid yang mencakup
lima macam kesatuan. Pertama, Keesaan Allah, bahwa tidak ada Tuhan selain
Allah, yang telah menciptakan dan memelihara semesta. Keesaan Allah adalah
prinsip pertama agama Islam daan setiap sesuatu yang Islami. Dia adalah tunggal
secara absolut, dan secara metafisis dan aksiologis tertinggi bahwa segala sesuatu
selain Dia adalah terpisah dan berbeda. Kehendak-Nya adalah hukum alam,
maupun hukum moralitas. Implikasinya dengan ilmu pengetahuan, bahwa sebuah
pengetahuan bukan untuk menerangkan dan memahami realitas dan entitas yang
terpisah dari Tuhan (Realitas Absolut), melainkan melihatnya sebagai bagian
integral dari eksistensi Tuhan. Karena itu Islamisasi sains mengarahkan
pengetahuan pada kondisi analisa dan sintesa tentang hubungan realitas yang dikaji
128
dengan hukum Tuhan (divine patren).90
Dengan demikian,
dalam perspektif
pengetahuan Islam, setiap obyek pengetahuan merupakan penyempurnaan tujuan
yang dikehendaki Allah, atau membantu tercapainya tujuan lain yang dikehendaki,
sehingga hirarkhi kausal di alam semesta dalam waktu yang bersamaan adalah
berpuncak pada kehendak Allah. Sebagai konsekuensi logisnya pengetahuan Islam
memegang prinsip bahwa tidak ada kehidupan, dan tidak ada kebenaran yang lepas
dari kekuasaan Allah sebagai Zat yang asal dan akhir. Dengan begitu dalam
konteks pengetahuan Islam tidak ada klaim bahwa ilmu pengetahuan itu bebas
nilai.91
Kedua, kesatuan makhluk ciptaan-Nya (alam semesta), bahwa alam semesta
(universe) ini, baik yang materiil, psikis, space (ruang), biologis, sosial maupun
estetis, adalah kesatuan yang integral. Sebagai implikasi logis dari ke-Esaan Allah,
maka harus ada kepercayaan tentang ketunggalan ciptaan-Nya (makhluk-Nya).
Sebagaimana firman Allah SWT dalam al-Qur’an yang terdapat dalam Q.S. alAnbiya’, 21:22):
‫ﻟﻮ ﻛﺎن ﻓﯿﮭﻤﺎ اﻟﮭﺔ اﻻ اﷲ ﻟﻔﺴﺪ ﺗﺎ‬
Artinya:
Sekiranya ada di langit dan di bumi tuhan-tuhan selain Allah, tentulah
langit dan bumi telah rusak binasa. (Q.S. al-Anbiya’, 21:22).
Menurut al-Faruqi jika ada lebih dari satu realitas yang tertinggi, maka
realitas tertinggi yang lain adalah realitas yang palsu. Berdasarkan ayat tersebut
mustahil alam dan seisinya ini mencapai keharmonisan sesuai dengan hukum alam
apabila terdapat dua realitas tertinggi. Dalam pandangan al-Faruqi, alam semesta
90
Ismail Raji al-Faruqi, “Islamizing the Social Sciences” dalam Abdullah Omar Nasef
(ed.), Social and Natural Sciencee, The Islamic Perspectives Ismael Raji al-Faruqi, (Jeddah: King
Abdull Aziz University, 1981), h. 17
91
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 58.
129
adalah sebuah keutuhan yang integral karena menrupakan karya Pencipta Tunggal
yang mengatur setiap detail alam semesta, termasuk tata kosmis yang terdiri dari
hukum-hukum alam, dan meresap dalam setiap bagian alam semesta. Semuan
hukum alam adalah Sunnah Allah Ta’ala, di dalam penciptaan-Nya terhadap alam
semesta. Dia adalah sebagai Sebab Tunggal yang telah menciptakan alam raya
(kosmis) juga mikrokosmis, ringkasnya Tuhan adalah Penyebab Pertama dari
eksitensi seluruh ciptaan-Nya.92
Masing-masing ciptaan Allah saling terkait menyempurnakan dalam
ketentuan hukum alam
(sunnah Allah) untuk mencapai tujuan akhir tertinggi,
Tuhan. Namun bersamaan dengan itu, Dia juga menundukkan alam semesta untuk
manusia, sehingga mereka bisa mengubah polanya dan mendayagunakan untuk
kesejahteraan umat.93 Menurut al-Faruqi setiap sesuatu mempunyai tujuan, yang
dijadikan sebagai sebuah raison d’etre, yakni pengabdian diri pada Allah. Karena
hanya Dialah
yang merupakan tujuan akhir
yang Tertinggi dan sekaligus
merupakan tujuan terakhir dari segala aktifitas manusia, serta menjadi tempat akhir
segala sesuatu kembali.94 Dalam kaitannya dengan Islamisasi ilmu pengetahuan,
maka setiap penelitian dan usaha pengembangan keilmuan harus diarahkan sebagai
refleksi dari keimanan dan realisasi ibadah kepada-Nya. Ini berbeda dengan prinsip
keilmuan Barat, di mana sejak abad ke-15, mereka sudah tidak berterima kasih pada
Tuhan melainkan hanya pada dirinya sendiri. Mereka telah memisahkan ilmu
pengetahuan dari prinsip teologi dan agama.95
Ketiga, Kesatuan kebenaran dan pengetahuan. Kesatuan kebenaran ini
bersumber pada keesaan Mutlak Allah.
Kebenaran bersumber pada realitas
Tertinggi yaitu Tuhan. Kebenaran tidak mungkin lebih dari satu. Apa yang
disampaikan lewat wahyu tidak mungkin berbeda apalagi bertentangan dengan
92
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 59-60.
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 58-66.
94
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 62.
95
Komarudin Hidayat &Wahyuni Nafis, Agama Masa Depan Perspektif Filsafat Perenial,
(Jakarta: UI Press, 1995), h. 113. Lihat Juga Ahmad Khudhori Saleh, Mencermati Gagasan
Islamisasi Al-Faruqi, h. 9
93
130
realitas yang ada, karena Dia-lah yang menciptakan keduanya.
Semua perkiraan
dasar nalar harus bersifat pasti, tidak meragukan, nyata dan berdasarkan empiri
manusia.
Namun demikian, apabila ada anggapan
bahwa nalar dan iman
bertentangan sama sekali, dan bahwa manusia harus memilih di antara keduanya
adalah tidak sesuai dengan Islam.96 Oleh karena itu menurut al-Faruqi, secara
teoritis tidak akan ada kejanggalan atau ketidaksesuaian antara kesetaraan yang
bersifat logis dari nalar, dengan kebenaran dalam realitas berupa fakta-fakta wahyu
sebagai prinsip yang paling penting dalam epistemologi dalam Islam.97
Al-Faruqi merumuskan kebenaran yang mendasari pengetahuan dalam Islam
itu sebagai berikut ini; (1) bahwa berdasarkan wahyu,
seseorang tidak boleh
membuat klaim yang paradoksal dengan realitas. Statemen yang diajarkan wahyu
pasti benar dan harus berhubungan dan sesuai dengan realitas. Jika terjadi
kontradiksi
antara hasil
penemuan
dan
wahyu,
seorang
Muslim
harus
mempertimbangkan kembali pemahamannya atas teks atau mengkaji ulang datadata penelitiannya. (2) Bahwa dengan tidak adanya kontradiksi, perbedaan atau
variasi antara nalar dan wahyu yang bersifat mutlak. Dengan demikian prinsip ini
mementahkan sinyalemen yang menganggap bahwa kontradiksi antara nalar dan
wahyu tidak bisa terpecahkan. Kesatuan kebenaran menolak dengan tegas
ketidaksesuaian antara nalar dan wahyu. Karena itu, seorang Muslim harus terbuka
dan senantiasa berusaha merekonsialisasikan antara ajaran agama dengan kemajuan
ilmu dan teknologi. (3) Kesatuan kebenaran atau identitas hukum-hukum alam
merupakan pola-pola sang Pencipta. Bahwa pengamatan dan penyelidikan terhadap
semesta dengan bagian-bagiannya tidak akan pernah berakhir, karena pola-pola
Tuhan tidak terhingga. Betapapun mendalam dan banyaknya
seseorang
menemukan data baru, semakin banyak pula data yang belum terungkap. Karena
itu, seorang muslim dituntut bersikap open minded, rasional dan toleran terhadap
96
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 68.
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 69.
97
131
bukti dan temuan baru.98 Di samping itu, usaha pencarian yang terus menerus, sikap
ktitis dan pencarian aktif merupakan ciri yang sangat dibutuhkan oleh alam pikiran
Islam untuk menerima kesatuan
kebenaran dan merupakan syarat-syarat yang
diperlukan dalam Islamisasi sains.99
Teori kebenaran pengetahuan menurut al-Faruqi dengan demikian berbeda
dengan teori kebenaran yang dikenal dalam filsafat ilmu modern. Tampaknya alFaruqi berusaha membangun teorinya berdasarkan pendekatan religiusitas yang
terdapat dalam aspek pengetahuan. Dalam perspektif filsafat ilmu pengetahuan
modern secara umum terdapat dua kriteria kebenaran pengetahuan. Pertama, teori
koherensi, secara sederhana berdasarkan teori koherensi suatu pernyataan dianggap
benar bila pernyataan itu bersifat koheren atau konsisten dengan pernyatanpernyataan sebelumnya yang dianggap benar. Kedua, teori korespondensi, di mana
eksponen utamanya adalah Betrand Russel (1872-1970),
korespondensi
menurut teori
suatu pernyataan dianggap benar jika materi pengetahuan yang
dikandung pernyataan itu berkorespondensi (berhubungan) dengan objek yang
dituju pernyataan tersebut.100 Teori kebenaran pengetahuan menurut al-Faruqi lebih
luas dari
dua teori tersebut, yakni dengan jalan berusaha mengakomodasi
pendekatan integralistik antara wahyu dengan nalar dalam perspektif kesatuan
kebenaran.
Dua kriteria kebenaran pengetahuan modern tersebut, menurut
pandangan al-Faruqi belum cukup valid digunakan ketika melihat hakekat
kebenaran ilmu pengetahuan.
Kempat, kesatuan hidup. Kesatuan hidup ini meliputi amanah dan khilafah.
Menurut al-Faruqi kehendak Tuhan terdiri dari atas dua macam: (1) berupa hukum
alam (sunnah Allah) dengan segala regularitasnya yang memungkinkan diteliti dan
diamati. Sebagai tambahan terhadap wahyu, pola-pola-pola atau hukum-hukum ini
dapat diketahui oleh manusia. Allah menmerintahkan manusia untuk mencari dan
98
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 66-71. Lihat Juga Ahmad Khudhori
Saleh, Mencermati Gagasan Islamisasi Al-Faruqi, h. 9.
99
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 72.
100
Lihat Jujun S Sumantri, Filsafat Ilmu, h. 55-57.
132
memahami serta menegakkan hukum alam tersebut untuk mencari pengetahuan. (2)
berupa hukum hukum moral yang harus dipatuhi. Hukum moral ini berjalan seiring
dengan hukum alam. Hukum moral bersifat apriori dan menekankan kemerdekaan
setiap individu (manusia). Menurut al-Faruqi, tidak ada makhluk hidup termasuk
gunung-gunung, langit dan bumi, yang sanggup menanggung amanah dari Allah,
selain manusia. Hal ini disebabkan hanya manusialah yang memiliki kemerdekaan
moral. Kesanngupan manusia memikul amanah menempatkannya di atas malaikat,
karena malaikat tidak mempunyai kebebasan untuk mentaati ataupun mengingkari
Allah.101 Selanjutnya menurut al-Faruqi
kedua hukum itu, baik hukum alam
maupun hukum moral itu berjalan seiring dalam kepribadian Muslim.
Konsekuensinya, tidak ada pemisahan antara yang bersifat spiritual dan material,
antara jasmani dan ruhani.102 Kesanggupan manusia menerima amanah Allah,
membuat manusia dipercaya sebagai khilafah atau tugasnya sebagai wakil Tuhan.
Dalam kapasitasnya sebagai khalifah tersebut, manusia bertugas melaksanakan
hukum moral atau yang lebih tepat disebut sebagai hukum agama, yang mempunyai
sifat-sifat religius dan berbicara dalam konteks kehidupan di dunia dan akhirat.103
Inti dari amanah Ilahi sebagai khilafah adalah memperkembangkan untuk
menegakkan kultur dan kebudayaan, menegakkan perdamaian, menjamin hidup
dan hak milik, serta mengorganisasikan sebuah masyarakat
yang mandiri dan
sejahtera, dan menyediakan kesempatan bagi pendidikan.104 Dalam al-Qur’an juga
berulangkali mengasosiasikan khilafah dengan penegakkan kekuasaan politik (Q.S,
7:73), jaminan perdamaian dan keamanan (Q.S, 24: 55), dan mengalahkan musuhmusuh dan penggantian rezim mereka oleh wakil-wakil Allah (Q.S, 7:128 dan QS,
10: 14,73).105
101
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 75.
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 85. Juga Ahmad Khudhori Saleh,
Mencermati Gagasan Islamisasi Al-Faruqi, h. 10.
103
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 76.
104
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 80.
105
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 80.
102
133
Kelima, kesatuan umat manusia. Tata sosial Islam, menurut al-Faruqi
adalah universal mencakup seluruh umat manusia tanpa terkecuali. Kelompok
Muslim tidak disebut bangsa, suku atau kaum melainkan ummat bersifat trans-lokal
dan tidak ditentukan oleh pertimbangan geografis, ekologis dan etnis, warna kulit,
kultutr atau wadah organisasinya tetapi hanya dilihat dari sisi taqwanya. Meskipun
demikian Islam tidak menolak adanya klasifikasi dan stratifikasi natural manusia ke
dalam suku, bangsa dan ras sebagai potensi yang dikehendaki Tuhan. Yang
ditentang dan diolak oleh Islam adalah faham etnosentrisme, karena hal ini akan
mendorong penetapan hukum, bahwa kebaikan dan kejahatan hanya berdasarkan
etnisnya sendiri, sehingga menimbulkan berbagai konflik antar kelompok.106
Kaitannya dengan Islamisasi ilmu pengetahuan, ini mengajarkan bahwa setiap
pengembangan ilmu harus berdasarkan dan bertujuan untuk kepentingan
kemanusiaan bukan hanya kepentingan golongan, etnis atau organisasi.
Menurut al-Faruqi, Islam tidak dapat berkompromi dengan etnosentrisme
dan nasionalisme berlebihan. Karena kerusakan akibat konflik yang ditimbulkan
oleh faham etnosentrisme terhadap jiwa manusia baik sebagai subyek maupun
obyek diskriminasi sangat sukar diperbaiki. Secara teknis menurut al-Faruqi
etnosentrisme berbeda dengen konsep patriotisme. Tampaknya al-Faruqi bisa
menerima faham terakhir ini yaitu patriotisme. Menurut al-Faruqi patriotisme
berarti sikap cinta kasih, menghargai kehidupan dan nilai yang dianut oleh suatu
kelompok, untuk berjuang termasuk nyawanya sendiri sebagai bentuk pengorbanan
untuk mempertahankan negara dan keyakinan agamanya. Selanjutnya al-Faruqi
berpendapat bahwa sikap semacam ini,
dalam Islam tidak dianggap sebagai
kejahatan, bahkan Islam menganggapnya sebagai sebuah kebajikan. Dalam konteks
ini patriotisme merupakan kewajiban religius etik, untuk mencintai dan mengabdi
membela bangsa dan negeri sendiri dari agresi dan kezaliman.107
106
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge,h. 88. Lihat Ahmad Khudhori Saleh,
Mencermati Gagasan Islamisasi Al-Faruqi, h. 10.
107
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 88-89.
134
Sementara etnosentrisme, menurut al-Faruqi, menganggap bahwa sesuatu
entitas etnis tertentu adalah terunggul di antara ummat manusia, karena ciri-cirinya,
pembawaan-pembawaannya, lebih dibanding etnis lain, sehingga berjuang untuk
mengalahkan etnis lain. Klaim yang diajukan oleh etnosetrisme bahwa realitas
tertinggi adalah berdasarkan superioritas ras dan suku, dengan memerintahkan
anggota-anggotanya untuk mematuhinya secara mutlak.
Selanjutnya al-Faruqi
mencontohkan bahwa seorang yang berpaham etnosentrisme, baik seorang Yahudi,
Jerman, dan Perancis, benar-benar beranggapan bahwa bangsa Yahudi, Perancis,
dan Jerman, adalah realitas-realitas tertinggi yang merupakan kriteria tertinggi
terhadap kebajikan atau kejahatan. Menurut al-Faruqi, apa yang diciptakan oleh
Zionisme di dalam jiwa bangsa Yahudi, apa yang diciptakan Hegel, Fichte,
Nietzsche, dan pemikir-pemikir romantik lainnya di dalam jiwa bangsa Jerman
mengenai apakah “Deutschland”, kemudian apa yang ditanamkan oleh Rousseau,
Fustel de Coulanges dan sebagainya di dalam jiwa bangsa Perancis tentang la
Nation atau la France, menjadi tidak lebih semacam mistik yang mengagungkan
bangsa tertentu atas bangsa lainnya. Bahkan mendekati realitas tertinggi dari
keyakinan agama. Sebaliknya Islam tidak mengenal keunggulan suatu kaum
berdasarkan ras atau politik rasialis lainnya, Islam sangat menganjurkan persatuan
kesatuan ummat manusia, karena Tuhan adalah satu-satunya realitas tertinggi dan
satu-satunya yang Mutlak.108
Pandangan
al-Faruqi
yang
menentang
etnosetrisme
sebagai
dasar
pembentukan suatu bangsa dan negara, merupakan pandangan universal tentang
konsep egalitarian (persamaan) kedudukan umat manusia yang sangat ditekankan
oleh Islam, tanpa membedakan ras atau suku. Kemudian dalam kancah praktisa
secara tidak langsung aal-Faruqi juga mengkritik konsep nasionalisme sempit atau
yang dikenal sebagai faham “chauvinisme”, yang menganggap suatu bangsa
tertentu lebih tinggi derajatnya dibandingkan dengan warga bangsa lainnya. Dari
108
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 89-90.
135
perspektif ini, terlihat bahwa pandangan politik al-Faruqi lebih menegaskan tentang
pentingnya pemahaman yang objektif tentang hubungan internasional yang saling
menghormati dan toleran terhadap berbagai perbedaan. Walaupun demikian,
pandangan al-Faruqi tentang
konsep politik rasialis tersebut,
secara objektif
banyak diilhami oleh kondisi nyata yang dialami al-Faruqi sendiri, setelah melihat
secara langsung proses pembentukan negara Israel yang disemangati oleh perasaan
nasionalisme ras
Yahudi internasional pada tahun 1948.
Peristiwa tersebut
tampaknya sangat berbekas dan melukai perasaan al-Faruqi sebagai
seorang
Palestina dan sebagai penganut Islam yang taat. Bagi al-Faruqi Islam merupakan
sebuah solusi yang tepat dalam membangun hubungan antar umat manusia karena
ajaran-ajaran universal Islam yang memandang semua makhluk Allah adalah sama
derajatnya, yang membedakan adalah kualitas keimanan dan ketakwaan.
Namun demikian, konsep Islamisasi sains menurut al-Faruqi sering
dianggap terlalu apologis terhadap ajaran Islam, karena menempatkan sains Barat
sebagai obyek yang harus dicurigai, karena banyak mengandung nilai-nilai yang
bertentangan dengan Islam. Pada hal, sebenarnya al-Faruqi hanya berusaha
menempatkan sebuah realitas sesungguhnya bahwa sains tidak bisa dianggap bebas
nilai dan bebas dari berbagai kelemahan. Dalam tahapan-tahapan tersebut juga
terlihat bahwa al-Faruqi berusaha menjembatani integrasi sains modern dengan
khazanah intelektual Islam, dengan mengakomodasi sains modern setelah melalui
proses analisis dan survey kemudian mencari relevansi antara sains modern dengan
warisan khazanah intelektual Islam. Sesungguhnya gagasan ideal al-Faruqi tentang
Islamisasi sains bagi kebanyakan kritikus pemikiran modern Islam dianggap terlalu
utopis, sebagaimana kritik yang dilontarkan oleh Ziauddin Sardar terhadap proyek
Islamisasi sains tersebut.
Kronologi kerja konsep Islamisasi sains menurut al-Faruqi dapat
digambarkan sebagai berikut:
136
Tabel No.1
Tentang Kronologis Kerja Islamisasi Sains
Menurut Ismail Raji al-Faruqi
Latar
Belakang
Gagasan
Islamisasi sains
(1)
Malaise (Krisis) yang melanda
Ummat Islam:
1. Bidang Politik
2. Bidang Ekonomi
3. Bidang Agama dan
Budaya
4.
Sistem Pendidikan
dan
Visi
Islam
(Dianggap Sebagai
Inti dari Malaise)
Prinsip dan Dasar Metodologi
Islamisasi sains
(2)
Islamisasi sains harus berlandaskan
prinsip epistemologi dan prinsip
Tauhid yang mencakup lima
konsep kesatuan:
1. Ke-Esaan
Allah (The
Unity of Allah)
2. Kesatuan
Penciptaan/Makhluk
hidup
(Unity
of
Creation)
3. Kesatuan
Kebenaran
dan Pengetahuan (Unity
of Truth and Unity of
Knowledge)
4. Kesatuan
kehidupan
(Unity of Life)
5. Kesatuan umat manusia
(Unity of Humanity)
Langkah-Langkah Operasional
Islamisasi sains
(3)
Tahapan atau langkah kerja
Islamisasi sains:
1. Penguasaan Disiplin ilmu
modern
2. Survei Disiplin ilmu
3.
Penguasaan
khazanah
Islam, sebuah Antologi
4. Penguasaan
khazanah
ilmiah
Islam
Tahap
Analisa
5. Penentuan
Relevansi
Islam
yang khas
terhadap Disiplin-disiplin
ilmu
6. Penilaian Kritis terhadap
disiplin ilmu modern
7. Penilaian Kritis terhadap
Khazanah Islam
8. Survei
Permasalahan
Umat Islam
9. Survei
Permasalahan
Umat manusia
10. Analisa
Kreatif
dan
Sintesa.
11. Penuangan
kembali
Disiplin Ilmu modern
dalam kerangka Islam,
berupa buku-buku daras
di Universita
12. Penyebaran
ilmu-ilmu
yang telah diislamkan
Dari tabel tersebut tampak bahwa al-Faruqi berusaha menuangkan ide-ide
pemikiran Islamisasi sains berangkat dari rasa keprihatianannya terhadap kondisi
empiris umat Islam yang dilanda berbagai krisis multidimensi, antara lain krisis
politik, ekonomi, religio-kultural, sistem pendidikan dan krisis dalam bidang visi
Islam, yakni kepercayaan akan identitas keislaman. Tetapi menurut al-Faruqi di
antara beragam krisis (malaise) yang multikompleks tersebut, masalah sistem
pendidikan yang berkembang di dunia Islam, yang dianggap sebagai inti dari segala
137
krisis yang ada. Berangkat dari rasa keprihatinan yang dalam tersebut al-Faruqi
mengajukan alternatif untuk melakukan Islamisasi berbagai disiplin ilmu-ilmu
modern, dengan tetap mengedepankan prinsip-prinsip tauhid yaitu konsep ke-Esaan
Tuhan, kesatuan makhluk, kesatuan kebenaran dan pengetahuan, kesatuan
kehidupan, dan kesatuan kemanusiaan atau umat manusia. Berdasarkan prinsipprinsip tauhid tersebut kemudian dilakukan upaya kongkrit dalam proses kerja
Islamisasi ilmu pengetahuan melalui dua belas langkah operasional
yang
sistematis. Tentunya langkah-langkah sistematis tersebut diformulasikan oleh alFaruqi secara mendalam melalui pemikiran dan perenungan, sesuai dengan
kapasitasnya sebagai seorang pemikir modern Islam.
Inti malaise yang sesunggunhnya menurut al-Faruqi sebenarnya terletak
pada sistem pendidikan yang berkembang di dunia Islam. Dengan demikian
pemikiran Islamisasi sains Ismail Raji al-Faruqi tidak bisa dilepaskan dari konsepkonsepnya tentang paradigma pendidikan. Hal ini semakin tampak ketika
mencermati langkah-langkah gagasan Islamisasi sains al-Faruqi, yang pada
akhirnya berusaha membenahi dunia pendidikan terutama pendidikan tinggi Islam
sebagai basis pengembangan pemikiran Islam. Selanjuntnya menurut al-Faruqi
untuk mempercepat program Islamisasi sains, harus dilakukan berbagai kegiatan
ilmiah, seperti konferensi tingkat dunia, seminar-seminar, lokakarya-lokakarya
yang biasa dilakukan di dunia akademis.
Namun demikian sebenarnya gagasan Islamisasi sains menurut al-Faruqi
dengan segala konsepsi dan langkah kongkritnya tidak lepas begitu saja dari
kritikan. Karena sebenarnya fenomena spiritualisasi sains atau sains yang theistic
sebenarnya sudah menjadi perhatian pada filosuf Barat sebelum gagasan Islamisasi
sains menurut al-Faruqi tersebut. Karl Jasper (1883-1969) yang terkenal sebagai
filosof eksistensialisme dan humanisme dari Jerman, yang menyatakan bahwa
capaian ilmu dan teknologi di Barat telah melunturkan aspek hakiki kemanuasiaan
dan ketuhanan.
Jasper berpendapat bahwa teknologi sebagai penjelmaan
perkembangan yang terutama bersifat materialistik, ternyata telah memudarkan
138
nilai-nilai spiritual dalam kehidupan manusia. Dia prihatin sebagaimana
keprihatinan Soren Kierkegaard, tentang proses pemasalan dan penyamarataan yang
melanda manusia, dan keunggulan materialisme yang memudarkan spiritualisme.
Akhirnya Jasper berpendapat bahwa Tuhan yang diyakini sebagai sumber
imperative juga harus dipandang sebagai pengukuh kebebasan, dan jika manusia
semakin menghayati kebebasannya, maka ia semakin berkepastian tentang
keberadaan Tuhan (..the more authentically free man is, the greater his certainty of
God).109
Dengan demikian, keprihatinan terhadap sains modern yang telah
mereduksi nilai-nilai kemanusiaan dan ketuhanan juga telah menjadi keprihatinan
para filosof Barat. Pandangan yang sama juga diperlihatkan oleh Thomas Kuhn,
dalam bukunya The Structure of Science, yang mengkritik terhadap teor-teori
ilmiah, yang selama ini dipandang mapan, termasuk masalah obyektifitas ilmu.
Bahkan, tidak hanya pada level teori kritik, tetapi juga pada metode dan
paradigmanya.110 Begitu juga Karl R Popper, seorang filosof Austro-Inggris yang
terkenal karena teori falsiabilitasnya, juga mengungkapkan tentang keprihatinan
global terhadap dampak negatif dari perkembangan sains modern bagi
kelangsungan kehidupan manusia.111
Walaupun begitu, menurut Mehdi Gholshani dominasi sains Barat yang
mengabaikan, bahkan menentang pertimbangan religius dalam penyelidikan ilmiah
mereka masih cukup kuat.
Dalam kondisi arus kuat positivisme itulah, sains
modern ditransfer ke dunia Islam dan membawa serta corak empirisme yang
mendasari suatu pandangan yang memisahkan sains dari kerangka metafisika yang
bercorak teistik. Dalam kenyataannya sains sekuler menjadi dianut secara merata,
dan pandangan bahwa sains tidaklah sesuai dengan agama menjadi dominan.
Adapun fenomena kebangkitan kembali pertimbangan religius di kalangan ilmuwan
109
110
h. 43-51.
111
Fuad Hasan, Pengantar Filsafat Barat, (Jakarta: Dunia Pustaka Jaya, 1996), h. 154-155.
Thomas Khun, Peran Paradigma dalam Revolusi Sains, (Bandung: Rosdakarya, 1993),
Jerome R. Ravertz, Filsafat Ilmu Sejarah & Ruang Lingkupnya, terj. judul aslinya, The
Philosophy of Science (Yogyakarta: Pustaka Pelajar), h. 118.
139
Barat dalam beberapa dasawarsa terakhir masih merupakan
arus pinggiran yang
lemah, meskipun ia semakin mengumpulkan kekuatan dengan berjalannya waktu.112
Di kalangan ilmuwan Barat, terutama di lingkungan intelektual Kristen juga banyak
tertarik pada masalah sains religius. Bahkan mereka juga telah mengadakan dua
konferensi dunia yang di Kanada selama tahun 1990-an, yang diadakan oleh Pascal
Centre, dengan tema “Sains dalam Konteks Teistik”.113 Dengan melihat fenomena
tersebut sebenarnya gerakan Islamisasi sains modern juga banyak dipengaruhi oleh
munculnya gerakan global di seluruh dunia tentang pentingnya mempertimbangkan
aspek religius dalam konteks perkembangan sains dan teknologi modern.
Ada kemungkinan bahwa gagasan Islamisasi sains al-Faruqi juga
dipengaruhi oleh atmosfir pemikiran para filosuf Barat tentang sains religius
tersebut. Tetapi dari aspek gerakan pemikiran kontemporer Islam, tampaknya
gagasan Islamisasi sains al-Faruqi tersebut lebih dahulu muncul melalui beberapa
kegiatan seminar internasional yang terjadi pada tahun 1980-an, dan kegiatankegiatan konferensi dunia Islam pada era tersebut, dibandingkan misalnya dengan
seminar tentang sains dalam konteks teistik, yang baru diadakan oleh para ilmuwan
Kristen pada tahun 1990-an, yang di prakarsai oleh Pascal Centre.
E. Realitas Krisis Pendidikan Islam
Menurut
al-Faruqi bahwa masalah pendidikan di dunia Islam menjadi
prioritas yang harus dibenahi terlebih dahulu, karena sistem pendidikan yang ada
telah menyebabkan krisis yang berimbas pada munculnya krisis lainnya. Dunia
pendidikan di negara-negara Islam pada saat gagasan Islamisasi sains itu
dikemukan oleh al-Faruqi masih sangat ketinggalan di bandingkan dengan sistem
pendidikan di negara-negara maju. Kondisi ini diperparah oleh sistem pendidikan
sangat tradisional, dan beberapa negara juga berusaha mengurangi ketertinggalan
112
Mehdi Golshani, Melacak Jejak Tuhan dalam Sains, (Bandung: Mizan, 2004), h. 44.
Mehdi Golshani, Melacak Jejak Tuhan dalam Sains, h. 41.
113
140
di bidang pendidikan dengan menganut sstem pendidikan yang dikhotomis yakni
memisahkan antara pendidikan agama yang tradisionalis dengan pendidikan
modern yang sekuler. Namun dalam batas tertentu justeru sistem ini menimbulkan
permasalahan yang serius karena kemudian berkembang pandangan yang dualistis
terhadap paradigma keilmuan. Dengan demikian, menurut al-Faruqi pendidikan
yang berkembang tersebut telah menimbulkan konflik baru antara ilmu agama di
satu sisi dengan ilmu-ilmu modern sekuler yang berasal dari pendidikan modern.114
Secara teoritis pendidikan modern adalah pendidikan yang berkembang dan
difungsikan oleh peradaban Barat.115 Sedangkan peradaban Barat sendiri
merupakan fusi atau kolaborasi dari kebudayaan, filsafat, nilai-nilai dan aspirasi
Yunani serta Romawi Kuno. Fusi tersebut bercampur lagi dengan agama Yahudi
dan Kristen. Dalam perkembangannya peradaban tersebut bercampur lagi dengan
peradaban bangsa Latin, Jerman, Keltik, dan Nordik. Dari Yunani Kuno diperoleh
unsur-unsur filsafat dan epistemologi, dan dasar-dasar pendidikan, etika
dan
estetika. Dari Romawi diperoleh unsur-unsur hukum, ketatanegaraan, dan
pemerintahan. Dari Yahudi dan Kristen diperoleh unsur-unsur kepercayaan agama.
Dari Latin, Jerman, Keltik, dan Nordik diperoleh jiwa mandiri dan nasional serta
nilai-nilai tradisional dan perkembangan, kemajuan ilmu-ilmu alam semesta serta
sains dan teknologi, bersama dengan bangsa Slavia mendorong mereka kepada
kejayaan kekuasaan.116
Kemodernan peradaban Barat itu dibangun baik oleh misionaris untuk
memprogandakan Kristen dan Humanisme, serta sekularisme Barat maupun oleh
pemerintah muslim yang mencoba menciptakan lembaga-lembaga yang akan
mendidik warganya dengan cara yang memungkinkan mereka tetap mengendalikan
114
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 8-9.
Anwar Al-Jundi, “Pemukulan Tombak Peradaban Islam”, dalam Pembaratan di Dunia
Islam, (Bandung: Remaja Rosdakarya, 1991), h. 55.
116
Abdullah Fadjar, “Tantangan Peradaban dan Problematika Pendidikan Islam” dalam
Peradaban dan Pendidikan Islam, (Jakarta: Rajawali Press, 1991), h. 30. Lihat pula Dawam
Rahardjo, “Melihat ke Belakang, Merancang Masa Depan” dalam Muntaha Azhari dan Abdul
Mun’im Saleh, Islam Indonesia Menatap Masa Depan, (Jakarta: P3M, 1989), h. 10
115
141
kekuasaan dengan pola ekonomi modern. Kendatipun sepintas tujuan edukasional
mereka memenuhi kebutuhan masyarakat, namun usaha-usaha mereka itu tidak lain
adalah menciptakan kekosongan dan perpecahan yang serius di dunia Islam.117 Di
dunia Islam, terdapat dua jenis lembaga pendidikan yang berlomba satu sama lain.
Pertama,
sistem
pendidikan
berdasarkan
gagasan
Barat,
yang
sering
menitikberatkan wilayah kemanusiaan (antroposentrisme) untuk menggantikan
ajaran Islam dan lebih terbuka dalam ilmu-ilmu sosial dan alam. Kedua, sistem
pendidikan tradisional yang masih kental mempelajari subyek-subyek Islam, seperti
yurisprudensi, tafsir al-Qur’an dan Hadits.118
Menurut al-Faruqi, sistem dan model pendidikan Islam yang dianggap
sebagai ujung tombak kemajuan justru mendukung dan melestarikan tradisi
keilmuan yang stagnan.
Selanjutnya model pendidikan masyarakat Islam bisa
dipolakan menjadi tiga kategori. Pertama, sistem pendidikan tradisional yang hanya
mempelajari ilmu-ilmu keislaman secara sempit, sisi hukum dan ibadah mahdhah.
Kedua, sistem pendidikan yang lebih menekankan ilmu-ilmu sekular yang diadopsi
secara mentah dari Barat. Ketiga, adalah sistem pendidikan konvergensif yang
memadukan pola yang ada yakni melembagakan sistem tradisional dan sekaligus
menerima ilmu-ilmu sekuler Barat.119
Asumsi al-Faruqi tersebut memang dapat dikonfrontir dengan realitas
dominasi peradaban Barat yang mendominasi seluruh aspek sains dan teknologi
modern, yang diajarkan pada lembaga-lembaga pendidikan Islam. Paling tidak
berdasarkan kategorisasi dan sifat peradaban sekuler Barat yang mempengaruhi
bingkai ilmu pentehuan tersebut dapat dicirikan dalam beberapa tipologi. Pertama,
secara ontologis peradaban Barat dibangun di atas konstrusksi peradaban modern
yang didasarkan pada filsafat yang campur aduk dan membingungkan, sebagaimana
117
Eni Purwati, Islamisasi Kurikulum dalam Rangka Strategi Pengembangan Pendidikan
Islam (Telaah Kritis atas Pemikiran Hasan Langgulung), Tesis MA, (Surabaya: IAIN Sunan
Ampel, 1999), h. 32.
118
Seyyed Hosein Nasr, Menjelajah Dunia Modern, terjemahan. Hasti Tarekat, (Bandung;
Mizan, 1994), h. 135-136.
119
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 12.
142
yang telah dipaparkan, merupakan perpaduan dari beberapa pengaruh filsafat
bangsa-bangsa di Eropa, yaitu Yunani, Jerman, Nordik dan sebagainya. Islampun
mempunyai andil dalam peradaban Barat, yaitu dalam hal ilmu pengetahuan dan
penanaman semangat ilmiah dan rasional. Semangat ilmiah dan rasional tersebut
direkonstruksi agar sesuai dengan kebudayaan Barat, menyatu dengan unsur lain
yang membentuk cirri dan kepribadian Barat.120
Kedua, dalam perspektif epistemologis, peradaban Barat merumuskan
kebenaran dan realitas bukan atas dasar pengetahuan wahyu dan keyakinan agama.
Epistemologi mereka cenderung mengarah kepada filsafat Antroposentris, artinya
epistemologi mereka didasarkan pada tradisi budaya yang dikuatkan kembali
melalui premis-premis filofofis ketat berdasarkan pada spekulasi-spekulasi yang
hanya mencakup khazanah sekuler sebagai entitas fisik dan hewan rasional (homo
rational). Dengan
jalan menggantungkan
diri pada kemampuan intelektual
manusia untuk menyingkap misteri dan lingkungan eksistensinya, sehingga nilai
moral dan etisnya menjadi penuntun dan pengatur,
menyebabkan tidak ada
kepastian dalam proyeksi pandangan dunia dan pengarahan kehidupan mereka,
dikarenakan nilai-nilai pengetahuan mereka selalu tergantung pada tinjauan dan
perubahan yang terus menerus.121
Pandangan filosofi antrophosentrisme berkembang sejak naiknya filsafat
humanisme yang berpengaruh kuat pada
proses pencerahan Barat, dan
telah
memutlakkan
man).
telah
manusia
bumi
(earthy
Kebudayaan
tersebut
meminggirkan manusia dari pusatnya dan membangun kebudayaan khas yang
benar-benar tidak memiliki pusat (center less). Sebaliknya humanisme Barat telah
memberi kualitas kemutlakan kepada manusia yang tanpa pusat tersebut.122
Manusia bumi tersebut didefinisikan menurut rasionalisme dan humanisme yang
120
Eni Purwati, Islamisasi Kurikulum, h. 33.
Eni Purwati, Islamisasi Kurikulum, h. 33-34.
122
Syed Husain Nasr, Islam dan Krisis Lingkungan, terjemahan oleh Abas al-Jauhari dan
Ihsan Ali Fauzi, dalam Jurnal Islamika, No. 3 Januari-Maret, 1994. Lihat juga J. Herlihy, Citra
Manusia Kontemporer: Terpenjara dalam Pengasingan, dalam Jurnal Ulumul Qur’an, No. 5, Vol.
IV, tahun 1993, h. 88.
121
143
mengembangkan ilmu pengetahuan abad 17, yang didasarkan pada dominasi
penaklukkan atas alam. Dominasi tersebut memandang alam sebagai obyek hak
manusia secara mutlak. Manusia bumi inilah yang menimbukan ketidakseimbangan
kehidupan (unequlibrium life). 123
Kekuatan akal manusia dalam pandangan rasionalis dan humanis Barat
menjadi patokan utama
dalam memandang keabsahan epistemologi ilmu.
Ketergantungan pada akal semata telah menjadikan manusia menjalani kehidupan
dan keyakinan berdasar keabsahan diri dan visi dualistis tentang realitas dan
kebenaran.
Penegasan
realitas
eksistensi
manusia
yang
luntur
tersebut
memproyeksikan pandangan dunia sekuler, dukungan doktrin humanisme, dan
kehendak emulasi (menandingi) realitas universal. Kesemuanya itu menyangkut
drama dan tragedi dalam kehidupan spiritual atau transedental (sine qua non)
manusia, sehingga menjadikan drama dan tragedi tersebut menjadi unsur-unsur
nyata dan dominan dalam sifat dan eksistensi manusia. Semua unsur inilah yang
merupakan pembentuk hakekat, jiwa, sifat dan kepribadian kebudayaan Barat.124
Ketiga,
dalam perspektif aksiologis pengetahuan yang kini disebarkan
secara sistematis ke seluruh dunia, tidak selalu merupakan pengetahuan yang benar,
melainkan pengetahuan yang diilhami oleh sifat dan kepribadian kebudayaan dan
peradaban Barat. Pengetahuan tersebut disusun, dievaluasi dan diinterpretasikan
sesuai dengan tujuan yang menyatu dengan pandangan dunia peradaban Barat. Pada
akhirnya bentuk konsepsional dan nilai-nilai
serta interpretasi berbagai isian
pengetahuan, tujuan dan sistemnya tersebar ke dalam lembaga-lembaga pendidikan
dan pengajaran.125
Kenyataan sebenarnya yang terjadi di Barat, bahwa bentuk-bentuk
konseptual ilmu pengetahuan dan transformasi sosial Barat telah menafikan dan
123
S.H. Nasr, Islam dan Krisis, h. 88. Lihat juga Yudi Latif dan Subandy Ibrahim,
Kekerasan Spritual dalam Mastarakat Pascamodern, dalam Jurnal Ulumul Qur’an, No. 3 tahun
1994, h. 77.
124
Yudi Latif dan Subandy Ibrahim Kekerasan Spiritual, h. 32-33.
125
Eni Purwati, Islamisasi Kurikulum, h. 35.
144
menundukkan manusia pada tujuan dan keinginan materialistik. Oleh karena itu
krisis nilai semakin menjadi nampak. Dikhotomi eksistensi manusia---termasuk
ilmu pengetahuan---yang terlihat pada sikap mengejar materi tanpa batas mengarah
pada terciptanya kehampaan spiritual dalam diri manusia. Sains dan teknologi yang
menopang peradaban Barat menjadi liar dan dampaknya malah dapat menghadirkan
rasa tidak aman.126 Dengan demikian,
semakin sukses suatu negara Islam
menggunakan teknologi modern, pendidikan modern, sains modern, semakin besar
pula warisan budaya dan nilai-nilai Barat, walaupun secara formal tampak tidak
berhubungan dengan sains dan teknologi, akan tetapi secara substansial
mengandung nilai-nilai tersebut. Implikasi dari penaklukan budaya yang semakin
jauh adalah semakin besar ancaman terhadap identitas dan peradaban Islam.127 Pada
akhirnya peradaban Barat tersebut mendominasi dan melakukan penetrasi terhadap
struktur dalam Islam baik berupa lembaga ekonomi, maupun politik, yang
mengakibatkan ketegangan dan perubahan struktur sosio-politik di dunia Islam.
Peristiwa ini merupakan awal krisis di dunia Islam. Krisis itu tidak hanya bersifat
politis, akan tetapi bersifat kultural dan religius.128 Krisis peradaban tersebut juga
berimbas pada dunia pendidikan Islam yang memunculkan visi pendidikan sekuler
dan pendidikan keagamaan semata. Hal yang paling nyata dari implikasi
pertarungan global peradaban dan fisafat Barat dan Islam, telah memunculkan
dualitas sistem pendidikan atau dikhotomi pendidikan yang hampir melanda seluruh
dunia Islam.
Berdasarkan fenomena dominasi peradaban sekuler Barat tersebut, menurut
al-Faruqi, tidak ada jalan lain untuk membangkitkan Islam dan menolong nestapa
dunia, kecuali dengan mengkaji kembali kultur keilmuan Islam masa lalu, masa kini
dan keilmuan Barat, untuk kemudian disosialisasikan menjadi keilmuan yang
126
Chandra Muzaffar, “Kebangkitan Islam: Suatu Pandangan Global dengan Ilustrasi dari
Asia Tenggara”, dalam Saiful Muzani, (ed.), Pembangunan dan Kebangkitan Asia tenggara,
(Jakarta: LP3ES, 1993), h. 130
127
Nasr, Islam dan Krisis Lingkungan, h. 130.
128
Nasr, Islam dan Krisis Lingkungan, h. 130-131.
145
“rahmatan lil Alamin”, melalui apa yang disebut “Islamisasi Ilmu”, dan kemudian
disosialisasikan lewat sistem pendidikan Islam yang integral.129 Bagi al-Faruqi,
umat Islam tidak bisa diharapkan lagi untuk melakukan kebangkitan intelektual
kembali jika sistem pendidikannya tidak dirubah dan kesalahannya tidak dikoreksi.
Sesungguhnya yang perlu dilakukan adalah pembaruan sama sekali terhadap sistem
pendidikan Islam dan pendidikan sekuler. Dualisme
sistem pendidikan Islam
berupa pemilahan antara pendidikan Islam dan pendidikan sekuler, harus
dihilangkan dan dihapuskan. Kedua sistem pendidikan tersebut harus diintegrasikan
dalam sebuah sistem baru yang dimasuki spirit Islam, dan sekaligus berfungsi
sebagai sebuah ideologi yang kokoh.130 Menurut al-Faruqi syarat utama untuk
menghilangkan dualisme sistem pendidikan yang berimbas juga pada munculnya
dualisme di bidang kehidupan umat, dan agar umat terbebas dari malaise adalah
dengan cara melakukan Islamisasi sains yakni berusaha mengintegrasikan berbagai
ilmu yang ada sesuai dengan visi epsitemologi Islam.131
Dalam kata pengantar dalam karyanya “Islamisasi Pengetahuan”, al-Faruqi
menyatakan bahwa pemilahan sistem pendidikan yang terbelah dua (dikhotomis)
antara, sistem pendidikan “modern” dan sistem “Islam” (maksudnya sistem
pendidikan umum dan agama), dianggap al-Faruqi sebagai simbol kemunduran
kaum Muslimin. Jika kondisi itu tidak ditanggulangi dan dihilangkan, maka hal itu
itu akan terus menerus mendangkalkan dan menggagalkan perjuangan untuk
membangun kembali ummah dan untuk dapat melaksanakan amanah dari Allh
SWT.
132
Menurut al-Faruqi salah satu penyebab kemunduran umat Islam
disebabkan oleh sistem pendidikan yang terbelah menjadi dua, antara pendidikan
129
John L Esposito, “Ismael R. Al-Faruqi,” dalam The Oxford Enclycopedia of the Modern
Islamic Wold, (New York: Oxford University Press, 1995), h. 3.
130
Ismail Raji al-Faruqi, Islamisasi Ilmu Pengetahuan, h. 3. Lihat juga Ziauddin Sardar,
“Islamisasi Ilmu Pengetahuan atau Westernisasi Islam”, dalam Jihad Intelektual, terj. Priyono,
(Surabaya: Risalah Gusti, 1998), h. 44-45.
131
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 55.
132
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. x.
146
Islam di satu sisi dan pendidikan modern yang sekuler di sisi lainnya atau yang
lebih dikenal sebagai dualisme pendidikan yang terjadi di dunia Islam.
Pendapat al-Faruqi mengenai penyebab kemunduran umat Islam di masa
lalu dan ketertinggalannya di bandingkan
Barat sebenarnya telah lama
diperdebatkan oleh para pemikir Islam. Masing-masing ahli tampaknya mempunyai
kesimpulan yang beragam sesuai dengan keahliannya. Para teolog misalnya,
berpendapat bahwa kemunduran umat Islam disebabkan karena teologi yang
dianutnya bukan lagi teologi yang membawa dinamika. Ahli fikih mempunyai
penilaian bahwa faktor penyebab kemunduran mereka adalah Islam yang mereka
anut bukan lagi Islam dalam arti sebenarnya. Bid’ah atau semacamnya telah
menguasai kehidupan mereka.133 Politisi berpendapat bahwa faktor yang menjadi
penyebab kemunduran umat Islam adalah faktor perebutan kekuasaan di kerajaankerajaan Islam. Sementara itu filosof berpendapat bahwa yang menjadi sebab
kemunduran umat Islam adalah adanya pengekangan berfikir dan pengharaman
filsafat. Ekonom berpendapat bahwa kemunduran umat Islam lebih banyak
disebabkan oleh ketidakberdayaan umat Islam di bidang ekonomi. Sedangkan di
kalangan pendidik berpendapat bahwa penyebab kemunduran umat Islam
disebabkan oleh adanya pendidikan yang salah. Pendidikan yang diselenggarakan
tidak lagi menghasilkan anak didik yang dinamis dan tanggap terhadap kemajuan
zaman.134 Tampaknya pendapat al-Faruqi sama dengan pendapat para ahli
pendidikan bahwa faktor utama penyebab kemunduran umat Islam disebabkan
kualitas pendidikan yang tidak mendukung kemajuan.
Selanjutnya al-Faruqi menyatakan bahwa pada masa modern sudah saatnya
para sarjana dan intelektual Islam meninggalkan metode asal tiru yang berbahaya
dalam rangka reformasi pendidikan. Bagi mereka reformasi pendidikan hendaklah
dengan jalan melakukan Islamisasi ilmu pengetahuan modern itu sendiri. Sain133
Suwito, Filsafat Pendidikan Akhlak Ibnu Miskawaih, Kajian atas Asumsi, Paradigma
dan Kerangka Teori Ilmu Pengetahuan, (Yogyakarta: Belukar, 2004), h. 23.
134
Suwito, Filsafat Pendidikan Akhlak Ibnu Miskawaih, h. 23-24.
147
sains yang berkembang seperti sains sastra, sains sosial, sains pasti-alam harus
disusun dan dibangun ulang dan diberikan dasar Islam serta tujuan yang konsisten
dengan Islam. Sehingga dengan demikian, setiap disiplin ilmu meski bersumber
pada prinsip-prinsip Islam di dalam metodologinya, strateginya, data-datanya,
problem-problemnya, serta tujuan-tujuannya, berikut pelaksanaannya. Setiap
disiplin ilmu harus dikaji ulang sehingga mengungkapkan relevansi Islam yang
berbasiskan pada tauhid.135
Dalam konteks yang lebih praktis, menurut al-Faruqi
guru-guru muslim yang paling berperan dalam garda depan proses pendidikan,
harus mendapatkan latihan di dalam penggunaan buku-buku baru yang sudah
direvisi, dan universitas-universitas, sekolah-sekolah tinggi harus dirubah sehingga
dapat kembali memegang pimpinan pionir di dalam sejarah dunia.136
Dalam mengagas ide Islamisasi ilmu pengetahuan, tampaknya al-Faruqi
berusaha menghidupkan kembali sejarah klasik Islam yang telah melahirkan
sejumlah lembaga pendidikan unggulan semacam madrasah dan didukung
pendanaan yang kuat lembaga waqf. Menurut al-Faruqi, madrasah yang dirangsang
oleh pandangan bahwa Islamlah yang menciptakan bagi dirinya status waqf, yang
memberinya personalitas dan otonominya yang layak, yang membuatnya sebagai
model bagi universitas-universitas di Paris, Oxford dan Cologne di abad ke-12.
Pandangan Islam ini menganggap bahwa madrasah berperan sebagai pelopor di
dalam setiap bidang pengamatan manusia, sebagai pencipta karakter dan
kepribadian manusia, sebagai proyektor bagi prestasi mengagumkan dari ummah di
dalam kultur Islam. Dalam madrasah juga terdapat jalinan kuat antara guru dan
murid secara terus-menerus bekerja sama dalam rangka mengartikulasikan terhadap
pola-pola Allah di dalam penciptaannya. Dalam konteks paedagogis, peranan
seorang Syaikh yang tidak tercela harus dijadikan teladan bagi muridnya. Pada
awalnya proses rekruitmen seorang murid adalah atas otoritas Syaikh, dan
merupakan lambang keyakinan total bahwa si murid dapat berbicara dengan otoritas
135
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. xi
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. xiii
136
148
gurunya. Standar-standar pendidikan berada pada puncak karena persyaratan untuk
menjaga nama dan kemuliaan guru yang berada di tangan murid sangat kuat dan
berat. Hal ini bisa dilakukan karena adanya kesetiaan ikatan keilmuan antara guru
dengan muridnya berdasarkan pandangan Islam, serta kemauan dan dedikasi untuk
mencari kebenaran demi Allah SWT semata.137
Pandangan literal al-Faruqi tentang pentingnya konsep kesatuan ummah
dalam dan konsep tauhid,
mengindikasikan semangat untuk kembali meraih
kejayaan masa lalu Islam. Dalam keyakinan al-Faruqi bahwa kejayaan Islam dapat
dicapai dengan semangat persatuan dan kesatuan serta prinsip keimanan yang
terpancar dalam tauhid Islam. Namun pandangan tersebut kadang dipersepsi
sebagai representasi faham gerakan pembaruan yang revivalisme-fundamentalis.
Karena mirip dengan gerakan yang dilakukan kelompok puritan Islam, semacam M.
Abdul Wahhab di Saudi Arabiya pada abad ke-18. Begitu mirip dengan gerakan
Pan-Islamisme Jamaluddin al-Afghani (1838-1897), dan semangat rasionalisme
Muhammad Abduh (1849-1905),
dalam bidang teologi atau konsep-konsep
tauhidnya, dan dalam taraf tertentu semangat puritannya hampir sama dengan
gagasan tokoh-tokoh fundamentalis-revolusioner lainnya seperti Hasan al-Banna,
Abul ‘Ala al-Maududi (w.1979).
Namun demikian, tampaknya pengaruh pemikiran revivalisme al-Afghani
dan gagasan teologi Abduh lebih dekat dengan paradigma pemikiran al-Faruqi.
Pengaruh Jamaluddin al-Afghani misalnya tampak dalam konstruksi pemikiran alFaruqi tentang pentingnya penegasan bahwa agama Islam merupakan agama yang
sesuai dengan nalar dan sains, serta kekuatan dan daya hidup ummat Islam
tergantung kepada penegasan identitas dan solidaritas keislaman (Pan-Islamisme).
Sebagaimana al-Faruqi, tampaknya al-Afghani juga menekankan pentingnya umat
Islam menyadari keterkaitan agama Islam dengan perkembangan sains. Menurut alAfghani bahwa dalam kenyataannya keterpurukan ummat Islam yang dikalahkan
137
Ismail Raji Al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. xiii-xiiv.
149
oleh agresi bangsa-bangsa Eropa ( dalam hal Inggris dan Perancis), disebabkan
kekalahan di bidang pengembangan sains. Ilmu pengetahuan, menurut al-Afghani
secara terus menerus telah mengubah modal, seluruh kekayaan dan kemakmuran
adalah hasil dari ilmu pengetahuan. Ringkasnya, seluruh esensi dunia manusia
adalah dunia ilmu pengetahuan. Kadangkala pusat ilmu pengetahuan berpindah dari
Timur ke Barat, dan pada saat yang lain, dari Barat ke Timur. Orang yang melarang
dan mengharamkan ilmu dan pengetahuan dengan dalih kepercayaan mereka,
sesungguhnya adalah musuh agama. Agama Islam adalah agama yang paling dekat
dengan ilmu pengetahuan, dan tidak ada pertentangan antara ilmu pengetahuan dan
dasar-dasar akidah Islam.138 Pandangan tentang pentingnya penguasaan ilmu
pengetahuan oleh ummat Islam
menurut al-Afghani,
bisa dianggap turut
mempengaruhi pemikiran al-Faruqi, karena terdapat kesamaan pandangan di antara
dua tokoh tersebut tentang pentingnya pengembangan ilmu pengetahuan bagi masa
depan umat Islam. Begitu juga tentang pentingnya solidaritas dunia Islam, termasuk
pandangan Afghani berupa interpretasi yang holistik tentang Islam, reformasi Islam
secara tak terpisahkan terkait dengan pembebasan dari cengkeraman kolonial.
Meskipun ia menyebarkan pesan pan-Islamisme, ia juga menerima realitas
nasionalisme Muslim.139 Jamaludin Afghani mengartikulasikan ide dan sikap yang
mempengaruhi pemikiran reformis Islam dan sentimen anti-kolonial selama lebih
dari separuh pertama abad kedua puluh. Semangat anti-kolonialisme itu juga
dikembangkan oleh al-Faruqi dalam setiap pemikirannya tentang politik Islam dan
membangun peradaban Islam yang bebas dan maju.
Sementara pengaruh Muhammad Abduh terlihat pada pemikiran al-Faruqi
tentang
konsep-konsep tauhid dalam Islam, dan semangat neo-salafiyahnya.
Sebagaimana dijelaskan bahwa al-Faruqi secara serius menekankan arti penting
138
Jamal al-Din al-Aghani, “Islamic Solidarity” dan “An Islamic Response to Imperialism”,
dalam John J. Donohue dan John L. Esposito, Islam in Transisition Muslim Perspectives, (New
York: Oxford University Press, tt), h. 17-19.
139
John L. Esposito, Islam Warna-Warni, terj. Arif Maftuhin, Islam: The Straigth Path,
(Jakarta: Paramadina, 2004), h. 161.
150
konsep tauhid dalam setiap aktifitas pemikiran dan kehidupan umat Islam. Jika alAfghani adalah katalisator, maka muridnya Muhammad Abduh dan Rasyid Ridha
(1865-1935) sebagai pemadu (synthesizer) Islam modern yang besar. Gerakan
salafiyahnya mereka mempengaruhi gerakan-gerakan reformasi dari Afrika Utara
sampai Asia Tenggara.140 Persamaan pandangan Muhammad Abduh dengan alFaruqi terletak pada pemikirannya tentang konsep tauhid. Teologi Abduh dimulai
dengan Tauhid, begitu juga ketika al-Faruqi mendasarkan pemikiran Islamisasi ilmu
pengetahuannya juga sangat menekankan prinsip-prinsip tauhid (the unity).
Menurut Abduh, tauhid merupakan dasar aqidah Islam dan sumber kekuatan dan
kehidupan umat Islam. Salah satu karya reformismenya Abduh yang penting
adalah The Theology of Tauhid. Pijakan pemikiran reformisme Abduh adalah
kepercayaannya bahwa agama dan nalar saling melengkapi, dan bahwa tidak ada
kontradiksi yang inheren antara agama dan ilmu pengetahuan, yang dianggap
sebagai sumber kembar Islam. Oleh karena itu Abduh menganggap kemunduran
ummat Islam banyak diakibatkan oleh kepasifan dan fatalisme sufisme, maupun
skolastistisime kaku kaum ulama tradisional yang melarang ijtihad.141 Sebagaimana
Abduh, tampaknya al-Faruqi juga sangat menekankan pentingnya menjaga fondasi
tauhid ketika membangun peradaban dan paradigma keilmuan dalam Islam, begitu
juga al-Faruqi sangat mendukung terhadap ijtihad dalam Islam, dan menentang
terhadap pendapat bahwa pintu ijtihad telah tertutup.
140
John L. Esposito, Islam Warna-Warni, h. 161-162.
John L. Esposito, Islam Warna-Warni, h. 162.
141
151
BAB V
PENGARUH ISLAMISASI SAINS
TERHADAP DASAR-DASAR FILOSOFIS
PENDIDIKAN ISLAM
A. Relevansi Islamisasi Sains dan Filsafat Pendidikan
Sebagaimana dijelaskan pada bab sebelumnya bahwa agenda Islamisasi
sains telah menjadi trend gerakan pemikiran yang mengemuka pada sekitar
tahun 1970-an, hingga tahun 1980-an. Isu tentang Islamisasi sains itu sendiri
menjadi agenda intelektual yang memberikan harapan besar pada kebangkitan
Islam, dan menjadi satu topik yang sangat kontroversial. Ia memberikan
inspirasi kepada intelektual dan aktifis Muslim di seluruh dunia sekaligus
mengundang reaksi keras. Pada saat umat Islam benar-benar dalam keadaan
tersisihkan dari berbagai bidang kehidupan kolektif, isu Islamisasi sains
kontemporer benar-benar menjadi sebuah “revolusi epistemologis”.1
Bahkan menurut al-Attas semangat Islamisasi sains itu bagaikan api liar
mengarungi berbagai pusat studi di seluruh dunia. Bagi al-Attas semangat para
intelektual dan aktifis Islam dalam mengagas ide-ide Islamisasi sains itu,
sebagian mereka benar-benar memahami misi, revolutif dan lebih fundamental,
serta lebih bersifat membebaskan, inklusif dibandingkan revolusi-revolusi yang
dibawa oleh kepentingan-kepentingan nasionalistis dan etnis. Pada saat yang
sama isu itu juga ditakuti oleh mereka yang belum memahami atau salah paham
atau malah melecehkan makna dan signifikansi yang sesungguhnya. Mereka itu,
dengan gaya masing-masing, mengira Islamisasi berarti mengajak umat Islam
set back pada perjuangan masa lampau yang telah berabad-abad umurnya agar
berperan aktif dalam kehidupan modern.2
Sangat sedikit para pemikir dan pembaru Muslim yang menyadari bahwa
persoalan dasar yang menimpa umat Islam sejak beberapa abad lalu berkaitan
1
Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik Pendidikan Islam Syed M. Naquib AlAttas, (Bandung: Mizan, 2003), h. 386.
2
Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik, h. 386. Lihat juga Pervez
Hoodbhoy, Islam and Science: Religious Orthodoxy and the Batle for Rationality, (Kuala
Lumpur: S Abdul Majed, 1992), h. 45.
152
dengan isi dan metode pendidikan yang kabur pada masyarakat mereka. Tidak
berlebihan jika reformis modern Islam, menurut Fazlur Rahman, menggunakan
dua pendekatan dasar terhadap sains Barat modern. Pertama, mereka yang
berpendapat bahwa pencarian sains modern harus dibatasi oleh kebutuhankebutuhan pragmatis, yang betolak dari kepercayaan bahwa ilmu-ilmu teoritis
akan menyebabkan keraguan terhadap agama di kalangan umat Islam. Selain itu,
umat Islam dianggap sangat puas dengan ilmu-ilmu teoritis tersebut.
Representasi kelompok ini---- menurut Fazlur Rahman----termasuk Namik
Kamal dari generasi muda Turki Utsmani, Ibrahim al-Rawi al-Rifa’i dari Mesir,
dan banyak lagi ulama tradisional lainnya. Kedua, mereka yang berpendapat
bahwa keseluruhan sains modern haruslah diserap oleh umat Islam sebab
dianggap berguna. Selanjutnya, mereka berdalih bahwa abad Pertengahan umat
Islam tidak hanya terbiasa mengambil aspek-aspek teknis ilmu-ilmu asing, tetapi
juga pemikiran filosofisnya. Beberapa di antara mereka menganggap, karena
merupakan pengembangan ilmu yang dibawa oleh umat Islam dan patner
mereka yang non-Muslim sejak abad ke-9 hingga abad ke-17M. Ilmu Barat
modern dapat dikaji tanpa kesulitan yang berarti tokoh seperti Taha Husein dari
Mesir, beranggapan karena dunia Arab merupakan bagian dari Barat, ilmu
modern harus dianggap dan diterima sebagai bagian dari dirinya.3
Sementara itu menurut Ismail Raji al-Faruqi, menganggap bahwa trend
reformisme Islam modern yang dipelopori oleh tokoh-tokoh reformis Muslim
modern dapat dibagi menjadi dua kategori utama dalam respons mereka
terhadap ilmu pengetahuan dan sains modern. Pertama, “Madzhab Satu Kitab”,
yang berpendapat karena al-Qur’an adalah sumber ilmu pengetahuan, semua
pengetahuan ilmiah dan penemuan teknologi dapat dijustifikasi secara langsung
ataupun tidak dari ayat-ayatnya. Metode ini menghasilkan suatu bentuk apologi
yang mungkin secara psikologis mampu membantu bahkan secara intelektual
netral. Dalam cara-cara tertentu, madzhab ini tampaknya beranggapan bahwa
Islam harus sesuai
3
dan berhubungan dengan apa-apa yang secara ilmiah
Fazlurrahman, Islam and Modernity, Terj. Ahsin Muhammad, Islam dan Modernitas
tentang Transformasi Intelektual, (Bandung; Pustaka, 2000), h. 99.
153
diterima dan berguna dalam kehidupan modern.4 Kedua, “Madzhab dua-Kitab”,
berpendapat bahwa keesaan Tuhan tidak dapat dipisahkan dari kesatuan
kebenaran (unity of truth), tetapi mereka mengakui adanya dua jalan yang
terbuka untuk sampai pada keduanya, yaitu jalan wahyu dan jalan ilmu
pengetahuan alam. Wahyu mengajarkan kepada manusia mengenai realitas
dengan jalan langsung dan intuitif, sedangkan alam semesta adalah merupakan
kitab terbuka bagi mereka yang telah memiliki kecanggihan intelektual untuk
membacanya. Jadi apa yang mereka baca sama dengan realitas yang
disampaikan oleh wahyu. Dengan demikian kedua jalan tersebut pada dasarnya
tunduk pada hukum intellijibilitas (intelligibility) yang sama.5
Bagi al-Faruqi, sebagian reformis Muslim mencoba menafsirkan kembali
agama Islam agar sesuai dengan pandangan Barat dalam bidang ilmu
pengetahuan dan sains. Sedangkan sebagian yang lain berusaha untuk
menanamkan aspek-aspek
ilmu
Barat
sambil
pada saat
yang sama
mempertahankan ilmu agama dalam kurikulum pendidikan. Sehingga reformasi
di bidang pendidikan yang dilakukan misalnya oleh Pasya Muhammad Ali di
Mesir pada abad ke-18 termasuk ke dalam kategori kedua yakni penganut teori
“Dua-Kitab” ini.
Hal
ini disebabkan mereka menggunakan pendekatan
sekuleris walaupun tidak menyatakan argumentasi teoritisnya secara jelas dalam
mendukung sekularisasinya. Hal yang sama juga bisa dialamatkan pada ide-ide
pembaruan Muhammad Abduh,
yang diilhami oleh pemikiran Mu’tazilah,
seperti Ibnu Rusyd beberapa abad sebelumnya. Sementara itu Sayyid Ahmad
Khan dari India, salah seorang reformis modernis yang radikal dan sebagian
ulama tradisionalis Deoband di India, sebagai penganut teori “Satu Kitab”.6
Al-Faruqi juga
menganggap Iqbal dan Abduh sebagai “guru paling
terkemuka” dalam teori “Dua Kitab”. Sedangkan pemimpin gerakan politik
terkemuka seperti Hassan al-Banna (w. 1926), al-Maududi, (w. 1979),
mempunyai pengaruh yang kuat bagi generasi muda Islam modern yang
terpelajar di berbagai pelosok dunia khususnya dari tahun 1960-an hingga
4
Ismail Raji al-Faruqi, “Science and Traditional Value”, h. 24-25.
Ismail Raji al-Faruqi, “Science and Traditional Value”, h. 24-25.
6
Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik, h. 388-389.
5
154
pertengahan 1980-an. Ketika dengan tepat menentang dekadensi moral yang
dibawa oleh Barat yang telah merajalela di negeri-negeri Muslim. Mereka
tampaknya sama sekali tidak menyadari kedalaman fondasi filosofi dan teologis
sains dan teknologi modern. Mereka menekankan kesalehan Islam yang
sederhana dan supremasi politik untuk melaksanakan Syariat.
Mereka pada
umumnya lebih dekat dengan kelompok pertama yaitu penganut teori “Satu
Kitab”.7
Dengan demikian,
tampaknya tema-tema tentang Islamisasi sains,
menjadi tema yang menarik perhatian para pemikir dunia Islam pada era 1970an, hingga era tahun 1980-an, dilihat dari perspektif perhatian mereka terhadap
paradigma epistemologis sains yang berkembang pada era modern. Paling tidak
terdapat beberapa tokoh yang konsens terhadap gagasan Islamisasi sains
tersebut, di samping
tentunya al-Faruqi yang lebih terkenal karena
kegigihannya dalam menggagas ide-ide Islamisasi sains tersebut sekaligus
menyosialisasikannya. Di antara para pemikir muslim itu adalah Sayed
Muhammad Naqubib al-Attas, Fazlur Rahman, Sayyed Husein Nashr, Hasan
Langgulung, dan sebagainya. Semua gagasan tentang Islamisasi sains dari
beberapa pakar pemikir Islam
kontemporer itu juga secara filosofis dapat
dihubungkan secara aplikatif dengan program pengembangan pendidikan Islam.
Paling tidak di sini akan dikemukakan beberapa tokoh yang tertarik
terhadap gagasan Islamisasi sains yang
pengembangan
berpengaruh dalam konteks
dasar-dasar filosofis pendidikan Islam. Para pemikir
kontemporer tersebut sangat aktif dan hidup sezaman dengan Ismail Raji alFaruqi. Ada semacam hubungan transmisi pola dan trend pemikiran yang sama
dari berbagai pemikir muslim kontemporer tersebut dalam membahas ide-ide
tentang Islamisasi sains, walaupun mereka berdomisili di tempat yang berbeda
budaya, juga berlatar belakang pendidikan dan budaya yang berbeda, namun
mereka memiliki otoritas dan independensi pemikiran yang spesifik. Hubungan
melalui kontak intelektual para pemikir pembaruan Islam modern pada era
tersebut, mengindikasikan adanya
7
aktifitas intelektual luar biasa
Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik, h. 390.
yang
155
dilakukan
secara trans-nasional, dalam kegiatan-kegiatan konferensi dan
berbagai seminar di berbagai negara-negara Muslim dunia.
a. Kontribusi Pemikiran Syed M. Naquib Al-Attas
Menurut Wan Mohd Nor Wan Daud, sesungguhnya gagasan Islamisasi
sains yang brilian dan terkenal sekarang lewat gagasan Ismail Raji al-Faruqi,
didahului oleh kontak panjang pergeseran ide-ide pembaruan yang terjadi
setelah al-Faruqi berkenalan dan bersahabat dengan al-Attas8. Persahabatan
antara al-Attas dan al-Faruqi dapat ditelusuri dari awal tahun 1960-an. Sebagai
pendiri dan direktur IBKKM (Institut Bahasa, Kesusasteraan, dan Kebudayaan
Melayu) pada Universitas Kebangsaan Malaysia (UKM), pada tahun 1974, AlAttas mengundang al-Faruqi ke Malaysia untuk menyampaikan beberapa seri
kuliah dan memperkenalkannya dengan para intelektual dan aktifis Muslim
setempat, seperti tokoh-tokoh ABIM (Angkatan Belia Islam Malaysia), sebuah
organisasi mahasiswa Islam yang banyak melahirkan aktifis intelektual dan
politik di negeri tersebut.9
Ide Islamisasi sains pertama kali diperkenalkan oleh al-Attas pada
kesempatan pertemuan dengan al-Faruqi dalam acara makan malam di kediaman
Presiden ABIM pada waktu itu, Anwar Ibrahim yang dihadiri tokoh-tokoh
senior ABIM. Pada saat itulah al-Faruqi mendengar pertama kali dari al-Attas
mengenai proyek Islamisasi sains kontemporer, di mana pada saat itu al-Faruqi
belum menyadari elemen-elemen dan implikasi konseptualnya. Setelah itu, alAttas diundang ke Temple University di Philadelphia sebagai Visiting Professor
dalam bidang kajian Islam, tempat al-Faruqi mengajar. Diskusi-diskusi yang
8
Syed Muhammad Naquib al-Attas, dilahirkan di Bogor, Jawa Barat, 5 September
1931. Seorang sejarawan, filosuf dan seniman berkewarganegaraan Malaysia. Dalam dunia
akademis dikenal sebagai sejarawan yang mengkhususkan diri pada sejarah Islam Melayu. Ia
adalah pendiri The International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC) Kuala
Lumpur. Pendidikan dasa dan menengahnya diperoleh Sukabumi, Jawa Barat dan di di
Malaysia. Kemudian melanjutkan studi di Universiti Malaya, Malaysia (1957), selama dua
tahun. Kemudian melanjutkan studi di Institute of Islamic Studies, McGill University, Canada
Kemudian
(1959-1962), tesisnya berjudul Raniry and The Wujudiyah of 17th Century Acheh.
gelar Doktornya diperoleh setelah studi pada School of Oriental and African Studies, University
of London, Inggris (1963-1965), dengan judul disertasi The Mysticism of Hamzah Fansuri. Lihat
Suplemen Ensiklopedi Islam, jilid 2 (Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 2001), cet. Ke-7, h. 78-79.
9
Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik, h. 394.
156
dilakukan al-Faruqi di Malaysia dan Philadelphia telah mempengaruhi kegiatan
intelektual al-Faruqi sebagai presiden AMSS (Association of Muslim Social
Scientists). Oleh karena itu, al-Faruqi sebagai presiden AMSS mengundang alAttas untuk menjadi salah seorang pembicara utama pada simposiumnya
mengenai “Islam dan Pembangunan”, dalam rangka Pertemuan Tahunan Kelima
Asosiasi tersebut yang
diadakan di Philadelphia pada 22-24 April 1976.10
Hubungan intensif al-Faruqi dan al-Attas juga dilakukan melalui korespondensi
di antara kedua tokoh tersebut. Hingga akhirnya menyadarkan al-Faruqi akan
perlunya usaha-usaha filosofis yang intensif ke arah Islamisasi sains modern
atau kontemporer, terutama setelah al-Faruqi membaca berbagai tulisan al-Attas,
termasuk ide-ide yang ditulis al-Attas yang berjudul Dialogue with Secularisme.
Tulisan tersebut menurut Wan Mohd Nor Wan Daud,
secara jelas
mempengaruhi ide Islamisasi sains yang ditulis al-Faruqi lima tahun kemudian
dalam tulisannya Islamization of Knowledge.11
Tidak berlebihan kalau Wan Mohd Nor Wan Daud, menegaskan bahwa
al-Attas adalah sumber utama ide al-Faruqi dalam Islamisasi sains kontemporer,
al-Faruqi menuangkan gagasan pendahuluan al-Attas ke dalam wadah
pemahaman pemikiran shalafi-nya, sebab al-Faruqi adalah seorang aktifis yang
dianggap bersimpati pada paham yang disebut Reformasi Shalafiyah. Al-Faruqi
dengan IIIT (International Institute of Islamic Thought),
memanfaatkan
banyak cara untuk mepopulerkan agenda Islamisasi sains. Keduanya banyak
mendapatkan
penghargaan
karena
mengorganisir
berbagai
seminar
Internasional, nasional, dan institusional. Dengan kata lain kesuksesan program
Islamisasi sains al-Faruqi telah memanfaatkan tulisan-tulisan al-Attas secara
mendalam sehingga memberinya inspirasi untuk menulis sebuah risalah, The
Islamization of Knowledge. Risalah yang diterbitkan oleh IIIT dan sekarang
menjadi terkenal itu ditulis setelah Seminar pertama mengenai Islamisasi sains
yang diadakan oleh Universitas Islamabad, Pakistan dan IIIT pada bulan Januari
10
Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik, h. 394.
Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik, h. 397.
11
157
1982.12 Secara bersemangat dan terlihat agak sedikit apriori, tampaknya Wan
Mohd Wan Daud berusaha menempatkan realitas sesungguhnya tentang siapa
sebenarnya tokoh yang pertama kali mengemukakan gagasan Islamisasi sains,
dan dalam pandangannya al-Attas adalah tokoh yang pertama kali menyuarakan
gagasan tersebut melalui tulisan-tulisannya. Kemudian gagasan tersebut
diadopsi oleh al-Faruqi.
Namun demikian ada yang berpendapat lain, bahwa gagasan Islamisasi
sains, sebenarnya telah disinggung-singgung oleh tokoh fundamentalis Muslim
India-Pakistan, Abul ‘Ala al-Maududi, pada tahun 1930-an, yang mengkritik
Universitas Muslim Aligarh yang baru didirikan. Pada saat itu al-Maududi
menyatakan bahwa sudah saatnya kaum Muslimin membuang sistem pendidikan
lama yang
sudah lapuk, dan begitu juga sistem pendidikan modern yang
sekuler. Kemudian menciptakan sistem pendidikan sendiri yang bersifat modern
dengan menggunakan sains dan teknik-teknik modern, tetapi dengan orientasi
Islam yang kuat.13 Ide Islamisasi sains itu sendiri mengalami perkembangan
dengan arus pemikiran yang tinggi dan intensif didengungkan oleh para pemikir
muslim pada era 1960-an dan 1970-an, diantaranya beberapa orang sarjana
Muslim berbicara tentang sains Islami, terutama oleh Ismail Raji al-Faruqi,
Syed Husein Nasr, Syed Muhammad Naquib al-Attas dan Ja’far Idris.
Dalam perkembangan selanjutnya selama tahun 1980-an, ide Islamisasi
sains secara faktual mulai diperkenalkan secara aktif dan intensif oleh Ismail
Raji al-Faruqi. Hal ini didukung kemampuan retorika yang luar biasa yang
dimilikinya. Al-Faruqi dikenal sebagai oratur yang ulung, dan kemampuan
logika yang diperoleh setelah bergumul dengan khazanah pemikiran klasik
Islam dan memadukannya dengan khazanah kontemporer Islam selama
hayatnya, pada saat memberikan kuliah-kuliah pada beberapa Universitas di
Amerika. Dengan demikian,
sebenarnya orisinalitas
pemikirannya dalam
mengagas Islamisasi sains merupakan kontribusi yang sangat besar bagi
tumbuhnya kesadaran akan arti penting upaya reformasi epistemologi dalam
12
Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik , h. 398 dan 392.
Mehdi Gholsani, Melacak Jejak-Jejak Tuhan dalam Sains Tafsir Islami Atas Sains,
(Bandung: Mizan, 2004), h. 40.
13
158
Islam, tanpa menafikan dan melupakan proses “pergesekan” intelektual yang
terjadi antara al-Faruqi dengan para pemikir Islam lainnya. Karena semasa
hidupnya al-Faruqi telah mencurahkan segenap energi pemikirannya untuk
memperkenalkan gagasan-gagasan secara aktif di berbagai belahan dunia Islam.
Adapun pemikiran Syed Muhammad Naquib al-Attas tentang Islamisasi
ilmu didasarkan pada
metodologi tafsir dan ta’wil.14 Metode tafsir
dimaksudkan sebagai interpretasi ayat al-Qur’an yang muhkamat, yaitu ayatayat al-Qur’an yang maknanya jelas dan tetap. Sedangkan metode ta’wil
dimaksudkan sebagai interpretasi terhadap ayat-ayat al-Qur’an yang bersifat
mutasyabihat, yaitu interpretasi terhadap ayat-ayat al-Qur’an yang memiliki
makna yang bersifat mendalam. Misalnya pernyataan al-Qur’an surat al-An’am
ayat 95 : “Dia mengeluarkan hidup dari yang mati”.15 Menurut al-Attas ayat
tersebut jika ditafsirkan sebagai “Tuhan menghidupkan burung dari telur”, hal
ini merupakan tafsir. Akan tetapi bila diberi makna “Tuhan mengutamakan
orang mukmin dibanding orang kafir”, atau “Tuhan mengutamakan orang
berilmu daripada yang jahil”, maka pemberian makna seperti ini merupakan
metode ta’wil. Menurut al-Attas kaidah ini harus diterapkan di arena alam
semesta.16
Selanjutnya tema “dewesternisasi” lebih menonjol dalam pandangan alAttas, ketika mengemukakan pendapatnya tentang konsep Islamisasi. Terma
dewesternisasi mempunyai arti pembersihan dari westernisasi (pembaratan).
Jika westernisasi dipahami sebagai pembaratan atau mengadaptasi, meniru dan
mengambil alih gaya hidup Barat, maka dewesternisasi dipahami sebagai upaya
pelepasan sesuatu dari proses pembaratan, atau dengan kata lain memurnikan
14
S. Farid al-Attas, Agama dan Ilmu-ilmu Sosial, Jurnal Ulumul Qur’an, No. 2 Vol. V,
tahun 1994, h. 41.
15
(Q.S: 6 : 95):
‫ﯾﺨﺮج اﻟﺤﻲ ﻣﻦ اﻟﻤﯿﺖ وﻣﺨﺮج اﻟﻤﯿﺖ ﻣﻦ اﻟﺤﻲ‬
Artinya:
Dia mengeluarkan hidup dari yang mati dan mengeluarkan yang mati dari yang hidup.
16
Eni Purwati, Islamisasi Kurikulum Dalam Rangka Strategi Pengembangan
Pendidikan Islam (Telaah Kritis atas pemikiran Hassan Langgulung), Tesis MA (Surabaya:
IAIN Sunan Ampel, 1999), h. 61.
159
sesuatu dari pengaruh-pengaruh Barat.17 Dalam batasan al-Attas dewesternisasi
adalah proses mengenal, memisahkan dan mengasingkan unsur-unsur sekuler
(substansi, roh, watak, dan kepribadian kebudayaan serta peradaban Barat) dari
tubuh pengetahuan yang akan merubah bentuk-bentuk, nilai-nilai dan tafsiran
konseptual isi pengetahuan.18
Terlepas dari obyek dewesternisasinya, pada dasarnya upaya al-Attas
tersebut merupakan proses pemurnian ajaran Islam dari segala pengaruh Barat.
Walaupun secara khusus al-Attas tidak
secara tegas menyebut upaya
“dewesternisasi” sebagai bentuk lain dari “Islamisasi”. Bila dilacak lebih jauh
upaya yang demikian mempunyai karakteristik yang sama dengan pemurnian
yang dilakukan oleh Muhammad ibn Abdul Wahhab yang mengarahkan
pemurniannya pada ajaran dasar Islam yang meliputi tauhid dan syariah. Pada
saat itu, kemurnian tauhid Islam telah dirusak oleh masyarakat Islam, melalui
ajaran tarekat sejak abad ke-13. Paham animisme juga telah ikut menodai
kemurnian ajaran tauhid Islam. Semua noda tauhid tersebut oleh Abdul Wahhab
harus diberantas, sehingga terkenal dengan sebutan Wahhabisasi. Upaya yang
dilakukan al-Wahhab ini mendapat sokongan dari pemerintah Saudi pada saat
itu. Terlepas dari kepentingan penguasa Saudi Arabia, pada saat itu, yang jelas
upaya al-Wahhab sangat berhasil khususnya di wilayah Nejd dan sekitarnya.19
Perbedaan prisipil gagasan purifikasi al-Attas dengan Abdul al-Wahhab
dapat dipetakan dalam beberapa aspek. Pertama, tentang obyek dan sasaran.
Bila Wahhabi memberantas noda-noda yang mengotori ajaran tauhid, maka
dewesternisasi al-Attas, mempunyai sasaran pembersihan noda-noda
yang
mengotori pengetahuan (ilm). Kedua, sikap terhadap praktik sufi. Bila Wahhabi
bersikap keras terhadap praktik-praktik sufi yang telah melembaga menjadi
beberapa tarekat, maka de-westernisasi
17
justru
berangkat dari pemahaman
Samsul Nizar, Filsafat Pendidikan Islam: Pendekatan Historis Teoritis dan Praktis,
(Jakarta: Ciputat Press, 2002), h. 124-125.
18
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam dan Sekulerisme, (Bandung: Pustaka,
1981), h. 202.
19
Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam; Sejarah Pemikiran dan Gerakan,
(Jakarta: Bulan Bintang, 1996), h. 23-24. Lihat juga, Jamil Ahmad, Seratus Muslim Terkemuka,
(Jakarta: Pustaka Firdaus, 1984), h. 257-258.
160
secara mendalam
terhadap praktik sufisme. Ketiga, titik berangkat. Bila
Wahhabi berangkat dari tindakan-tindakan menyimpang yang bersifat praktis,
maka dewesternisasi berangkat dari isu-isu pemikiran yang bersifat teoritis.20
Menurut al-Attas upaya dewesternisasi tidak akan mempunyai
signinfikansi bagi umat Islam bila tidak didukung dengan Islamisasi. Islamisasi
dalam pandangan al-Attas adalah proses pembebasan manusia dari tradisi magis,
mitologis, animis, tradisi nasionalis dan kultural serta sekularisme. Ia
terbebaskan dari kedua pandangan dunia yang magis dan sekuler.21 Bila dilihat
pernyataan al-Attas mengindikasikan bahwa proses dewesternisasi
dan
Islamisasi di atas, yang menjadi kendali utama adalah manusia. Jika melalui
suatu tafsiran alternatif tersebut manusia mengetahui hakikat dirinya serta tujuan
sejati hidupnya dan dengan mengetahui ia mencapai kebahagiaannya, maka
pengetahuan
tercelup dengan unsur tertentu yang menentukan bentuk
karakteristik di mana pengetahuan itu dikonsepsikan, dievaluasi, dan ditafsirkan
sesuai dengan pandangan tertentu, dapat disebut sebagai pengetahuan yang
sejati, karena pengetahuan seperti itu telah memenuhi tujuan manusia dalam
mengetahui segalanya.22
Di sini jelas bahwa penekanan yang dijadikan tumpuan utama bagi alAttas adalah manusianya sendiri. Sikap inilah yang menyebabkan al-Attas
berbeda dengan kebijaksanaan Rektor Universitas Islam Internasional Malaysia
dan khususnya pada pemikiran dan peradaban Islam, yang telah dia dirikan
sebelumnya yaitu ISTAC (International Institute of Islamic Thought and
Civilization), sebuah lembaga studi yang konsens dengan pemikiran dan
peradaban Islam internasional di Malaysia. Secara faktual lembaga ini juga
menjadi alternatif pemikiran dari lembaga sejenis yang didirikan al-Faruqi, yaitu
IIIT (International Institute of Islamic Thought), atau katakanlah menjadi
“saingan” dalam konteks pemikiran Islam kontemporer.23
20
Samsul Nizar, Filsafat Pendidikan Islam, h. 126.
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam dan Sekulerisme, h. 61.
22
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam dan Sekulerisme, h. 203.
23
Pada tahun 1977 tepatnya bulan April 1977, al-Attas menyampaikan sebuah makalah
berjudul Preliminary Thougth on the Nature of Knowledge and The Definition and Aims of
Education, dihadapan peserta Konferensi Dunia pertama tentang Pendidikan Islam di Mekkeh.
21
161
Berbeda dengan al-Faruqi yang menyatakan bahwa sebelum orang Islam
mengalami kerusakan dan kejumudan, mereka harus mengembangkan,
membangun dan mengklasifikasi disiplin-disiplin ilmu modern yang sesuai
dengan pandangan dunia dan nilai-nilai Islam.24 Melihat pernyataan ini tampak
jelas bahwa al-Faruqi menekankan pada obyek Islamisasi sains itu sendiri, yakni
disiplin ilmu-ilmu modern, yang disesuaikan dengan dengan ajaran dan
pandangan Islam. Sedangkan al-Attas mengarah pada subyek Islamisasi sains
yaitu manusia.25
Yang jelas bahwa istilah Islamisasi atau Islamization pertama kali
digunakan secara tegas oleh al-Faruqi yang ditulis dalam risalahnya. Gagasan
Islamisasi sains
menurut al-Faruqi dikembangkan berdasarkan pandangan-
pandangan filosofis, serta berdasarkan realitas yang dihadapi umat Islam pada
saat ide-ide itu digagas. Pemikiran Islamisasi sains menurut al-Faruqi sekaligus
dijabarkan dalam bentuk teknis operasional dan strategi
menyebarkan
pemikirannya itu, melalui 12 (dua belas) langkah yang terkenal tersebut. Strategi
atau langkah tersebut sebenarnya bermuara pada pemikiran bahwa gagasan
Islamisasi sains menurut al-Faruqi tersebut dimaksudkan untuk memberikan
respon positif terhadap realitas sains modern yang sekuleristik disatu sisi, dan
Islam yang terlalu religius di sisi lain, dalam suatu model pengetahuan baru
yang utuh dan integral tanpa pemisahan keduanya, antara sains modern dan
Dengan orasinya yang meyakinkan banyak peserta yang memberikan respon positif. Salah
satunya adalah diterimanya ide tersebut oleh OKI (Organisasi Konferensi Islam). Selanjutnya
sebagai realisasi ide-ide cemerlang dari al-Attas, OKI memberi kepercayaan kepadanya untuk
mendirikan sebuah Universitas Internasional di Malaysia, tahun 1984. Konsep Universitas ini
sama dengan universitas lainnya. Hanya saja yang sedikit membedakannya adalah tambahan
pengajaran dasar-dasar Islam dan Bahasa Arab. Agar mahasiswa dapat menyaring konsep yang
tidak Islami, sehingga Islamisasi terjadi dalam diri mahasiswa, bukan terhadap didiplin ilmu itu
sendiri. Belakangan konsep Universitas Islam Internasional ini berubah lebih dekat dengan IIIT
(International Institute of Islamic Thougth) dengan Islamisasi disiplin ilmu. Merasa tidak sejalan
dengan Rektorat, al-Attas berusaha mendirikan lembaga pengajaran dan penelitian yang khusus
pada pemikiran Islam---terutama filsafat---sebagai jantung proses Islamisasi. Gagasan tersebut
disambut posistif oleh pemerintah Malaysia, sehingga pada tanggal 22 Nopember 1987,
berdirilah secara resmi ISTAC (International Institute of Islamic Thougth and Civilization)
dengan al-Attas sebagai Ketuanya. Samsul Nizar, Filsafat Pendidikan Islam, h. 120-121.
24
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge: Problems, Principles and
Prospektives, dalam Abdul Hamid Abu Sulayman, Islam: Sosurces and Puspose of Knowledge,
(Virginia: IIIT, 1988), h. 30
25
Samsul Nizar, Filsafat Pendidikan Islam, h. 127.
162
Islam. Pada hakekatnya langkah-langkah strategis Islamisasi sains menurut alFaruqi dapat di ringkas dalam lima
tujuan
utama. Pertama, penguasaan
disiplin ilmu modern. Kedua, Penguasaan khazanah warisan Islam. Ketiga,
Membangun relevansi Islam dengan masing-masing disiplin ilmu modern.
Keempat, memadukan nilai-nilai khazanah warisan Islam secara kreatif dengan
ilmu-ilmu modern. Kelima, pengarahan aliran pemikiran Islam ke jalan-jalan
mencapai pemenuhan pola rencana Allah.
b. Pemikiran Islamisasi Fazlur Rahman
Menurut Wan Mohd Nor Wan Daud,
dianggap sebagai
bahwa
Fazlur Rahman,26
seorang pemikir neo-modernis partisipan akhir dan tidak
langsung dalam agenda Islamisasi sains. Perhatiannya terhadap Islamisasi
bermula ketika ia bersahabat dengan rezim Ayyub Khan pada tahun 1960-an.
Namun demikian corak pemikiran pembaruan Rahman berkisar terutama pada
bidang hukum. Istilah “islamisasi” yang dipakai oleh Fazlur Rahman pada saat
itu sangat kabur, dia tidak memberikan pengertian yang positif pada istilah itu
dan tidak mengetahui struktur serta metodennya. Karena perhatiannya pada
bidang ini, dia menekankan perlunya menjabarkan “metode tafsir sistematis”
kitab suci al-Qur’an dengan menggunakan pendekatan” sejarah yang moderat
26
Fazlur Rahman dilahirkan pada 21 September 1919 di Distrik Hazara, Punjab yang
berada di barat laut Pakistan. Dibesarkan dalam lingkungan keluarga yang memegang tradisi
mazdhab Hanafi yang kuat.
Pendidikan dasarnya
diperoleh dari ayahnya Maulana
Syahabuddin, dari madrasah Deoband. Kemudian pada tahun 1940 menyelesaikan program
Bachelor of Art, dan dua tahun kemudian memperoleh gelar Master dalam bahasa Arab. Kedua
gelar tersebut diperoleh dari Universitas Punjab Lahore. Kemudian tahun 1946-1949
melanjutkan ke Universitas Oxford, dan meraih gelar Ph.D di universitas tersebut, dia menulis
disertasi tentang Ibnu Sina dibawah bimbingan H.A.R Gibb dan S. Van den Bergh. Dengan
gelar akademik, dan penguasaannya terhadap bahasa itu, Fazlur Rahman benar-benar seorang
scholar yang intelektual. Ia menguasai secara luas dan mendalam sejarah Islam dalam bidang
pemikiran, perkembangan sosio-politik dan budaya. Aktivitas intelektualnya dicurahkan pada
kegiatan mengajar diberbagai universitas, antara lain di Institute of Durham di Inggris, kemudian
pindah ke Institute of Islamic Studies, di McGill University, sampai awal 1960. Kemudian
kembali ke Pakistan atas permintaan Jenderal Ayyub Khan untuk memimpin Lembaga Riset
Islam ( Islamic Research Institute), tahun 1962. Setelah kerusuhan yang terjadi di Pakistan
akibat tulisan-tulisan Fazlur Rahman pada tahun 1967 dan kedekatannya pada rezim Ayyub
Khan. Akhirnya Fazlur Rahman hijrah ke Amerika pada tahun 1968, di samping disebabkan
adanya tawaran mengajar di Universitas Carolina, Los Angeles. Setahun kemudian pindah
mengajar ke Universitas Chicago (1969), hingga wafat pada 26 Juli 1988. Abd A’la, Dari NeoModernisme ke Islam Liberal: Jejak Fazlur Rahman dalam Wacana Islam di Indonesia, (ed.)
Azyumardi Azra, (Jakarta: Paramadina, 2003), h. 33-44.
163
dan jujur”. Sementara dia sendiri menerima pendapat bahwa “aspek metafisika
al-Qur’an mungkin tidak dapat dipahami dengan mudah lewat pendekatan
tersebut”. 27
Pada awalnya Fazlur Rahman tidak banyak mendiskusikan masalahmasalah pendidikan Islam, terutama selama dekat dengan rezim Ayyub Khan
tahun 1960-an.
Dia menggunakan kalimat ”tugas Islamisasi modernisme
sekuler”, untuk merujuk pada usaha-usaha “mengislamkan materi hukum dan
institusi yang hanya mengadopsi unsur dari luar Islam”.
Bahkan dalam
makalah-makalahnya tentang pendidikan, Fazlur Rahman tidak mendiskusikan
masalah-masalah pendidikan kecuali dengan cara-cara yang sangat umum. Di
sini terbukti bahwa Fazlur Rahman, tidak banyak mendiskusikan masalahmasalah pendidikan, khususnya reformasi pendidikan pada tingkat tinggi,
kecuali yang berkaitan dengan aspek-aspek hukum dan sosial-politik, yang
terefleksikan selama aktifitas-aktifitas reformatifnya di Pakistan. 28
Namun demikian, konsentrasi Fazlur Rahman terhadap pemikiran
reformatif pendidikan Islam, mulai dituangkan, setelah dia menulis buku , Islam
and Modernity, sekitar tahun 1980-an.
Fazlur Rahman agak panjang lebar
mengulas mengenai usaha-usaha untuk mengislamkan pendidikan umat Islam,
yakni agar memasukkan konsep-konsep kunci tertentu mengenai Islam. Dia
kemudian menyatakan bahwa strategi ini melibatkan dua aspek yang saling
berhubungan. Pertama, membentuk mental anak didik dengan nilai-nilai Islam
bagi kepentingan kehidupan pribadi dan kolektif. Kedua, memasukkan nilainilai Islam ke dalam bidang-bidang studi yang lebih tinggi. Dia menekankan
perlunya kerja intelektual untuk menjabarkan metafisika Islam berdasarkan alQur’an.29
Perlu diketahui bahwa selama menjabat sebagai Direktur “ The Institute
for Islamic Research”, di Karachi Pakistan pada tahun 1960-an di bawah
27
Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik Pendidikan Islam, h.406
Fazlur Rahman, “Islamic Modernism; Its Scope Method and Alternatives”, dalam
International Journal of Midle Eastern Studies, (1970), h. 332-333. Lihat Juga Fazlur Rahman,
‘The Qur’anic Solution of Pakistan Educational Problems”, dalam Jurnal Islamic Studies, Vol. 6
dan No. 3 September, tahun 1967.
29
Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik, h. 407.
28
164
dukungan penguasa Pakistan pada saat itu Jenderal Ayyub Khan. Paling tidak
Fazlur Rahman, pernah berinteraksi langsung dengan al-Faruqi yang pada saat
itu juga bekerja pada institusi yang dipimpin Fazlur Rahman itu hingga tahun
1963, al-Faruqi berkeja ditempat itu sebelum akhirnya kembali ke Amerika, dan
ikut mengelola penerbitan Jurnal Islamic Studies di Pakistan bersama Fazlur
Rahman. Dari perjumpaan dengan al-Faruqi tersebut kemungkinan bahwa ideide pembaruan pemikiran al-Faruqi juga ikut mempengaruhi gagasan modernitas
Fazlur Rahman, atau sebaliknya al-Faruqi juga dipengaruhi oleh-ide-ide
pemikiran modernitas Fazlur Rahman .
Dalam konteks politik, kedekatan Fazlur Rahman dengan rezim Ayyub
Khan tersebut terjadi dikarenakan, Jenderal yang memimpin kudeta militer pada
tahun 1958 itu memiliki visi modernisme Islam. Sebuah visi yang sama dengan
tema pemikiran pembaruan Fazlur Rahman. Ayyub sendiri adalah
Muslim modernis
seorang
yang berirentaksi ke Barat dalam pemahaman dan
pendekatan. Dia menekankan kebutuhan untuk “membebaskan semangat agama
dari jaringan tahyul dan kebekuan yang melilit dan bergerak ke depan di bawah
kekuatan-kekuatan ilmiah sains. Dengan semangat tersebut Ayyub Khan
mendukung pendirian Lembaga Riset Islam itu, dan mempercayakan sebagai
direkturnya kepada Fazlur Rahman pada tahun 1962, yang kemudian banyak
menerbitkan jurnal Islamic Studies, dan mencerminkan tema modernis yang
rekonstruktif.30
Menurut Fazlur Rahman, semua ilmu pengetahuan manusia berdasarkan
dan timbul dari data yang diperoleh dari tiga sumber, yaitu fisik alam semesta,
organisasi akal manusia, dan sejarah. Dia menolak sumber sains lain yang
independen, kemudian menyatakan dengan keras bahwa ilmu agama dan nonagama tidak mungkin diperoleh tanpa melalui proses observasi dan induksi,
adapun deduksi adalah datang setelah induksi. Anehnya dalam pandangannya
tersebut Fazlur Rahman tidak memasukkan al-Qur’an dan As-Sunnah sebagai
30
John L Esposito, Islam dan Politik, Terj. Joesoef Sou’yb, (Jakarta; Bulan Bintang,
1990), h. 161-163.
165
sumber ilmu pengetahuan manusia yang independen meskipun merujuk alQur’an untuk mendukung beberapa argumentasinya.31
Pandangan ini juga mempengaruhi terhadap kritik yang dilakukan
Fazlur Rahman terhadap lingkaran setan mengenai pendidikan tradisional yang
tidak berdaya dan sains sekuler yang tanpa spirit dan identitas. Menurutnya
kedua permasalahan itu bisa dipecahkan, jika “lahir beberapa pemikir kelas satu
yang dapat menafsirkan istilah-istilah lama dalam terminologi baru yang
substansial dan mengubah yang baru itu untuk mengakomodasi yang lama dan
ideal”.32 Ketika Fazlur Rahman masih berada di Pakistan dia mencanangkan
gagasan rekonstruksi yang fundamental terhadap problem-problem pendidikan
berdasarkan dua pilar utama. Pertama, pengenalan sebuah sistem pendidikan
total di dalam negara untuk mendidik massa yang kebanyakan buta huruf dan
bodoh. Kedua, solusi terhadap realitas pemisahan ilmu yang diajarkan di
madrasah-madrasah dan lembaga pendidikan modern milik pemerintah.33
c. Pemikiran Islamisasi Sayed Husein Nasr
Sayed Husein Nasr adalah salah seorang cendekiawan Muslim
kontemporer yang termasyhur.34 Dia sebenarnya dapat dianggap sebagai
cendekiawan Muslim di bidang sejarah sains Islam yang terkenal pada zaman
31
Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik, h. 408.
Fazlur Rahman, “ Islamic Modernism: Its Scope Method and Alternatives”, dalam
International Journal of Midle Estern Studies 1 (1970), h. 139.
33
Fazlur Rahman, “The Qur’anic Solution of Pakistan”s Educational Problems”, Islamic
Studies 6, No. 4, (Desember 1967), h. 323.
34
Syed Husein Nars seorang diantara para pemikir muslim Syiah paling menonjol pada
masa kontemporer. Dilahirkan di Teheran tahun 1933. Nasr adalah salah seorang murid
Ayatullah Muhammad Husin al-Taba’taba’i, (1892-1981), penulis Tafsir Mizan. Setelah
menamatkan pendidikan menegah di Iran, Nas melanjutkan studi di MIT (Massachusetts
Institute of Technology) dalam bidang sejarah sains khususnya sains Islam, hingga memperoleh
gelar BSc (Bachelor of Science), kemudian melanjutkan studi ke Universitas Harvard hingga
memperoleh gelar Ph.D dalam bidang sains Islam, tahun 1958 dibawah bimbingan Hamilton
A.G Gibb, dengan disertasi tentang Kosmologi Islam. Kemudian kembali ke Iran dan mengajar
di Universitas Teheran, kemudian mengajar di Universitas Harvard, dan kembali lagi ke Iran.
Nars meninggalkan Iran untuk kemudian hijrah ke Amerika menjelang meletusnya Revolusi
Iran (1979), dan memutuskan untuk tinggal di Amerika, dan tidak kembali lagi ke Iran. Setelah
di Amerika Nasr menjadi dosen diberapa universitas antara lain, Temple University Philadelpia,
George Washington University. Suplemen Ensiklopedi Islam, Jilid 2, (Jakarta: Ikhtiar Baru
Van Hove, 2001), cet. Ke-7, h. 80-81.
32
166
modern. Karya-karya kreatifnya dalam berbagai topik berkisar pada aspek-aspek
sejarah filsafat Islam, sains, dan tasawuf, serta berbagai aspek-aspek filsafat
perennial, seperti yang disampaikan oleh Rene Guenon, A.K. Coomaraswamy
dan Fritjof Schuon. Karya-karyanya telah diterjemahkan dan disebarkan dalam
berbagai bahasa.35
Ide yang monumental dari pemikiran S.H Nasr sebenarnya adalah
tradisionalisme Islam. Secara ekspresif dalam pengertian yang luas dan
mengikuti alur filsafat perenialisme, konsep tradisionalisme Islam dibangun oleh
Nasr. Namun demikian Nasr belum banyak memikirkan Islamisasi sebagai
program kependidikan dan filosofis yang terencana. Dalam studi kritisnya
terhadap sekularirme, Nasr menganggap bahwa sekularisme
adalah segala
bentuk sesuatu yang asalnya hanyalah dari manusia, bukan dari Tuhan.
Implikasi sekulerisme, menurutnya adalah terbentuknya ide-ide dan institusiinstitusi murni yang berasal dari manusia dan tidak diderivasi dari suatu sumber
inspirasi, apapun bentuk asalnya.36
Dalam kapasitasnya sebagai pemikir dan dosen di MIT (Massachusetts
Institute of Technology), Sayed Hussein Nasr mendukung usaha-usaha
Islamisasi berbagai macam sains,
baru tampak pada tahun 1987, setelah
wafatnya al-Faruqi tahun 1986. Walaupun pada era awal tahun 1980-an, dia juga
mulai menyinggung berbagai gagasan tentang konsep-konsep sains dalam Islam.
Dalam sebuah makalah yang disampaikan pada tahun 1987, Nasr mensinyalir
bahwa adanya fenomena kesadaran yang berkembang di dunia Islam mengenai
perlunya “mengislamkan sains dan cabang-cabang sains lainnya”. 37 Begitu juga
dalam sebuah kuliahnya yang diadakan dan disponsori bersama Pakistan Study
Group, bersama MIT Muslim Student Asssociation, dan kelompok lainnya yang
ada di MIT, sekitar tahun 1987, Nasr mengulangi klaim-klaimnya bahkan
menarik ke belakang waktu penulisan karya-karyanya terdahulu hingga sekitar
35
Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik, h. 401.
S.H. Nasr, “Religion and Secularism, Their Meaning and Manifestation in Islamic
History” dalam The Islamic Quarterly, Jilid 6, No. 1&2, Januari-April 1961. h. 119.
37
S.H Nasr, “Islam and the Problem of Modern Science” dalam Ziauddin Sardar, ed. An
Early Crescent: The Future of Konowledge and the Environment in Islam (London and New
York: Mansell, 1989), h. 131.
36
167
tahun 1950-an. Pada kesimpulan pidatonya dia menyebutkan bahwa apa yang
sekarang dikenal dan dinamai sebagai “Islamisasi sains”, merupakan kontinuitas
dari berbagai tulisannnya dan pengulangan kembali beberapa karya tulisnya
tersebut pada tahun lima puluhan. Risalah tersebut kemudian ditulis kembali
oleh al-Faruqi. 38
Dengan demikian Nasr mengakui secara tegas bahwa gagasan Islamisasi
sains yang dicanangkan al-Faruqi telah sangat berpengaruh sangat luas.
Pengakuan ini merupakan sebuah apresiasi yang sangat tinggi Nasr terhadap alFaruqi, terlepas dari klaimnya tentang pengaruh gagasan Nasr terhadap ide
Islamisasi sains al-Faruqi.39 Walaupun begitu,
pada awalnya Nasr
menggunakan istilah “Islamicization” bukan “Islamization”, sebagaimana yang
digunakan al-Faruqi. Menurut Wan Mohd Nor Wan Daud,
bahwa
“Islamicization” tidaklah sama benar dengan “Islamization”, yang pertama
sekadar mencoba membuat sesuatu menjadi Islami, sedangkan yang kedua
menjadikan sesuatu atau materi agas sesuai dengan Islam, lebih definitif dan
jelas.40
Dalam salah satu karya utamanya yang berjudul An Introduction to
Islamic Cosmological Doctrines, Nasr hanya menujukkan secara implisit
metode untuk mengislamkan sains modern dengan menyarankan agar sains
modern diinterpretasikan dan diaplikasikan ke dalam konsepsi Islam mengenai
kosmos. Baru pada tahun 1987 dalam karyanya, Traditional Islam in The
Modern World, Nasr memberikan komentar mengenai berbagai usaha
“pengislamisasian kembali sistem pendidikan Islam”, dan Islamisasi berbagai
disiplin ilmu yang merupakan bagian integral dari jargon pemikiran Nasr yakni
38
Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik, h. 496.
Klaim Nasr tersebut telah dilacak oleh Wan Mohd Nor Wan Daud dan sampai pada
kesimpulan bahwa dari berbagai daftar bibliografi Nars yang ditulis sekitar 1958-1996, tidak
menujukkan sesuatu yang mendukung klaimnya tersebut yakni tentang Islamisasi sains. Apalagi
dalam klaimnya Nasr tidak menyebut sama sekali pengaruh atau minimal peranan al-Attas
dalam trend gagagasan Islamisasi sains. Walaupun dalam secara apresiatif dia mengutip
perkembangan intelektual di Malaysia, dan mengetahui dengan baik pengaruh al-Attas bagi
perkembangan intelektual di Malaysia. Dengan demikian munculnya gagasan Islamisasi sains
menjadi sesuatu yang menarik bagi Nasr muncul pada tahun 1987-an, setelah wafatnya alFaruqi.
40
Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik, h. 496.
39
168
tradisionalisme Islam.41 Metodologi Islamisasi dalam ilmu-ilmu keislaman
menurut Nasr menerapkan beberapa kaidah yang bervariasi, sejalan dengan
masalah yang diperhatikan. Sebaliknya metodologi Islam tidak menerapkan
kaidah tunggal, akan tetapi menerapkan prinsip-prinsip metodologis secara
variatif dalam ilmu tersebut, termasuk metode tafsir dan ta’wil.42 Dalam
pandangannya tentang sekularisme, Nasr membahasnya secara ekstensif tentang
fenomena desakralisasi ilmu pengetahuan dan menjelaskan secara meyakinkan
perkembanganya dalam sejarah intelektual dan religius Barat. Nasr juga
menjelaskan tentang hubungan antara desakralisasi ilmu pengetahuan
yang
diformulasikan dan perkembangan bentuk bahasa antimetafisis dan mekanis
Barat.43
Nasr selanjutnya menggarisbawahi bahwa sistem pendidikan Islam yang
autentik dan kontemporer hendaknya tidak menolak domain pendidikan modern
dan berbagai jenis dan cabangnya. Tetapi hendaknya menaklukkan mereka dan
menjadikan miliknya. Terlepas dari penjagaan terhadap agama Islam itu sendiri,
tidak ada tugas yang lebih penting dalam konteks masyarakat Islam masa kini
selain
menyatakan
kembali
prinsip-prinsip
Islam
yang
absolut
dan
mengaplikasikannya kedalam metode dan bidang-bidang sains yang telah
diklaim oleh pendidikan dan pengetahuan Barat modern.44
Dari hubungan intensif
pemikiran Nasr dengan berbagai tokoh
intelektual dan aktifis pemikir muslim kontemporer, mengindikasikan bahwa
sebenarnya terdapat pola persamaan pemikiran antara tokoh-tokoh intelektual
Muslim yang hidup pada era 1970-an tersebut dalam mengungkapkan ide-ide
pembaruan pemikiran tentang perlunya Islamisasi sains modern. Terlepas dari
kontroversi
mengenai
siapa
sebenarnya
tokoh
yang
pertama
kali
menggelidingkan gagasan tersebut. Karena ada indikator bahwa masing-masing
tokoh terutama Syed Muhammad al-Attas dan Syed Husein Nasr menyatakan
41
S.H Nasr, Traditional Islam in The Modern Worl (New York and London: KPI,
1987), h. 308-310
42
Eni Purwati, Islamisasi Kurikulum, h. 62.
43
S.H Nasr, Knowledge and The Sacred, (New York: Crossroad, 1981), h. 46-47.
44
S.H Nars, Islamic Life and Thouhgt, (Albany: SUNY, 1981), h. 36.
169
bahwa mereka berdua adalah tokoh yang pertama kali memperkenalkan gagasan
Islamisasi sains tersebut.
d. Hassan Langgulung dan Pemikiran Islamisasinya
Hasan Langgulung45 adalah tokoh yang konsens dalam bidang
pemikiran konsep psikologi Islam dan konsep-konsep pendidikan Islam.
Cendekiawan ini berasal dari Indonesia, lahir di Rappang, di sebuah kota dekat
Makassar Sulawesi Selatan. Kini menetap di Malaysia sebagai professor di
International Islamic University of Malaysia (IIUM). Hasan Langgulung adalah
alumnus program Doktor dari University of Georgia, tahun
1971,
yang
mengambil spesialisasi studi tentang psikologi.
Di Indonesia karya-karya Langgulung banyak digunakan sebagai
referensi studi di berbagai perguruan tinggi terutama perguruan tinggi Islam,
khususnya di fakultas pendidikan Islam (Tarbiyah). Karena di antara tulisantulisannya banyak membahas tentang konsep-konsep filosofis Islam tentang
pendidikan Islam, psikologi, serta sejarah pendidikan Islam. Namun demikian
pemikiran Langgulung juga berpengaruh di Malaysia, karena kiprah
intelektualnya banyak dihabiskan di negeri itu, sebagai pengajar di berbagai
Universitas di Malaysia.
Yang menarik bahwa ide-ide tentang Islamisasi ilmu, muncul pada abad
ke 15 Hijriyah. Dalam kurun itu sebenarnya trend kebangkitan Islam menjadi
bahan perdebatan yang menarik di antara negara-negara Muslim, yang rata-rata
45
Hasan Langgulung, lahir di Rappang Sulawesi Selatan, Indonesia, tidak diketahui
secara jelas tahun kelahirannya. Pendidikan dasar dan menegahnya diselesaikan di Ujung
Pandang, pada tahun 1949-1952. Kemudian kuliah S1 dan S2, di beberapa perguruan tinggi di
Mesir antara lain di Dar al-Ulum, Cairo University, Eins Sham University. Kemudian
memperoleh gelar Doktor dari University of Georgia, Amerika Serikat, tahun 1971, di bidang
Psikologi. Judul Disertasinya: A Cross-Cultural Study of Child Conception of Situational
Causality ini India, Western Samoa, Mexico and The United States, sedangkan judul tesis S2nya
berjudul al-Murahiq al-Indonesia: Ittijahatuh wa Darjat Tawafuq ‘Indahu, Tesis MA dari Eins
Sham University Cairo, Mesir tahun 1967. Pengalaman mengajar antara lain di Universty of
Riyadh, Arab Saudi tahuhn 1977-1978, University of Georgia tahun 1969-1970. Kini menetap di
Malaysia dan menjadi dosen dibeberapa Universitas di Kuala Lumpur. Hassan Lanngulung,
Manusia dan Pendidikan Suatu Analisa Psikologi dan Pendidikan, (Jakarta: Pautaka Al-Husna,
1986), h. 408.
170
diawali dengan polemik kebudayaan dan perdebatan intelektual untuk mencari
dan memilih budaya yang diperkirakan akan mampu menjadi wahana
kebangkitan bangsa tersebut. Hal ini juga terjadi di Turki, Mesir dan termasuk di
Indonesia dan Malaysia.46
Hasan Langgulung, tidak menggunakan terminologi Islamisasi sains.
Namun dia berpendapat bahwa istilah Islamisasi sains merupakan istilah lain
dari “assimilasi” unsur-unsur budaya yang datang dari peradaban lain, seperti
diamalkan oleh orang-orang Islam dahulu
ketika menghadapi peradaban
Yunani, Persia dan Hindu, serta lainnya.47 Menurut Langgulung Islamisasi sains
merupakan tidak lebih dari sebuahh proses assimilasi sains yang berasal dari
budaya
non-Islam
dengan
budaya
yang
Islami.
Langgulung
tidak
mempersoalkan definisi atau metodologi Islamisasi sains secara jelas dan rinci
dengan beberapa alasan. Pertama, konsep-konsep dan rincian metodologis
Islamisasi sudah dibicarakan secara konkrit oleh tokoh-tokoh pendahulu, seperti
al-Faruqi, Al-Attas, ataupun Nasr. Kedua, berdasar kunci term “assimilasi” lebih
memberikan peluang bagi interpretasi baru, berkenaan dengan metodologi
Islamisasi. 48
Keterkaitan metodologis antara “islamisasi’ dengan “assimilasi” yang
diusung oleh Langgulung dapat dibuktikan dengan metodologi yang digunakan
dalam sebuah kerangka kerja. Metodologi kerja Islamisasi menurut Langgulung
dapat diringkas dalam beberapa langkah. Pertama, pengukuhan pandangan
dunia ilmu dalam Islam (weltanchaung Islam) sebagai dasar pemaduan. Kedua,
proses
pencernaan unsur budaya lain ke dalam Islam, dengan melibatkan
metode tafsir dan ta’wil, sebagai langkah awal. Ketiga, proses asimiliasi yang
menghasilkan sintesa baru, sebagai langkah prioritas.49 Tampaknya Hasan
Langgulung lebih senang menggunakan terminolgi asimilasi, ketika menyebut
Islamisasi ilmu pengetahuan. Sesuai dengan keahliannya di bidang pendidikan
46
Madya Siddiq Fadzil, Potensi Kepeloporan Melayu Abad 21, dalam Jurnal Ulumul
Quran, No. 1, VII, tahun 1996, h. 6.
47
Hasan Langgulung, Pendidikan Islam Menghadapi Abad ke-21 (Jakarta: Pustaka alHusna, 1998), h. 134, dan 158.
48
Eni Purwati, Islamisasi Kurikulum, h. 62.
49
Eni Purwati, Islamisasi Kurikulum, h. 63.
171
Islam, terlihat bahwa Hasan Langgulung lebih menekankan usaha asimilasi atau
islamisasinya itu pada upaya
yang lebih berkonsentrasi pada reformasi
kurikulum pendidikan Islam, sebagai visi prospektif pendidikan ke depan.
Namun demikian dalam kancah proyek besar Islamisasi sains gagasan
Langgulung itu juga perlu diapresiasi secara obyektif, terutama mengenai
kontribusinya dalam memberikan pengayaan bidang kajian filsafat pendidikan
Islam kontemporer, di
samping tokoh-tokoh besar lainnya. Meskipun
Langgulung tidak menggunakan terma Islamisasi sains, tetapi menggunakan
terma “assimilasi”, akan tetapi prinsip-prinsip pemikirannya sangat sejalan dan
mirip dengan pengertian Islamisasi sains.
Mungkin perlu disebutkan bahwa baik Fazlur Rahman, Sayyed Husein
Nasr, Ismail Raji al-Faruqi, Syed Muhammad Naquib al-Attas, termasuk Hasan
Langulung, semuanya adalah cendekiawan Muslim yang harus dihormati oleh
kalangan luas dan memiliki hubungan historis (mereka mendapatkan
kesempatan untuk melaksanakan ide-ide pendidikan Islam mereka pada tingkat
institusi). Fazlur Rahman dan Nasr misalnya, pada masa lalu adalah
cendekiawan yang didukung oleg penguasa di negerinya masing-masing, yakni
Jenderal Ayyub Khan dan Muhammad Reza Pahlevi, dan kedua-duanya
terdepak dari negerinya ke Amerika akibat pergolakan politik dalam negeri yang
memaksa mereka hijrah ke Barat. Tokoh-tokoh yang telah disebutkan di atas,
masing-masing berkarier di dalam negara yang memiliki tradisi intelektual yang
panjang dan memiliki materi yang cukup baik, baik di negeri-negeri Islam
maupun di negeri Barat, seperti Fazlur Rahman di Pakistan, Syed Husen Nasr di
Iran, dan al-Faruqi di Amerika Serikat.
Namun yang
menarik adalah bahwa ide-ide Islamisasi sains telah
menjadi warna intelektual yang menggerakan gagasan yang radikal maupun
yang moderat dalam kancah pemikiran Islam kontemporer. Kemunculan pemikir
semacam al-Faruqi yang secara etnis berasal dari keturunan Arab-Palestina,
kemudian al-Attas berasal dari etnis Arab-Melayu, serta Fazlur Rahman dari
India-Pakistan, dan Sayed Husein Nasr yang berasal dari keturunan Arab-Persia
172
(Iran), serta Hassan Langgulung yang lebih merepresentasikan kultur IndonesiaMelayu.
Semua cendekiawan Muslim tersebut telah mencurahkan segala
pemikirannya untuk mendekonstrusksi kemapanan epistemologi modern Barat,
yang secara historis juga berakar dari tradisi intelektual Islam. Semangat
intelektualisme tersebut sekaligus melampaui batas-batas teritorial dan
eksklusivisme etnis dan kultural, yang didasari oleh ide-ide pemikiran Islam
yang universal. Ide-ide itu yang tertuang dalam tulisan-tulisan dan gagasangagasan pembaruan pemikiran Islam mereka mengenai Islamisasi sains. Dalam
konteks modern ternyata gagasan Islamisasi sains juga mendapatkan respon
yang beragam, baik dari kelompok yang setuju atau yang menetangnya.
Fenomena tersebut sesungguhnya merupakan hal yang wajar dalam setiap
munculnya gagasan yang sebelumnya tidak pernah didengar dalam sejarah
panjang gerakan pembaruan pemikiran dalam Islam. Respon tersebut
sebenarnya juga semakin memperkaya ide Islamisasi sains dari berbagai
perspektif yang berbeda-beda. Trend pemikiran tentang pentingnya reformasi
terminologi dan berbagai aspek pendidikan Islam, menjadi bagian tidak
terpisahkan dari ide-ide yang dikembangkan para pemikir Islam pada periode
modern, khususnya pada era 1980-an. Di samping gagasan pentingnya
melakukan desekularisasi dan dewesternisasi terhadap epistemologi
sekuler
yang berkembang, dengan slogan-slogan Islamisasi sains. Semangat tersebut
sebenarnya telah menjadi fenomena menarik yang terjadi pasca Konferensi
Internasional tentang Pendidikan Islam pertama pada tahun 1977 di Makkah,
Saudi Arabia, hingga konferensi internasional ke empat tentang Pendidikan
Islam yang diadakan di Jakarta, Indonesia, pada tahun 1982.
Secara komparatif gagasan-gagasan Islamisasi sains dari tokoh-tokoh
pemikir modern Islam sebagaimana yang dijelaskan dalam pembahasan
sebelumnya, yakni perbandingan pemikiran antara S.M. Naquib al-Attas, Fazlur
Rahman, Sayed Husein Nasr, Hassan Langgulung, dan Ismail Raji al-Faruqi
sebagai tokoh utam Islamisasi sains. Pemikiran-pemikiran para tokoh-tokoh
tersebut dapat dibandingkan dalam bentuk tabel sebagai berikut:
173
Tabel No. 2
Tentang Perbandingan Konsep Islamisasi Sains
No
1.
2.
3.
Nama Tokoh
Istilah Lain
Objek Islamisasi
Islamisasi
Sayed M. Naquib Al- Dewesternisasi dan Manusia
yang
Attas
Desekularisasi
menjadi
subyek
pendidikan
Fazlur Rahman
Islamisasi
Metodologi keilmuan
Modernisme(khususnya
ilmu
Sekuler
hukum) dan sistem
pendidikan
Sayed Husein Nasr
Islamicization
Sains modern dan
cabang-cabang
pengetahuan lainnya.
Sistem pendidikan
4.
Hasan Langgulung
Assimilasi
5.
Ismail Raji al-Faruqi
Islamization
Knowledge
of
Kurikulum
Pendidikan
Disiplin
sains
modern dan buku
referensi
ilmiah
(buku daras) di
lembaga pendidikan
Dari tabel tersebut secara komparatif dapat dilihat beberapa fenomena
menarik seputar ide-ide Islamisasi ilmu pengetahuan. Pertama, bahwa meskipun
para pakar
berbeda-beda dalam menggunakan terminologi tentang upaya
Islamisasi sains, tetapi pada umumnya tetap mempunyai pengertian yang sama
dalam upaya merekonstruksi dan mendefinisikan kembali paradigma keilmuan
dalam Islam, yang lebih proporsional melalui program Islamisasi sains dan
dalam rangka merekonstruksi paradigma pendidikan yang Islami. Kedua,
semangat Islamisasi sains yang mereka kembangkan juga mengindikasikan
bahwa di antara para pemikir Islamisasi sains
telah tumbuh semangat dan
kesadaran historis untuk mengembangkan paradigma keilmuan berdasarkan
prinsip-prinsip Islam, dan upaya memberikan kontribusi positif bagi dasar-dasar
pengembangan epistemologi modern. Ketiga, dalam perspektif
keilmuan,
terlihat
bahwa
ide
Islamisasi
sains
tersebut
bingkai
berusaha
mengintegrasikan sains. Keempat, bahwa gagasan Islamisasi sains tersebut pada
174
esensinya juga ditujukan sebagai upaya rekonstruksi dan modernisasi sistem
pendidikan Islam, dan sekaligus berusaha mengintegrasikan dan memecahkan
permasalahan dualisme sistem pendidikan yang ada.
Menurut Azumardi Azra, perbincangan tentang Islamisasi sains dan
teknologi bukan tidak bermanfaat. Ia
merupakan langkah awal untuk
membangun paradigma lebih “Islami”, bukan hanya pada tingkat masyarakat
muslim, tetapi ---terutama juga kalangan ahli dan terpelajar---mengabaikan
masalah-masalah berat yang terdapat pada tingkat praksis yang tetap tidak atau
belum terpecahkan. Masalah-masalah tersebut antara lain, Pertama, lemahnya
masyarakat ilmiah. Dalam kaitan ini secara realitas bahwa ketika menyangkut
pengembangan Sumber Daya Manusia (SDM), maka proporsi mahasiswa di
wilayah Dunia Muslim mana pun yang memasuki bidang-bidang sains masih
sangat terbatas. Kedua, kurang integralnya kebijakan sains nasional, hampir
seluruh negara-negara Muslim tidak mempunyai kebijakan dan perencanaan
nasional yang terarah untuk mengembangkan sains. Ketiga, tidak memadainya
anggaran penelitian ilmiah, hampir kebanyakan negara Muslim tidak secara
serius meningkatkan anggaran penelitian ilmiah dalam anggaran nasional,
sebaliknya anggaran militer pada umumnya mengambil bagian yang cukup
besar. Keempat, kurang kesadaran di kalangan sektor ekonomi tentang
pentingnya
penelitian
ilmiah.
Kelima,
kurang
memadainya
fasilitas
perpustakaan, dokumentasi dan pusat informasi. Keenam, Isolasi ilmuwan, yang
dimaksud di sini adalah bahwa situasi lain yang menghambat kemampuan
saintifik di negara-negara Muslim adalah terisolasinya kaum ilmuwan dari
perkembangan ilmu secara global. Mereka hampir tidak pernah atau jarang
berinteraksi dengan kaum ilmuwan di negara maju. Ketujuh, birokrasi, restriksi
dan kurang insentif,
jaring-jaring birokrasi yang terlalu ketat hanya akan
membunuh kreatifitas dan lembaga riset negara-negara Muslim yang sering
tidak dapat bergerak karena birokrasi dan restriksi-restriksi yang mencekam, di
samping kecilnya insentif finansial dan dukungan moral bagi ilmuwan.50
50
Azyumardi Azra, Pendidikan Islam, Tradisi dan Modernisasi Menuju Mienium Baru,
(Jakarta: Logos, 1999), h. 16-20.
175
Pada saat gagasan Islamisasi sains berkembang dan menjadi sebuah
trend pemikiran para cendekiawan era 1980-an, sebenarnya corak pemikiran
Islamisasi sains tersebut dapat dipetakan menjadi dua corak pemikiran, berupa
arus pemikiran yang sama kuatnya, sebagaimana yang dikemukakan oleh Akbar
S. Ahmad. Pertama adalah pola pemikiran Islamisasi sains yang bercorak
“radikal”, yakni kelompok yang berpandangan bahwa semua sains sekuler dari
Barat adalah bertentangan dengan konsepsi Islam secara keseluruhan. Kedua,
pola pemikiran Islamisasi sains yang bersifat “mondial”, yakni kelompok yang
berpandangan bahwa terdapat relevansi antara sains modern dengan konsepsi
ilmu dalam Islam.51 Dari pandangan tersebut nampaknya pola kerja Islamisasi
sains yang dikembangkan oleh al-Faruqi sesuai dengan pola kerja dan
karakteristik pemikiran Islamisasi sains yang mondial, di satu sisi, karena dalam
langkah-langkah Islamisasinya al-Faruqi berusaha mencari relevansi kritis sains
modern dengan khazanah ilmu khas Islam, sehingga melahirkan sebuah sintesa
sains yang baru yang merupakan perpaduan kedua sains tersebut. Namun
pandangan Islamisasi sains al-Faruqi, terkadang juga terlihat sangat apologis
terhadap Islam dan menganggap Barat identik dengan anti-Islam, sehingga
dalam beberapa tulisannya seakan terlihat sangat radikal dan anti-Barat. Bahkan
dalam pandangan-pandanganya tentang peradaban sekuler Barat, al-Faruqi
seakan menarik corak pemikirannya ke dalam bingkai pemikiran fundamentalis
Islam. Namun dalam konsepsinya tentang hubungan internasional dan hubungan
antar pemeluk agama-agama di dunia, ia terlihat sangat apresiatif dan toleran.52
Dalam konteks perkembangan pemikiran Islam modern, sebenarnya
tulisan-tulisan tentang tema-tema sains Islam dalam perkembangan kontemporer
pemikiran Islam telah menjadi tema yang menarik. Paling tidak ada beberapa
cendekiwan baik dari kalangan muslim ataupun non-muslim---termasuk yang
51
Akbar S. Ahmed, Toward an Islamic Anthropology: Problem in Perception of
Religion and Religion Cultural Sistem”, dalam Knowledge for What, (Islamabad: National
Hijrah Council, 1986), h. 216.
52
Lihat Pengantar Ismail Raji Al-Faruqi, dalam Abdul Hamid A. Abu Sulayman,
Towards and Islamic Theory of International Relation: New Direction for Methodology and
Thougt, (Virginia: IIIT, 1994), h. xxv-xxx. Lihat juga Ismail Raji al-Faruqi, Islam and Culture,
(Kuala Lumpur: ABIM, 1980), h. 33.
176
telah disebutkan di atas--- yang tertarik dengan tema Islamisasi sains tersebut
yang ditulis dan direfleksikan dalam beberapa buku, seperti dikemukakan oleh
Mehdi Gholshani dalam tabel berikut:
Tabel No. 3
Buku-Buku tentang Islamisasi Sains53
No
Judul Buku
1.
Aims and Obyectives
Islamic Education
Pengarang
of S.M.
Naquib alAttas
Islamization of Knowledge: Ismail Raji
General
Principle
and al-Faruqi
Workplan
The Concept of an Islamic S.H.
University
Bilgrami &
S.A.
Ashraf
Toward Islamic Antropology: A.S.
Definition,
Dogma
and Ahmed
Directions
Tawhid And Science
O. Bakar
The Need for Sacred Science
S.H. Nasr
The Islamization of Science
L. Stenberg
Islamic Science: Toward A A. Acikgen
Definition
The Educational Philoshopy W.M. Nor
& Practice of S.M. Naquib al- Wan Daud
Attas
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9
Tempat
Terbit
Arab Saudi
Tahun
Terbit
1979
Amerika
Serikat
1982
Inggris
1985
Amerika
1986
Malaysia
Inggris
Swedia
Malaysia
1991
1993
1996
1996
Malaysia
1998
Dari berbagai pandangan yang dikemukakan oleh beberapa pembaru
pemikiran Islam modern tersebut
mengindikasikan
bahwa terdapat upaya
serius dari para pemikir modern Islam dalam pencarian format pembaruan
pemikiran
Islam yang baku, terutama tentang
paradigma sains dalam
perspektif Islam. Tampaknya upaya-upaya tersebut secara intensif menjadi
bagian integral dari wacana pencarian identitas pemikiran Islam yang
asli
(genuine), dalam perspektif metodologi dan sains Islam. Mereka semua
53
Sumber data diperoleh dari Mehdi Gholsani, Issues in Islam and Science, terj. Oleh
Ahsin Muhammad, Melacak Jejak Tuhan Dalam Tains Tafsir Islami Atas Sains, (Bandung:
Mizan, 2004), h. 42-43.
177
menyadari bahwa reformulasi aspek filosofis
dan teologis sains akan
bersinggungan langsung dengan konteks konsepsi dan aplikasi sistem
pendidikan Islam yang merupakan agen perubahan
dan menjadi motor
penggerak pada kemajuan peradaban dan kebudayaan Islam. Oleh karena itu
rekosntruksi filosofis pendidikan Islam mempunyai signifikansi secara langsung
ataupun tidak dengan konsep-konsep ideal Islamisasi sains tersebut yang
mendasari pemikiran tentang
pengembangan
dasar pemikiran
pendidikan
Islam. Karena, dalam konteks pendidikan, masalah paradigma epistemologi
menjadi bagian terpenting ketika dihadapkan pada upaya reformulasi konsepkonsep ideal pendidikan Islam vis-à-vis perkembangan sains dan teknologi
modern. Hal ini disebabkan
bagian epistemologis tersebut merupakan isu
sentral dalam perspektif pengkajian filosofi pendidikan Islam.
B. Pengembangan Aspek Filosofi dan Tujuan Pendidikan
Menurut al-Faruqi bahwa masalah filosofi pendidikan Islam menjadi
agenda terpenting dalam menanamkan visi pendidikan Islam. Karena bangunan
filsafat pendidikan secara makro sangat berpengaruh terhadap kualitas lembagalembaga pendidikan di dunia Islam. Bagi al-Faruqi filsafat pendidikan bisa
dianggap mewakili cita-cita dan visi ke arah mana tujuan pendidikan akan
diarahkan. Filsafat pendidikan juga bisa diartikan sebagai totalitas pengetahuan
dan motivasi menuju sebuah ide-ide luhur yang hendak dicapai seseorang atau
kelompok dalam proses pendidikan. Bagi seorang Muslim satu-satunya cita-cita
adalah cita-cita Islam, jika seseorang tidak mempunyai cita-cita itu, maka tidak
mungkin ia akan mencapai totalitas pengetahuan.54
Selanjutnya al-Faruqi
menyatakan bahwa rendahnya mutu lembaga-lembaga pendidikan di dunia
Islam, merupakan persoalan yang tidak terpecahkan. Menurutnya, hal itu terjadi
sebagai akibat tidak jelasnya visi dari lembaga pendidikan yang ada, dalam
proses pengembangan keilmuan yang telah dikacaukan oleh pengaruh filsafat
pendidikan sekuler dan kekuatan pengaruh ide-ide westernisasi yang masuk
54
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 17-18.
178
dalam dunia pendidikan Islam. Sebagai akibatnya, menurut al-Faruqi, para guru
maupun siswa di lembaga pendidikan tersebut mengalami proses de-islamisasi
secara terus-menerus.55
Pandangan al-Faruqi tentang posisi penting filsafat pendidikan Islam
dalam suatu negara sangat beralasan. Sebab secara teoritis, filsafat pendidikan
berkaitan erat dengan pandangan filosofis suatu bangsa, dan keberadaan filsafat
pendidikan sangat sentral dalam mempengaruhi format dan corak pendidikan
yang sedang berlangsung.
Sedemikian penting peranan filsafat pendidikan
terhadap perkembangan dan kemajuan pendidikan di suatu negara tertentu, hal
ini dikarenakan filsafat pendidikan mempunyai fungsi strategis dalam
memberikan arah yang jelas pada perumusan tujuan akhir pendidikan baik
dalam sekala mikro maupun dalam sekala makro. Hal ini dapat dipahami
mengingat fungsi strategis filsafat yang mengandung nilai-nilai yang sangat
universal dan fundamental dalam perkembangan tradisi pemikiran dan
perkembangan sejarah peradaban serta kebudayaan umat manusia.56
Dalam konteks sejarah, perkembangan pemikiran filsafat pendidikan
Islam tidak bisa begitu saja dilepaskan dari aspek sejarah perkembangan filsafat
Islam secara umum yang berasal dari tradisi Hellenistik Yunani. Dalam
perspektif sejarah, keberadaan filsafat Barat dalam hal ini tradisi filsafat
Hellenis Yunani,
dianggap sebagai embrio dari perkembangan pemikiran
rasional yang kemudian memicu penyelidikan ilmiah pada masa-masa
selanjutnya. Meskipun dalam pertumbuhannya filsafat Yunani juga sangat
dipengaruhi oleh mitologi-mitologi kuno yang berkembang di masyarakat
Yunani. Namun demikian mitologi Yunani tersebut juga cukup efektif
mempengaruhi pertumbuhan filsafat itu sendiri terutama yang menyangkut
pemikiran tentang kosmologi, metafisika yang ujung-ujungnya menjadi
perdebatan di kalangan filosof sehingga merangsang penyelidikan-penyelidikan
ilmiah untuk menguji kebenaran mitologis yang dibalut pemikiran filosofis.
55
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 13.
Jalaluddin dan Abdullah Idi, Filsafat Pendidikan, (Jakarta: Gaya Media Pratama,
1997), h. 31.
56
179
Sebenarnya pemikiran filosofis bukan hanya berkembang di Barat an sich, di
bagian Timur dunia juga berkembang pemikiran-pemikiran brilian para filosof
Timur, seperti pemikiran para filosof China, India, dan sebagainya.
Menurut
al-Faruqi,
intelektualisme Islam,
dalam
perspektif
pengaruh transmisi ilmu
sejarah
perkembangan
pengetahuan dan filsafat
Yunani kuno turut aktif dalam memperkaya ketajaman analisis para filosof
Muslim pada masa klasik Islam. Tradisi Helenistik Yunani tampaknya tidak
begitu merisaukan dan diperdebatkan oleh para filosof Muslim pada masa
kejayaan Islam.
Selanjutnya al-Faruqi menjelaskan bahwa filsafat Hellenis
Yunani mulai diperkenalkan dalam sejarah peradaban Islam, terjadi sejak
proses penerjemahan teks-teks sains dan filsafat Yunani ke dalam bahasa Arab,
yang menjadi sebuah gerakan ilmiah pada akhir abad kedua atau kedelapan.
Melalui gerakan yang cukup massiv dan berlangsung dengan cepat seiring
dengan perkembangan kebudayaan Islam itu sendiri, pada awalnya tujuan
mempelajari tradisi logika Yunani, oleh sebagian pemikir Muslim hanya
diorientasikan untuk mengimbangi dan menangkal argumentasi teologis orangorang Kristen dalam serangannya terhadap Islam. Dengan mengadopsi logika
pemikiran yang telah lama dikembangkan dalam tradisi filosofis Yunani yang
banyak menggunakan rasio, para pemikir dan ulama kalam Muslim merespon
dengan menggunakan logika. Kebanyakan mereka adalah pemegang tradisi
pemikiran rasionalis kalam yang
telah lama dijadikan dasar argumentasi
kelompok Mu’tazilah dan secara faktual
Mu’tazilah bisa dianggap sebagai
aliran kalam yang pertama kali memperkenalkan dan mengunakan sekaligus
melegalkan filsafat Yunani.57
Selanjutnya al-Faruqi menyatakan bahwa di antara para filosof Muslin
yang pertamakali mengelaborasi sistem pemikiran yang berbasis pada logika
filosofis Yunani adalah Abu Ya’qub al-Kindi atau lebih dikenal dengan nama
al-Kindi (w. 251/866 M). Karya al-Kindi yang berjudul Risalah fi Hudud alAsya’ wa Rusumiha, menurut al-Faruqi, karya tersebut dianggap sebagai risalah
57
Ismail Raji al-Faruqi menyatakan bahwa The Mu’tazilah were the first to seek, and to
use philosophical legacy of the greek. Ismail Raji al-Faruqi dan Lois Lamya al-Faruqi, The
Cultural Atlas of Islam, (New York: Macmillan Publishing Company, 1986), h. 305.
180
pertama di bidang epistemologi dan logika. Di samping itu, al-Kindi juga bisa
dianggap sebagai orang yang pertama kali berargumentasi bahwa antara agama
dan filsafat saling membutuhkan dan melegitimasi serta melengkapi satu sama
lainnya (that both religion and philosophy are equal and legitimate,
complementing each other). Menurut al-Faruqi, al-Kindi bisa juga dianggap
sebagai orang yang mampu menyatukan dan menjembatani perbedaan atau gap
(jurang pemisah) antara Islam dan Pemikiran Arab, antara agama dan filsafat,
dan antara shari’ah dan logika Yunani.58 Selanjutnya dalam mengulas tentang
jejak-jejak pengaruh Hellenistik Yunani dalam pemikiran Islam, al-Faruqi
mengintrodusir pula para filosof Muslim lainnya yang dianggap mewakili tradisi
pemikiran Hellenis tersebut antara lain adalah Abu Nasr Muhammad al-Farabi
(w. 339/950 M), Abu Ali al-Hussain ibnu Sina (w. 428/1037 M), Muhammad
Abul Walid Ibnu Rushd (w. 593/1198 M), dan Ibnu Khaldun (w. 808/1406
M).59
Dari
paparan
tersebut
sebenarnya
al-Faruqi
ternyata
sangat
mengapresiasi pemikiran filsafat yang telah dirintis oleh para filosof klasik
Islam. Apresiasi al-Faruqi terhadap karya-karya monumental dan jasa-jasa para
filosof Muslim itu juga mengindikasikan bagi perkembangan sains di masamasa berikutnya, semakin jelas bahwa al-Faruqi bukan termasuk tokoh yang anti
terhadap filsafat Islam. Meskipun kebanyakan ide-ide pembaruannya sering
dikelompokkan dalam tipikal kelompok intelektual Muslim yang menekankan
pentingnya reformisme salaf
salafisme bahkan sering dianggap mewakili
kelompok pemikir fundamentalis Islam.
Dari berbagai argumentasi yang dikemukakan oleh al-Faruqi itu juga
tampak bahwa filsafat Yunani dalam tradisi pemikiran Islam sudah menjadi
bagian integral dalam konteks perkembagan khazanah keilmuan Islam. Dengan
begitu sebenarnya filsafat Yunani juga memainkan peran penting dalam
pertumbuhan intelektualisme Islam dalam perspektif sejarah peradaban Islam.
Karena sejak lama para ilmuan Islam telah akrab dengan tradisi intelektual dan
58
Ismail Raji al-Faruqi dan Lois Lamya al-Faruqi, TheCultural Atlas, h. 305.
Ismail Raji al-Faruqi dan Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas, h. 305-312.
59
181
sains Hellenistik Yunani, dan hal ini nantinya juga berpengaruh terhadap
gerakan rasionalisme pada masa renaissance di Eropa, setelah umat Islam
mengalami kemunduran yang luar biasa pada abad pertengahan.
Menurut al-Faruqi perhatian terhadap aspek filosofi Islam dalam rangka
pengembangan
paradigma
pendidikan
Islam
harus
secara
primordial
dihubungkan dengan urgensi filsafat pendidikan. Karena aspek filosofis
pendidikan merupakan bagian sentral dalam pengembangan pendidikan dan
menjadi landasan utama terhadap konstruksi dan
format
pengembangan
metodologi serta perumusan tujuan pendidikan Islam yang ideal.60 Al-Faruqi
menambahkan
bahwa sistem pendidikan tradisional dan sistem pendidikan
modern seharusnya dapat dipadukan dalam sebuah sistem pendidikan yang
integratif, sehingga dengan perpaduan tersebut pengetahuan Islam dapat
dijelaskan dengan menggunakan metodologi keilmuan modern, maksudnya
pengetahuan Islam akan menjadi pengetahuan yang relevan dengan kehidupan
sehari-hari (kehidupan nyata), dan sekaligus memasukkan dalam pengetahuan
modern tersebut unsur-unsur Islam.61
Dari sisi ini terlihat bahwa al-Faruqi
berusaha melakukan pendekatan untuk mengintegrasikan ilmu-ilmu modern
dengan ilmu-ilmu Islam, atau berusaha mensintesakan antara pengetahuan yang
berasal dari nalar dengan pengetahuan yang berasal dari wahyu. Berdasarkan
asumsi tersebut sesungguhnya al-Faruqi juga berusaha menjembatani upaya
penyatuan sistem pendidikan dan kurikulum dualistik dalam satu konstruksi
sistem pendidikan yang terpadu .
a. Definisi dan Urgensi Filsafat
Filsafat secara etimologis berasal dari bahasa Yunani, yakni dari kata
“Philo” yang berarti cinta dan kata “Shopos” yang berarti ilmu atau hikmah.62
Ada juga yang berpendapat bahwa filsafat berasal dari bahasa Arab, dari kata
60
Al-Faruqi, Islamization Of Knowledge, h. 25. Bandingkan juga al-Faruqi, al-Tawhid,
h. 78.
61
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 25.
Abuddin Nata, Filsafat Pendidikan Islam, (Jakarta: Logos, 2001), h. 1. Lihat Pula
Muzayyin Arifin, Filsafat Pendidikan Islam, (Jakarta: Bumi Aksara, 1994), h. 1.
62
182
“Falsafah” yang diadopsi dari bahasa Yunani dari kata Philosophia. Dari akar
kata “philos” berarti cinta, suka (loving) dan “sophia” berarti pengetahuan,
hikmah (wisdom). Dengan demikian philosophia berarti
cinta cinta kepada
pengetahuan atau kebenaran. Orang yang cinta terhadap itu lazim disebut
philoshoper yang dalam bahasa Arab disebut Failasuf.63 Menurut A. Hanafi
seorang filosof diartikan sebagai a lover of wisdom (pecinta kebijakan atau
pengetahuan).64 Dengan demikian,
kata filsafat menurut asal akar katanya
berasal dari bahasa Yunani (Griek-Greece) yaitu dari kata philosophia yang
berarti cinta kepada ilmu pengetahuan atau kebenaran, senang kepada hikamh
dan kebijaksanaan. Jadi orang yang berfilsafat tentunya
adalah orang yang
berpengetahuan, bijaksana dan ahli hikmah. Mereka disebut “philosopher”
(dalam bahasa Inggris), “Failasuf” (dalam bahasa Arab) dan “Filusuf” dalam
bahasa Indonesia.65
Dari berbagai definisi filsafat secara etimologis tersebut dapat ditarik
benang merah pengertian filsafat dari segi kebahasaan atau semantik adalah
cinta terhadap pengetahuan atau kebijaksanaan, atau dengan kata lain filsafat
adalah aktivitas manusia yang menjunjung tinggi arti penting pengetahuan dan
kebijaksanaan. Sedangkan orang yang konsens terhadap pengembangan ilmu
pengetahuan dan kebijaksanaan tersebut disebut dengan filosof atau filsuf,
karena mereka mencintai pengetahuan dan kebenaran atau kebijaksanaan
(hikmah). Kehidupan seorang filosof biasanya diabdikan untuk aktivitas berpikir
manusia secara kotemplatif dalam mencari kebenaran yang hakiki. Berfilsafat
dengan begitu berarti berpikir. Namun tidak semua berpikir berarti berfilsafat.
Berfilsafat berarti berpikir secara mendalam dan sungguh-sungguh.66
Di samping pengertian secara etimologis (kebahasaan) tersebut, filsafat
juga dapat didefinsikan secara termonilogis. Dalam mendefinisikan pengertian
filsafat secara etimologis semua ahli filsafat sepakat bahwa kata filsafat berasal
63
Poerwantana, dkk, Seluk-Beluk Filsafat Islam, (Bandung: Remaja Rosda Karya, 1991)
h. 1.
64
A. Hanafi, Ikhtisar Sejarah Filsfata Barat, (Jakarta: Pustaka Al-Husna, 1981), h. 9.
H. B. Hamdani Ali, Filsafat Pendidikan (Yogyakarta: Kota Kembang, 1993), h. 7.
66
Poerwantana, dkk., Seluk Beluk, h. 1.
65
183
dari bahasa Yunani dari kata philo dan shophia. Namun dalam pengertian
terminologis (istilah), filsafat diartikan secara beragam oleh para ahli.
Pendefinsian filsafat secara istilahi (terminology)
sebenarnya juga menjadi
perhatian para filosof Yunani kuno. Plato (427-347 SM) misalnya,
mendefinisikan filsafat sebagai
pemikiran yang memperhatikan soal-soal
kerohanian dan penuh ideal serta sama dengan kebijaksanaan (wisdom).
Sementara itu
Aristoteles
(384-332
SM)
mengatakan bahwa
filsafat
memperhatikan seluruh pengetahuan dan kadang-kadang disamakan dengan
pengetahuan tentang wujud (ontology). Selanjutnya pada abad modern,
pengertian filsafat mengalami perkembangan. Herbert (w. 1841 M), telah
mendefinisikan filsafat sebagai suatu pekerjaan yang timbul dari pemikiran. Ia
membagi filsafat menjadi tiga bagian, yaitu logika, metafisika, dan estetika
(termasuk di dalamnya etika). Dalam pada itu Auguste Comte (w. 1857 M) dan
Spencer (w. 1903 M) memandang filsafat sebagai penggabungan dan
penggolongan dari berbagai macam ilmu dalam suatu pandangan menuju kearah
yang bersifat material semata.67
Sementara itu dalam konteks ke-Indonesiaan, Fuad Hasan mendefinsikan
filsafat sebagai ikhtiar manusia untuk memahami berbagai manifestasi
kenyataan melalui upaya berpikir sistematis (systema; keteraturan, tatanan,
saling keterkaitan), kritis (kritikos; kemampuan menilai; kritein; memilah-milah)
dan radikal (radix; akar). Dengan kata lain, filsafat ditandai oleh proses berpikir
yang teratus sambil menilai sesuatu hal secara mendasar. Tidak semua proses
berpikir ditandai oleh ketiga ciri tersebut. Melalui proses berpikir yang
sistematis dan kritis serta radikal, filsafat berusaha memperoleh wawasan
(insight) yang makin jelas tentang berbagai gejala, baik yang tampil sebagai
fakta (fact) belaka maupun yang berlangsung sebagai rangkaian peristiwa
(process). Ini tidak berarti bahwa filsafat berhenti pada usaha pemahaman
mengenai berbagai gejala tersebut secara kasusistik. Sebagai kasus yang tunggal
(individual, particular) masing-masing gejala itu merupakan perantara untuk
melakukan kegiatan berikutnya, yaitu pengamatan (observation) lebih lanjut
67
Abuddin Nata, Filsafat Pendidikan Islam, h. 3.
184
yang memungkinkan pendekatan dengan penalaran (reason) serta penafsiran
(interpretation), sehingga memungkinkan dirumuskannya kesimpulan yang
berlaku
umum
(general,
universal).68
Sementara
itu
Sidi
Gazalba
mendefinisikan filsafat sebagai berpikir secara mendalam, sistematik, radikal
dan universal dalam rangka mencari kebenaran mengenai segala sesuatu yang
ada.69
Dari berbagai definisi filsafat secara terminologis tersebut dapat
diterangkan bahwa filsafat merupakan upaya sungguh-sungguh dengan
menggunakan akal pikiran, sebagai alat utamanya untuk menemukan hakekat
segala sesuatu, termasuk segala sesuatu yang berhubungan dengan pendidikan.70
Dalam perkembangannya antara ilmu dan filsafat pada masa Yunani
kuno belum terbedakan secara nyata. Kebanyakan para filosof Yunani belumlah
membedakan antara ilmu dan filsafat. Mereka pada masa itu memikirkan alam
secara bulat, sebulat-bulatnya (keseluruhan). Sedangkan ilmu sekarang ini
memikirkan alam itu terpecah-pecah, tidak utuh seperti dahulu. Oleh karena itu
para filosof Yunani pada zaman dahulu mempelajari bermacam-macam ilmu
pengetahuan yang dipandang sebagai cabang filsafat. Aristoteles misalnya
menguasai beberapa cabang ilmu, seperti phisika, logika, etika, hukum dan
sebagainya. Jadi ilmu yang dipelajari orang Yunani itu bersifat semesta atau
universal, belum terkotak-kotak secara jelas seperti sekarang.71
Ilmu membatasi diri dalam bidang pembahasannya di sekitar alam nyata
yang dapat diraba, dirasa, dilihat, didengar, dan dihayati secara nyata atau alam
empiris. Dan pertanyaan “bagaimana” dan “apa sebabnya”. Jadi ilmu ingin tahu
tentang sebab akibat dari sesuatu. Sedangkan filsafat tidak ingin terikat pada
suatu ketentuan dan tidak terkurung hanya dalam suatu ruangan terbatas saja,
tetapi ingin merentang pemikiran sampai sejauh mungkin kemana saja, tentang
suatu keadaan atau fenomena. Filsafat ingin bebas, lepas dan merdeka
mengarungi ruang dan waktu dalam pembahasannya. Pertanyaan yang diajukan
berkisar “apa itu”, “dari mana” dan “mau kemana’’. Jelasnya filsafat ingin
68
Fuad Hasan, Pengantar Filsafat Barat, (Jakarta: Pustaka Jaya, 1996), h. 9-10.
Sidi Gazalba, Sistematika Filasafat, Jilid I, (Jakarta: Bulan Bintang, 1967), h. 15.
70
Abuddin Nata, Filsafat Pendidikan Islam, h. 4.
71
H. B. Hamdani Ali, Filsafat Pendidikan, h. 7.
69
185
mendapat kenyataan tentang apa hakekat benda atau masalah benda itu, dari
mana asal usulnya dan kemana tujuan akhirnya.72
Oleh karena itu Jujun S. Sumantri mengibaratkan bahwa seorang yang
berfilsafat dapat diumpamakan seorang yang berpijak di bumi dan sedang
tengadah ke bintang-bintang. Dia ingin mengetahui hakekat dirinya dalam
kesemestaan galaksi. Atau seorang yang berdiri di puncak tinggi, memandang
ke ngarai dan lembah di bawahnya. Dia ingin menyimak kehadirannya dengan
kesemestaan yang ditatapnya. Karakteristik berpikir filsafat dengan demikian,
harus bersifat menyeluruh, mendasar, dan spekulatif. Semua pengetahuan yang
sekarang ada di mulai dengan spekulasi.73
Mengenai hubungan antara filsafat
dan ilmu menurut Juju S Suriasumantri, dengan mengutip pendapat Will Durant,
mencoba melukiskannya dengan sebuah gambaran bahwa filsafat dapat
diibaratkan pasukan marinir yang merebut pantai untuk pendaratan pasukan
infanteri. Pasukan infanteri adalah sebagai pengetahuan yang di antaranya
adalah ilmu. Filsafatlah yang memenangkan tempat berpijak bagi kegiatan
keilmuan. Setelah itu ilmulah yang membelah gunung dan merambah hutan,
menyempurnakan kemenangan ini menjadi pengetahuan yang
diandalkan.
Setelah penyerahan dilakukan maka filsafat pun pergi. Dia kembali menjelajah
laut lepas, berspekulasi dan meneratas. Seorang yang skeptis akan berkata;
“sudah lebih dari dua ribu tahun orang berfilsafat namun selangkah pun ia tidak
dapat
maju”.
Sepintas
lalu
kelihatannya
memang
demikian,
dan
kesalahpahaman ini dapat segera dihilangkan, sekiranya kita sadar bahwa
filsafat adalah marinir yang merupakan pionir, bukan pengetahuan yang bersifat
memerinci. Filsafat menyerahkan daerah yang sudah dimenangkannya kepada
ilmu pengetahuan. Semua ilmu, baik ilmu-ilmu alam maupun ilmu-ilmu sosial,
72
H. B. Hamdani Ali, Filsafat Pendidikan, h. 7.
Menurut Jujun S Suriasumantri, dari serangkaian spekulasi ini kita dapat memilih
buah pikiran yang dapat diandalkan yang merupakan titik awal dari penjelajahan pengetahuan.
Tanpa menetapkan kriteria tentang apa yang disebut benar maka tidak mungkin pengetahuan
lain berkembang atas dasar kebenaran. Tanpa menetapkan apa yang disebut baik atau buruk
maka kita tidak mungkin berbicara tentang moral. Demikian juga tanpa wawasan apa yang
disebut indah, jelek, tidak mungkin kita berbicara kesenian. Jujun S. Suriasumantri, Filsafat
Ilmu Sebuah Pengantar Populer, (Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1995), h.20-22.
73
186
bertolak dari pengembangannya bermula dari filsafat74 Oleh karena itu sangat
tepat ungkapan Will Durant, bahwa “ Tiap ilmu dimulai dengan filsafat dan
diakhiri dengan seni, muncul dalam hipotesis dan berkembang
ke
keberhasilan”.75
Gambaran itu tepat kiranya dengan menimbang secara kronologis
lahirnya sains. Dalam perkembangan selanjutnya filsafat kemudian menjadi
ilmu, terdapat tahap peralihan. Dalam taraf peralihan ini maka bidang
penjelajahan filsafat menjadi sempit, tidak lagi menyeluruh melainkan sektoral.
Walaupun demikian dalam taraf ini secara konseptual ilmu masih mendasarkan
kepada norma-norma filsafat, metode yang digunakan adalah normativ-deduktif
berdasarkan asas-asas moral filsafati. Pada taraf selanjutnya ilmu menyatakan
dirinya otonom dari konsep-konsep filsafat dan mendasarkan sepenuhnya
kepada hakekat sebagaimana adanya. Pada tahap peralihan ilmu masih
mendasarkan kepada norma yang seharusnya, sedangkan dalam tahap terakhir
ini, ilmu mendasarkan kepada penemuan alamiah sebagaimana adanya. Dalam
menyususun pengetahuan tentang alam dan isinya, manusia tidak lagi
mempergunakan metode yang bersifat normative-deduktif, melainkan kombinasi
dari deduktif dan induktif dengan jembatan yang berupa hipotesis yang dikenal
sebagai metode, “logico-hypothetico-verifikatif”.76
Auguste Comte (1798-1857 M) membagi tiga tingkatan perkembangan
pengetahuan ke dalam beberapa tahap yakni tahap religius, metafisik dan
positif.77 Dalam tahap pertama maka asas religilah yang dijadikan postulat
ilmiah, sehingga ilmu merupakan deduksi atau penjabaran dari ajaran religi.
Tahap kedua orang mulai berspekulasi tentang metafisika (keberadaan) wujud
yang menjadi obyek penelaahan yang terbebas dari dogma religi dan
mengembangkan sistem pengetahuan atas dasar postulat metafisik tersebut.
Sedangkan pada tahap ketiga adalah tahap pengetahuan ilmiah (ilmu), di mana
74
Jujun S Suriasumantri, Filsafat Ilmu, h. 22-24.
Jujun S Suriasumantri, Filsafat Ilmu, h. 25. Will Durant, The Story of Philosophy,
(New York: Simon & Schuster, 1933), h. 2-3.
76
Jujun S. Suriasumantri, Filsafat Ilmu, h. 24.
77
Auguste Comte, “ Scientific Metaphysics”, Philosophy, Religion and Science , ed.
Charles H. Manson, (New York: Charles Scribner’s Son, 1963), h. 430-439.
75
187
asas-asas yang dipergunakan diuji secara positif dalam proses verifikasi yang
obyektif. 78
Sementara itu Ahmad Tafsir membagi pengetahuan manusia menjadi
tiga. Menurutnya, ada tiga pengetahuan manusia, yaitu sains, filsafat, dan
mistik. Ketiga macam pengetahuan ini memiliki obyek, cara memperoleh,
potensi yang digunakan dan ukuran kebenaran yang berbeda. Lebih lanjut
menurut Ahmad Tafsir, ilmu (sains) adalah sejenis pengetahuan yang diperoleh
dengan riset terhadap obyek-obyek yang empiris, benar tidaknya suatu teori
sains (ilmu) ditentukan oleh logis-tidaknya dan ada tidaknya bukti empirik. Bila
teori itu logis dan bukti empiris, maka teori sains itu benar. Bila hanya logis
saja, ia adalah pengetahuan filsafat. Bila tidak logis, tetapi ada bukti empirik, itu
namanya hayal (mistik). Lebih lanjut filsafat adalah sejenis pengetahuan
manusia yang logis saja tentang obyek-obyek yang abstrak. Bisa saja obyek
penelitiannya kongkret, tetapi yang ingin diketahuainya adalah bagian yang
abstrak.79
Filsafat sendiri diakui sebagai induk dari sains (the mother of science),
pada mulanya mampu menjawab segala macam permasalahan pertanyaan
tentang segala sesuatu dan memberikan solusi terhadap berbagai masalah.
Masalah-masalah tersebut berhubungan dengan alam semesta, manusia dengan
segala problematikanya, semuanya dapat dijawab oleh filsafat. Namun
kemudian karena perkembangan dan keadaan masyarakat, banyak problema
yang tidak bisa dijawab lagi oleh filsafat, maka lahirlah ilmu pengetahuan yang
sanggup
memberikan
jawaban-jawaban
terhadap
berbagai
problema
perkembangan metodologi ilmiah yang semakin pesat.
Perkembangan metodologi ilmiah tersebut telah memicu lahirnya
berbagai macam penemuan ilmiah dan melahirkan berbagai jenis disiplin ilmu
yang berdiri secara otonom. Setiap disiplin ilmu memiliki obyek dan sasaran
yang berbeda-beda, yang terpisah satu sama lainnya. Suatu disiplin ilmu
pengetahuan mengurus dan mengembangkan bidang garapannya sendiri-sendiri
78
Jujun S Suriasumantri, Filsafat Ilmu, h. 25.
Ahmad Tafsir, Ilmu Pendidikan dalam Perspektif Islam, (Bandung: Remaja Rosda
Karya, 1994), h. 14-15.
79
188
dengan tidak memperhatikan hubungan dengan bidang-bidang lainnya.
Akibatnya terjadi pemisahan antara berbagai bidang ilmu, ilmu pengetahuan
semakin kehilangan relevansinya dalam kehidupan masyarakat
dan umat
manusia dengan segala macam problematikanya. Sehingga pada gilirannya
dengan menggunakan berbagai analisa filosofis, semua disiplin
ilmu
pengetahuan yang telah berkembang secara otonom tersebut, kemudian mulai
kembali menggunakan pendekatan filosofis agar tidak tercerabut dari aspek
estetika dan etika ilmu pengetahuan itu sendiri.80 Dengan demikian penggunaan
analisa filsafat dalam berbagai disiplin ilmu yang berkembang sekarang ini
akan menemukan kembali relevansinya dengan kehidupan masyarakat dan akan
lebih mampu meningkatkan fungsinya bagi kesejahteraan hidup.81
Di antara berbagai permasalahan yang tidak dapat dijawab oleh filsafat
adalah permasalahan yang terjadi di lingkungan pendidikan. Oleh karena itu
maka lahirlah cabang ilmu yang menjadi bagian penting dari filsafat adalah ilmu
filsafat pendidikan, yang merupakan cabang filsafat sebagai pembantu dalam
memecahkan masalah-masalah yang tidak terpecahkan sendiri oleh filsafat,
khususnya dalam lapangan pendidikan.
b. Eksistensi Filsafat Pendidikan Islam
Sebagaimana dijelaskan di atas bahwa al-Faruqi sangat memperhatikan
konsep pengembangan filosofi pendidikan Islam yang khas di tengah
pergumulan ideologi sekuler dan materialistik Barat. Karena dalam pandangan
al-Faruqi konsep-konsep pendidikan Barat modern telah mengalami kegagalan
yang luar biasa dalam memandang eksistensi manusia sebagai faktor utama
dalam proses pendidikan. Sehingga manusia mengalami krisis identitas
kemanusiaan, meskipun mereka telah dididik dalam lembaga pendidikan yang
modern. Al-Faruqi menegaskan bahwa konsep-konsep kemanusiaan yang ada
di Barat mengacu pada konsep kemanusiaan dalam pengertian manusia “Barat”
bukan konsep kemanusian yang universal. Hal ini tergambar dalam sains-sains
80
Jalaluddin dan Abdullah Idi, Filsafat Pendidikan, (Jakarta: Gaya Media Pratama,
1997), h. 31.
81
Jalaluddin dan Abdullah Idi, Filsafat Pendidikan, h. 31
189
humanitas Barat yang terus berbicara tentang “manusia” dan “kemanusiaan” ,
tetapi dalam pengertian yang romantis, artinya istilah-istilah itu hanya diukur
dalam kaca mata Barat atau manusia Barat. Sedangkan berjuta-juta manusia lain
yang secara etnik berbeda dengan Barat, dan secara pisik berbeda dengan Barat,
misalnya manusia berkulit “hitam”, “coklat” dan “kuning” di Afrika, Amerika
Latin, maka manusia-manusia tersebut boleh dijajah dan diperlakukan secara
diskriminatif. Karena mereka tidak dalam kategori manusia sebagaimana Barat
mendefinisikan
manusia,
dengan
begitu
mereka
boleh
diperas
guna
kesejahteraan Barat.82 Tentunya hal ini berbeda dengan pandangan Islam yang
memandang semua manusia sama, tergantung kualitas iman dan taqwanya.
Satu-satunya jalan untuk mengatasi problem kemanusiaan tersebut, menurut alFaruqi harus dibangun kesadaran umat Islam tentang arti penting dari
pendidikan, dalam artian harus ada gerakan moral untuk melakukan reformasi di
bidang pendidikan Islam. Kaitannya dengan program Islamisasi ilmu
pengetahuan Al-Faruqi, berarti pendidikan harus sejalan dengan prinsip
kesatuan umat manusia atau kesatuan kemanusiaan (the unity of humanity),
sebagaimana hal itu dijadikan prinsip langkah-langkah Islamisasi ilmu
pengetahuannya. Pendidikan Islam dengan demikian harus memperhatikan
filsafat kemanusiaan.
Pendidikan sendiri dalam berbagai terminologi diartikan sebagai usaha
sadar yang dilakukan oleh pendidik terhadap anak didik dalam rangka
mengembangkan potensinya secara komprehensif dan integral, yakni potensi
fisik dan psikis serta potensi spritualnya. Dalam kaitan ini pendidikan
berhubungan lansung dengan pengembangan potensi yang dimiliki oleh
manusia. Dalam bahasa Indonesia, kata pendidikan terdiri dari kata “didik”
yang mendapat awalan “pe” dan akhiran “an”. Dalam buku Kamus Umum
Bahasa Indonesia, pendidikan diartikan sebagai perbuatan (hal, cara, dan
sebagainya) mendidik.83 Di samping kata pendidikan, juga terdapat kata
pengajaran, yang oleh Poerwadarminta, diartikan sebagai cara (perbuatan dan
82
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 92-91.
W.J.S. Poerwadarminta, Kamus Umum Bahasa Indonesia, (Jakarta: Balai Pustaka,
1991), h. 250.
83
190
sebagainya) mengajar atau mengajarkan. Kata lain yang serumpun dengan kata
tersebut adalah mengajar yang berarti memberi pengetahuan.84 Kata pendidikan
selanjutnya digunakan untuk menerjemahkan kata education, dalam bahasa
Inggris. Jika diperhatikan secara semantik (kebahasaan) dari kata pendidikan,
pengajaran (education dan teaching), sebagaimana disebutkan di atas
diperhatikan secara seksama, nampak bahwa kata-kata tersebut lebih
menujukkan pada suatu kegiatan atau proses yang berhubungan dengan
pembinaan yang dilakukan
oleh seseorang kepada orang lain. Pengertian
tersebut belum menujukkan adanya program, sistem, dan metode yang lazim
digunakan dalam melakukan pendidikan atau pengajaran.85
Dalam
konteks
pengkajian
pendidikan
Islam
dalam
perspektif
kebahasaan, terdapat kata Tarbiyyah, dalam bahasa Arab. Kata tersebut sering
digunakan oleh para ahli pendidikan Islam untuk menerjemahkan kata
pendidikan Islam. Selain kata tarbiyyah, terdapat juga kata ta’lim yang juga
sering diterjemahkan sebagai pengajaran. Kedua kata tersebut (tarbiyyah dan
ta’lim) dari sudut etimologis sering digunakan dalam mengartikan pendidikan
dan pengajaran Islam, yang berasal dari kata ‘allama dan rabba yang
dipergunakan dalam al-Qur’an, sekalipun kata tabiyyah lebih luas konotasinya,
yaitu mengandung makna memelihara, membesarkan, dan mendidik sekaligus
mengandung makna mengajar (‘allama).86
Sementara itu menurut Syed Naquib Al-Attas, menyatakan bahwa di
samping kata tarbiyyah dan ta’lim sebagaimana tersebut diatas terdapat kata
ta’dib yang ada hubungannya dengan kata ‘adab yang berarti susunan. Menurut
al-Attas bahwa kata yang paling tepat untuk mewakili kata pendidikan adalah
kata ta’dib, sementara istilah tarbiyyah di nilainya terlalu luas, yakni mencakup
pendidikan untuk hewan. Sedangkan kata ta’dib sasaran pendidikannya adalah
manusia.87
84
Terlepas dari polemik dari wacana tentang kata mana yang lebih
W.J.S. Poerwadarminta, Kamus Umum Bahasa Indonesia, h. 22.
Abuddin Nata, Filsafat Pendidikan Islam, h. 5.
86
Abuddin Nata, Filsafat Pendidikan Islam, h. 5.
87
Syed Muhammad Naquib al-Attas, Aims and Objectives of Islamic Education,
(Jeddah; King Abdul Aziz University, 1979), h. 52.
85
191
representatif digunakan dalam mewakili pendidikan Islam.88 Yang jelas bahwa
polemik tersebut merupakan hal yang biasa ditemui dalam konteks pengkajian
semantik dalam bahasa Arab, ketiga kata tersebut sebenarnya mempunyai arti
yang aplikatif dalam menjelaskan makna susbtansi pendidikan Islam itu sendiri.
Dalam konteks keindonesiaan tampaknya istilah pendidikan Islam lebih banyak
menngunakan kata Tarbiyah Islamiyah. Hal ini juga ditemukan dan lazim
digunakan di perguruan tingggi Islam, yang menyebut jurusan pendidikan Islam
sebagai jurusan Tarbiyah atau Fakultas Pendidikan sebagai Fakultas Tarbiyah.
Meskipun demikian, menurut hasil Konferensi Pendidikan Islam pertama tahun
1977, pendidikan Islam diartikan upaya pengembangan potensi manusia
sebagaimana makna yang terkandung dalam terminologi tarbiyyah, ta’lim dan
ta’dib.
Pendidikan Islam menurut Ali Ashraf adalah pendidikan yang melatih
sensibilitas murid-murid sedemikian rupa, sehingga dalam perilaku mereka
terhadap kehidupan, langkah-langkah dan keputusan begitu pula pendekatan
mereka terhadap semua ilmu pengetahuan mereka diatur oleh nilai nilai etika
Islam yang sangat dalam dirasakan.89 Definisi itu hampir sama dengan definisi
yang dikemukakan oleh Ahmad D Marimba yang mendefinisikan pendidikan
Islam sebagai bimbingan atau pimpinan secara sadar oleh si pendidik terhadap
perkembangan jasmani dan rokhani si terdidik menuju kepribadian yang
utama.90
Istilah pendidikan Islam juga dapat dilihat
dalam beberapa
terminologi teknis dan operasional. Pertama, bahwa pendidikan menurut Islam
atau pendidikan Islami, adalah pendidikan yang dipahami dan dikembangkan
dari ajaran dan nilai-nilai fundamental Islam yang terkandung dalam sumbersumber dasarnya yaitu al-Qur’an dan as-Sunnah. Dalam pengertian yang
pertama ini, pendidikan Islam dapat berwujud pemikiran dan teori pendidikan
88
Dalam al-Qur’an ternyata terdapat kurang lebih 30 kata yang dapat dianggap sebagai
representasi dan mempunyai makna pendidikan. Bahkan dari 30 kata tersebut dianggap sebagai
bagian dari metode pembelajaran dalam konteks aplikatif pendidikan Islam. Lihat M. Thalib,
Pendidikan Islami Metode 30 T, (Bandung; Irsyad Baitus Salam/IBS, 1996), h. 1.
89
Ali Ashraf, Horison Baru Pendidikan Islam, h. 23.
90
Ahmad D Marimba, Pengantar Filsafat Pendidikan Islam, (Bandung: al-Ma’arif,
1962), h. 19.
192
yang mendasarkan diri atau dibangun dan dikembangkan dari sumber-sumber
tersebut. Kedua, pendidikan ke-Islaman atau pendidikan agama Islam, yaitu
upaya mendidikkan agama Islam atau ajaran Islam dan nilai-nilainya, agar
menjadi way of life (pandangan dan sikap hidup) seseorang. Dalam pengertian
kedua ini pendidikan Islam dapat berwujud sebagai segenap kegiatan yang
dilakukan seseorang atau suatu lembaga untuk membantu seorang atau
sekelompok peserta didik dalam menanamkan atau menumbuhkembangkan
ajaran Islam dan nilainya. Pendidikan Islam juga bisa dianggap sebagai segenap
fenomena atau peristiwa perjumpaan antara dua orang atau lebih yang
dampaknya ialah tertanamnya ajaran Islam dan nilai-nilainya pada salah satu
atau beberapa pihak. Ketiga, pendidikan dalam Islam, atau proses dan praktik
penyelenggaraan pendidikan yang berlangsung dan berkembang dalam sejarah
umat Islam. Dalam arti proses tumbuhkembang-nya Islam dan umat Islam, baik
Islam sebagai agama, ajaran maupun sistem budaya dan peradaban, sejak zaman
Nabi Muhammad Saw, sampai sekarang. Jadi dalam pengertian ketiga ini istilah
pendidikan Islam dapat dipahami sebagai proses pembudayaan dan pewarisan
ajaran agama, budaya dan peradaban umat Islam dari generasi ke generasi
sepanjang sejarahnya.91
Walaupun istilah pendidikan Islam tersebut dipahami secara berbedabeda, namun pada hakekatnya merupakan satu kesatuan dan mewujud secara
operasional dalam sistem yang utuh. Konsep dan teori kependidikan Islam
sebagaimana yang dibangun atau dipahami dan dikembangkan oleh al-Qur’an
dan As-Sunnah, mendapatkan justifikasi dan perwujudan secara operasional
dalam proses pembudayaan dan pewarisan serta pengembangan ajaran agama
Islam, budaya dan peradaban Islam. Proses tersebut dalam prakteknya
berlangsung sepanjang sejarah umat Islam dan tidak bisa dipisahkan dari proses
pembinaan dan pengembangan manusia atau pribadi muslim pendukungnya
pada setiap generasi sepanjang umat sejarah umat Islam.
91
Muhaimin, et. al., Paradigma Pendidikan Islam, Upaya Mengefektifkan Pendidikan
Agama Islam di Sekolah (Bandung; Remaja Rosda Karya: 2002), h. 29-30.
193
Setelah definisi pendidikan Islam dijelaskan secara terperinci, maka
perlu dijelaskan pula tentang pengertian filsafat pendidikan Islam. Menurut
Omar Muhammad al-Toumy al-Syaibani, filsafat pendidikan Islam adalah
falsafah dan kaidah filsafat dalam bidang pendidikan yang didasarkan pada
ajaran Islam.92 Menurut Muzayyin Arifin, filsafat pendidikan Islam adalah
konsep berpikir tentang kependidikan yang bersumberkan atau berlandaskan
ajaran-ajaran agama Islam tentang hakekat kemampuan manusia untuk dapat
dibina dan dikembangkan serta dibimbing menjadi manusia muslim yang
seluruh pribadinya diiwai oleh ajaran Islam.93 Dengan demikian, filsafat
pendidikan Islam adalah suatu kajian filosofis mengenai masalah yang terdapat
dalam kegiatan pendidikan yang didasarkan pada al-Qur’an dan al-Hadits
sebagai sumber primer, dan pendapat para ahli, khususnya para filosof Muslim,
sebagai sumber sekunder. Selain itu filsafat pendidikan Islam dapat
didefinisikan sebagai filsafat pendidikan yang berdasarkan ajaran Islam atau
filsafat pendidikan yang dijiwai oleh ajaran Islam. Jadi bukan filsafat yang
bercorak liberal, bebas tanpa batas etika sebagaimana yang dijumpai dalam
pemikiran filsafat pada umumnya.94
Dalam pandangan al-Faruqi filsafat pendidikan Islam tidak bisa
dilepaskan dari konsep tauhid, yang dianggap sebagai sebuah pengalaman
beragama (religious experience) dan sekaligus sebagai pandangan dunia (world
view). Pertama, sebagai pengalaman beragama, tauhid mempunyai implikasi
yang dalam bagi setiap muslim, melalui pengakuan dalam kalimah Syahadah
yang merupakan bagian Iman dalam Islam yang secara tegas mengakui bahwa
tidak ada Tuhan selain Allah dan Muhammad adalah utusanNya. Pengakuan
bahwa hanya ada satu Tuhan yaitu Allah, ini membawa pengaruh yang luar
biasa dan sangat sentral bagi setiap Muslim dalam setiap tindakan dan
92
Omar Mohammad al-Toumy al-Syaibany, Falsafah Pendidikan Islam, Terjemahan
olah Hassan Langgulung, dari buku Falsafah al-Tarbiyyah al-Islamiyyah, (Jakarta: Bulan
Bintang, 1979), h. 30.
93
H.M. Muzayyin Arifin, Filsafat Pendidikan Islam, (Jakarta: Bina Aksara, 1984), h. xi
94
Abuddin Nata, Filsafat Pendidikan Islam, h. 15.
194
pemikirannya.95 Kedua, tauhid sebagai pandangan dunia (world view)
mempunyai pengertian bahwa tauhid telah memberi pengertian yang sangat
besar dan kaya dalam seluruh aspek ajaran Islam, termasuk dalam keseluruhan
budaya, peradaban dan sejarah
yang disatukan dalam satu kalimat atau
syahadah dalam Islam. Dengan demikian, seluruh keragaman (diversitas)
berupa kekayaan dan sejarah, kebudayaan dan pendidikan, kebijaksanaan, serta
peradaban Islam semua disatukan dalam sebuah kalimat yang sangat singkat; la
ilaha illa Allah. Intinya tauhid merupakan sebuah pandangan yang umum
terhadap realitas, kebenaran, dunia, serta ruang dan waktu yang ada dalam
sejarah dan takdir umat manusia.96
Pentingnya prinsip tauhid dalam tataran dasar filosofi pendidikan Islam
tersebut memang sesuai dengan orientasi pengembangan masyarakat Islam pada
periode awal Islam yang dilakukan oleh Nabi Muhammad, SAW, ketika beliau
pertama kali mendapat tugas sebagai utusan Allah, dalam membina dan
sekaligus memperkenalkan prinsip-prinsip Tauhid sebagai landasan ajaran
agama Islam kepada ummatnya. Dengan demikian pendidikan Islam tidak bisa
dilepaskan begitu saja dari aspek filosofi yakni tauhid, yang direfleksikan dan
diajarkan dalam kalimat syahadat yang secara tegas mengakui akan ke-Esaan
Allah, dan kebenaran Nabi Muhammad sebagai Rasul Allah. Pandangan inilah
yang menjadi aqidah umat Islam, yang harus diajarkan sejak dini dalam konteks
pembelajaran.
Penekanan pendidikan berbasis tauhid ini merupakan akar ideologis dan
akar teologis yang menjadi filosofi dasar pelaksanaan pendidikan Islam yang
95
At the core of religious experience stand God. The shahadah (confession of Islamic
faith; the witnessing that there is no god but God and Muhammad is His Messenger; witness;
witnessing) asserts: There is no god but God”. The name of God, ‘Allah” wich simply means
“The God”, occupies the central position in every Mulim place, every Muslim action, every
Muslim thought. Ismail Raji al-Faruqi, Al-Tawhid; Its Implication for Thought and Life,
(Herndon, Virginia USA: The International Institute of Islamic Thougth, 1995), h. 1.
96
Al-Tawhid …carries the greatest and richest meaning in the whole of Islam.
Sometimes a whole culture, a whole civilization, or a whole history lies compressed in one
sentence. This certainly is the case of the al-kalimah (pronouncement) or al-shahadah of Islam.
All the diversity, wealth and history, culture and learning, wisdom and civilization of Islam is
compressed in this shorter of sentences- La ilaha illa Allah (There is no god but God). AlTawhid is a general view of reality, of truth, of the world, of space and time, of human history
and destinity. Ismail Raji al-Faruqi, Al-Tawhid, h. 10.
195
berbeda dengan filosofi pendidikan yang berdasarkan filosofi sekuler. Karena
konsep tauhid memandang secara tegas eksistensi Tuhan yang berbeda dengan
eksistensi makhluknya. Di samping itu juga menegaskan tentang prinsip-prinsip
aqidah ummat Islam berupa kepercayaan terhadap satu Tuhan yaitu Allah.
Prinsip inilah yang dijadikan al-Faruqi sebagai basis konstruksi pemikirannya
tentang upaya Islamisasi sains
yang berpengaruh pada
Islamisasi sistem
pendidikan.
Pentingnya tauhid dalam kehidupan ummat Islam, menurut Nurcholis
Madjid,
merupakan program pokok al-Qur’an dalam rangka membebaskan
manusia dari belenggu paham Tuhan banyak, dengan mencanangkan dasar
kepercayaan yang diungkapkan dalam kalimat al-nafy wa al-itsbat (negasikonfirmasi) yaitu kalimat “tidak ada Tuhan selain Allah”. Kalimat itu di mulai
dengan proses pembebasan, yaitu pembebasan dari belenggu kepercayaan
kepada hal-hal yang palsu, dan diakhiri dengan peneguhan bahwa manusia harus
mempunyai kepercayaan pada sesuatu yang benar. Pelaksanaan program ini bagi
suatu masyarakat manusia yang telah memiliki kepercayaan pada Tuhan secara
tercampur, proses pembebasannya harus dilakukan dengan pemurnian
(purifikasi) kepercayaan kepada Tuhan itu, dengan dua cara. Pertama, dengan
melepaskan diri dari kepercayaan yang palsu. Kedua, dengan pemusatan pada
kepercayaan yang benar. Yang pertama oleh Ibnu Taymiyyah dikatakan
mengandung tauhid uluhiyyah---bahwa yang boleh disembah hanyalah Allah--dan yang kedua, tauhid rububiyyah---bahwa Allah adalah Tuhan Yang Maha
Esa dan Transeden.97 Dengan demikian pengembangan filosofi pendidikan
Islam menurut al-Faruqi, harus tetap dalam paradigma dan basis tauhid. Karena
implikasi penanaman aqidah berupa konsep tauhid secara realitas merupakan
fundamen utama yang mendasari setiap pelaksanaan praktek pendidikan itu.
Hampir di setiap pemikirannya al-Faruqi menekankan pentingnya membangun
kembali semangat purifikasi melalui pandangannya tentang tauhid. Dalam
beberapa karyanya al-Faruqi mengulas secara khusus mengenai konsep-konsep
97
Budhy Munawar-Rahman (ed.), Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah,
(Jakarta: Paramadina, 1994), h. xvii.
196
tauhid agama Islam yang sangat unik, yang berbeda dengan konsep teologis
agama lainnya.
c. Tauhid Sebagai Basis Tujuan Pendidikan
Keberadaan
filsafat
dalam
konteks
praksis
pendidikan
adalah
memberikan landasan pemikiran dan landasan konseptual bagi pelaksanaan
pendidikan yang diformulasikan dalam rumusan tujuan pendidikan. Tujuan
pendidikan biasanya dirumuskan secara ideal berangkat dari pandangan filosofis
yang mendasari konsep pendidikan atau berasal dari nilai-nilai yang bersifat
ideologis dan spiritual yang mendasari pemikiran pendidikan. Dalam perspektif
pendidikan Islam, sebagai sebuah kegiatan yang terencana, pendidikan Islam
memiliki beragam tujuan yang dimaksudkan untuk memperjelas kegiatan berupa
proses dan target yang diinginkan selama proses pendidikan berlangsung dan
pasca pelaksanaan pendidikan. Semua rumusan pendidikan Islam tentunya
bermuara pada sumber-sumber dasar jaran Islam yakni al-Qur’an dan al-Hadits,
kemudian diperkaya oleh kontribusi pemikiran filosofis intelektual Islam dalam
bidang pendidikan. Oleh karena itu posisi sebuah tujuan dalam konteks praktis
pendidikan menjadi bagian yang sangat penting, hal ini sangat rasional
mengingat bahwa tujuan pendidikan dapat memberikan dua deskripsi hasil
pendidikan sekaligus, yakni gambaran ideal maupun gambaran praktis yang bisa
diobservasi.
Di kalangan para ahli masih terdapat perbedaan pendapat mengenai
pemakaian istilah tujuan. Hasan Langgulung misalnya mengatakan bahwa istilah
tujuan banyak dicampuradukkan dengan istilah lain yakni maksud. Namun
demikian, pada akhirnya ia menganggap kedua istilah tersebut mempunyai arti
yang sama.98 Istilah tujuan juga bisa disamakan dengan matlamat dalam bahasa
Arab yang berarti tanda-tanda, ramalan, atau hasil yang diinginkan, atau dalam
bahasa Inggris kata yang mempunyai arti tujuan adalah goal. Menurut Abuddin
Nata tujuan mempunyai cakupan yang amat luas. Di dalam tujuan terdapat
98
Hasan Langgulung, Beberapa Pemikiran Tentang Pendidikan Islam, (Bandung : AlMa’arif, 1980), h. 178.
197
berbagai masalah, yaitu mencakup keinginan proses, ramalan, dan maksud.
Oleh karena itu sustu rumusan tujuan pendidikan tidak dapat dibuat secara
sembarangan atau dibuat tanpa mempertimbangkan berbagai kemungkinan yang
akan dihasilkan dalam kegiatan pendidikan.99
Hasan Langgulung juga menyatakan bahwa tujuan pendidikan Islam
harus mengakomodasi
tiga fungsi agama. Pertama,
fungsi spiritual yang
berkaitan dengan iman. Kedua, fungsi psikologis yang berkaitan dengan tingkah
laku individual termasuk nilai-nilai akhlak yang mengangkat derajat manusia ke
derajat yang lebih sempurna. Ketiga, fungsi sosial yang berkaitan dengan
aturan-aturan yang menghubungkan manusia
masyarakat, dimana masimg-masing
dengan manusia lainnya atau
mempunyai hak dan tanggung jawab
untuk menyususn masyarakat yang harmonis dan seimbang.100
Sementara itu Ahmad D Marimba menyatakan bahwa paling tidak dalam
merumuskan sebuah tujuan pendidikan terdapat empat macam fungsi dan tujuan
pendidikan. Pertama, tujuan berfungsi mengakhiri usaha. Pada umunya setiap
usaha akan berakhir apabila telah tercapai tujuan yang diharapkan, termasuk
dalam dunia pendidikan. Walaupun secara realitas, tidak semua usaha tercapai
tujuan yang dikehendakinya, sebab ada usaha yang terhenti akibat mengalami
kegagalan sebelum mencapai tujuan. Kedua, tujuan berfungsi mengarahkan
usaha, tanpa adanya antisipasi kepada tujuan, maka penyelewengan akan banyak
terjadi dan kegiatan yang dilakukan tidak akan berjalan secara efisien. Ketiga,
tujuan dapat berfungsi
sebagai titik pangkal untuk mencapai tujuan-tujuan
lainnya, baik tujuan baru maupun tujuan lanjutan dari tujuan pertama. Keempat,
fungsi tujuan ialah memberi nilai (sifat) pada usaha itu. Ada usaha-usaha yang
tujuannya lebih luhur nilainya, lebih mulia, dan lebih luas cakupannya dari
usaha-usaha lainnya.101
Muhammad al-Toumy al-Syaibany,
menyatakan
dengan tegas bahwa dalam merumuskan tujuan pendidikan Islam, harus tetap
memperhatikan nilai-nilai ajaran Islam. Menurut As-Syaibany hubungan antara
99
Abuddin Nata, Filsafat Pendidikan Islam, h. 48.
Hasan Langgulung, Beberapa Pemikiran, h. 179.
101
Ahmad D. Marimba, Pengantar Filsafat Pendidikan Islam (Bandung: Al-Ma’arif,
1989), h. 45-46.
100
198
tujuan dan nilai-nilai amat berkaitan erat, karena tujuan pendidikan merupakan
masalah nilai itu sendiri. Pendidikan mengandung pilihan bagi arah kemana
perkembangan murid-murid diarahkan, dan pengarahan itu berkaitan erat
dengan nilai-nilai. Nilai-nilai yang dipilih sebagai pengarah dalam merumuskan
tujuan pendidikan tersebut pada akhirnya akan menetukan corak masyarakat
yang akan dibina melalui pendidikan.102
Secara faktual, terdapat beragam rumusan tujuan pendidikan Islam. Para
ahli pendidikan Islam banyak merumuskan tujuan akhir dari proses pendidikan
itu secara berbeda-beda. Biasanya rumusan tujuan pendidikan disebutkan dalam
sebuah definisi pendidikan itu sendiri yang dikemukakan oleh para ahli, dan
disebutkan dalam bagian akhir dari suatu definisi tentang pendidikan.103 Tujuan
pendidikan Islam misalnya, secara berbeda-beda dikemukakan oleh para pakar
pendidikan Islam. Muhammad ‘Atiyyah al-Abrasy misalnya, mengemukakan
bahwa pendidikan budi pekerti dan akhlak adalah jiwa dari pendidikan Islam.
Oleh sebab itu mencapai suatu akhlak yang sempurna adalah
tujuan yang
sebenarnya dari pendidikan Islam.104 Selanjutnya secara berturut-turut dapat
dikemukan disini beberapa rumusan
tujuan pendidikan Islam antara lain
menurut al-Attas bahwa tujuan pendidikan Islam adalah manusia yang baik.105
Ahmad D Marimba menyatakan bahwa tujuan pendidikan Islam adalah
terbentuknya orang yang berkrepibadian muslim.106 Muhammad Munir Mursyi,
menyatakan bahwa tujuan akhir dari pendidikan Islam adalah manusia yang
sempurna (al-Insan al-Kamil).107 Sementara itu menurut Abdul Fattah Jalal
menyatakan bahwa tujuan pendidikan Islam ialah terwujudnya manusia sebagai
102
Muhammad al-Toumy al-Syaibany, Falsafah al-Tarbiyyah al-Islamiyyah, terj. Hasan
Langgulung, Falsafah Pendidikan Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1979), h. 403
103
Abdul al-Ghani Abud, Dirasat Muqaranat li Tarikh al-Tarbiyyah, (Beirut: dar alFikr al-‘Arabi, 1978), h.
104
Mohammad ‘Athiyyah al-Abrasyi, Al-Tarbiyyah al-Islamiyyah, terj. Bustami A.
Ghany, dan Djohar Bahry, Dasar-Dasar Pokok Pendidikan Islam, (Jakarta: Bulan Bintang,
1974), h. 15.
105
Syed Muhammad al-Naquib al-Attas, Aims and Objectives of Islamic Education,
(Jeddah: King Abdul Aziz University, 1979), h. 1.
106
Ahmad D. Marimba, Filsafat Pendidikan Islam, h. 39.
107
Muhammad Munir Mursi, Al-Tarbiyyah al-Islamiyyat Ushuluha Wa Tatawwuruha fi
Bilad al-‘Arabiyyah, (Kairo: ‘Alam al-Kutub, 1977), h. 18.
199
hamba Allah.108 Menurut Sayyed Muhammad Qutb, tujuan pendikan adalah
terbentuknya manusia yang taqwa.109 Dan menurut rumusan hasil Konferensi
Dunia Pertama, tentang Pendidikan Islam pada tahun 1977, dihasilkan rumusan
bahwa tujuan akhir pendidikan Islam adalah manusia yang menyerahkan diri
secara mutlak kepada Allah. Secara lengkap tujuan pendidikan yang berhasil
dirumuskan adalah pendidikan bertujuan mencapai pertumbuhan kepribadian
manusia yang menyeluruh secara seimbang melalui latihan jiwa, intelek, diri
manusia yang rasional, perasaan indera. Karena itu pendidikan harus mencakup
pertumbuhan manusia dalam segala aspeknya, spiritual, intelektual, imajinatif,
fisik, ilmiah, bahasa, baik secara individual maupun secara kolektif, dan
mendorong semua aspek ini ke arah kebaikan dan mencapai kesempurnaan.
Tujuan akhir pendidikan Muslim terletak pada perwujudan ketundukan yang
sempurna kepada Allah baik secara pribadi, komunitas, maupun seluruh ummat
manusia110
Sementara itu tujuan pendidikan Islam menurut al-Faruqi mirip dengan
tujuan akhir yang dirumuskan dalam konferensi pendidikan tersebut, yang
bermuara pada tujuan akhir yaitu penghambaan manusia kepada Allah. Menurut
al-Faruqi dengan mengtutip sebuah ayat, “Dia telah menciptakan segala sesuatu
dan Dia menetapkan ukuran-ukurannya dengan serapi-rapinya” (Q.S: al-Furqan,
25:2),111 al-Faruqi menafsirkan bahwa yang dimaksudkan ukuran ini
memberikan kepada setiap sesuatu sifatnya, hubungannya dengan hal-hal
lainnya, dan perjalanan eksistensinya. Secara sama, ukuran Tuhan terhadap
setiap sesuatu bukan hanya mencakup sistem sebab akibat, tetapi juga kepada
sebuah sistem tujuan akhir (ends). Setiap sesuatu mempunyai sebuah tujuan,
sebuah raison de etre untuk mana sesuatu itu berbakti (mengabdi). Tujuantujuan itu tidak pernah bersifat final, tetapi selalu tunduk kepada tujuan-tujuan
108
Abdul Fattah Jalal, Azas-Azas Pendidikan Islam, Terj. Herry Noer Aly, (Bandung:
Diponegoro, 1988), h. 119.
109
Muhammad Qutb, Sistem Pendidikan Islam, Terj. Salman Harun, (Bandung: alMa’arif, 1988), h. 21.
110
Ali Asraf, Horison Baru Pendidikan Islam, h. 2.
111
QS. Al-Furqan 25:3:
‫وﺧﻠﻖ ﻛﻞ ﺷﻲء ﻓﻘﺪره ﺗﻘﺪﯾﺮا‬
200
lain di mana ia merupakan sebuah nexus final yang hanya bertujuan akhir (ends)
di dalam Tuhan. Karena Dialah tujuan akhir yang tertinggi, kepada-Nya setiap
sesuatu akan kembali. Kehendak-Nya membuat baik segala sesuatu yang
seharusnya baik.112
Pandangan
tentang
filosofi
tujuan
akhir
pendidikan
tersebut
dikemukakan oleh al-Faruqi sesuai dengan dasar-dasar pemikiran tentang
konsep tauhid yang dianggap mendasari segala aktifitas manusia dalam
kehidupannya. Menurut al-Faruqi
tauhid merupakan fondasi kokoh bagi
kesadaran manusia akan jatidirinya sebagai makhluk yang mengabdikan seluruh
hidupnya kepada Tuhannya. Tauhid juga menjadi landasan yang kuat bagi
konstruksi peradaban umat Islam. Bagi al-Faruqi sikap pendirian dan perilaku
dalam Islam tergaris tegas dalam tuntunan bertauhid. Tutunan dasar yang pada
dasarnya mengajak umat manusia untuk kebaikan bersama menimbulkan
pengaruh positif dalam banyak hal kehidupan. Dengan mempertimbangkan
urgensitas tauhid sebagai dasar peradaban Islam, maka sebenarnya konstruksi
tujuan pendidikan Islam mengandung esensi tauhid, atau dapat dikatakan
rumusan tujuan pendidikan Islam merupakan elaborasi konsep pendidikan
berbasis tauhid, yang menekankan tujuan akhir pada Tuhan. Karena tujuan
pendidikan Islam juga tercermin dalam konsep-konsep filosofis pendidikan
Islam, yang menekankan prinsip-prinsip tauhid, maka sebenarnya tujuan
pendidikan Islam menurut al-Faruqi juga harus berbasis prinsip-prinsip tauhid.
Secara panjang lebar al-Faruqi mengulas tentang peranan tauhid dalam
memberikan kontribusi bagi pembentukan fondasi peradaban Islam. Menurutnya
esensi peradaban Islam (Islamic Civilization) adalah agama Islam. Sementara
sensi ajaran Islam itu sendiri adalah tauhid, suatu afirmasi atau pengakuan
bahwa Allah itu maha Esa, pencipta yang mutlak dan trasenden, serta Raja dan
Penguasa alam semesta. Dua premis dasar tersebut bersifat self-evident (nyata) ,
yang tidak lagi memerlukan pembuktian terhadap sifat nilai kebenaran yang
dikandungnya. Oleh karena itu, kedua premis ini belum pernah diragukan baik
oleh ummat pemilik peradaban ini maupun oleh komunitas yang berpartisipasi
112
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 37-38.
201
di dalamnya. Dan hanya beberapa misionaris, orientalis serta sejumlah kecil
penafsir Islam yang keberatan atas premis tersebut. Namun bagi orang Islam,
apapun tingkat pendidikannya, secara pasti meyakini bahwa peradaban Islam
mempunyai esensi atau nilai dasar yang sangat kuat, mudah dipahami serta
mudah dijelaskan dan dianalisis. Esensi tersebut adalah tauhid, yang nota bene
merupakan prinsip dasar penentu peradaban Islam.113
Tauhid dalam peradaban Islam secara fungsional adalah unsur atau
struktur pemberi identitas peradaban. Tauhid mengikat atau pengintegrasikan
keseluruhan unsur pokok sehingga membentuk kesatuan yang padu, yang
dikenal sebagai peradaban. Dalam proses mengintegrasikan unsur-unsur yang
berbeda, esensi peradaban dalam hal ini tauhid mewarnai bentuknya yang khas.
Tauhid menyusun
unsur-unsur pokok peradaban sedemikian rupa sehingga
membangun suatu harmoni yang padu dan saling mendukung antar unsur. Tanpa
perlu mengubah hakekat, esensi ini dengan sendirinya melakukan pengubahan
terhadap semua unsur pembentuk dan memberi ciri khas baru bagi peradaban
tersebut. Tahap transformasi peradaban Islam itu beragam. Ada transformasi
sederhana dan superfisial, dan ada yang radikal, tergantung sejauhmana tingkat
relevansi atau kenyataannya mempengaruhi secara kuat alam pikiran para
pengamat muslim dan peminat peradaban untuk mengkajinya secara serius.
Mereka menganggap bahwa tauhid merupakan prinsip paling mendasar yang
menentukan segenap prinsip peradaban lainnya.114
Bagi al-Faruqi, Tauhid dianggap sebagai
sebuah pandangan dunia
(world view), karena merupakan pandangan yang umum tentang realitas,
kebenaran, ruang dan waktu, dunia dan sejarah umat manusia. Sebagai suatu
Weltanschauung, tauhid mempunyai beberapa prinsip. Pertama, prinsip
dualitas, yakni realitas antara dua kategori umum yaitu Tuhan dan bukan Tuhan
atau Pencipta dan ciptaan. Realitas pertama mempunyai satu zat yaitu Allah
113
Ismail Raji al-Faruqi dan Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, (New
York: Macmillan Publishing Company, 1986), h. 73. Lihat Juga Choirul Fuad Yusuf, Tauhid
Dasar Peradaban Islam, dalam Ulumul Qur’an, 1/VII/96, (Jakarta: Ulumul Qur’an, 1996), h.
43.
114
Ismail Raji al-Faruqi dan Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, h. 7374. Lihat Choirul Fuad Yusuf, Tauhid Dasar Peradaban Islam, h. 46.
202
yang bersifat mutlak dan Maha Kuasa. Allah adalah Tuhan yang abadi, Sang
Pencipta yang trasenden. Tiada bentuk apapun tang menyerupai-Nya. Ia
selamanya secara mutlak bersifat unik dan tidak bersekutu. Sedangkan realitas
kedua berupa tatanan ruang dan waktu, pengalaman dan proses penciptaan
(creation). Relitas ini meliputi segenap ciptaan (creatures), dunia benda-benda,
manusia, tumbuhan, hewan jin dan malaikat, bumi surga dan neraka serta
segenap proses perkembangannya. Dua kategori tatanan (order)---yaitu Pencipta
dan ciptaan---merupakan konsep tentang struktur yang sangat jelas dan mutlak
berbeda satu sama lainnya, bila dilihat dari eksistensinya dan peranannya secara
ontologis. Selamanya satu dengan lainnya mustahil bersatu. Dengan perkataan
lain, Sang Pencipta ( the Creator) secara ontologis tidak akan merubah diri-Nya
menjadi ciptaan (the creature, makhluq). Demikian pula, ciptaan tidak akan
pernah bisa mengatasi dan mentransfigurasi diri sebagai Sang pencipta.115
Kedua, prinsip Ideasionalitas, bahwa hubungan antara dua struktur
realitas ---Pencipta dan ciptaan---pada dasarnya bersifat ideasioanl. Dasar
pikirnya adalah bahwa dalam diri manusia terdapat “kemampuan berpikir”
(faculty of undertanding). Kemampuan ini meliputi segenap fungsi berpikir
yang antara lain berkaitan dengan penalaran, imajinasi, ingatan, pemahaman,
intuisi dan pengamatan. Semua manusia dikaruniai kemampuan-kemampuan ini.
Karunia tersebut
memahami
pada hakekatnya merupakan potensi cukup kuat
untuk
kehendak Tuhan (God’s will) baik secara langsung melalui
pemahaman terhadap kehendak Tuhan yang tersurat dalam firman-Nya maupun
secara tidak langsung lewat pengamatan terhadap ciptaan-Nya.116
Ketiga, prinsip teleologi, bahwa hakekat kosmos bersifat teleologis,
yakni bertujuan, terencana, adatu didasarkan pada maksud-maksud tertentu sang
Pencipta. Dunia tidak diciptakan dengan sia-sia dan main-main. Dunia bukan
kaya kebetulan. Namun, dunia diciptakan dalam keadaan sempurna. Semua
yang ada dicipta berdasarkan ukuran yang tepat dan memenuhi fungsi universal
115
Ismail Raji al-Faruqi and Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, h. 74.
Ismail Raji al-Faruqi dan Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, h. 7375. Lihat Choirul Fuad Yusuf, Tauhid Dasar Peradaban Islam, h. 46.
116
203
tertentu. Dunia adalah sebuah jagat yang pasti merupakan hasil karya yang
teratur dan terencana, bukan sebuah produk yang chaos (kacau) yang terlahir
dari suasana kekacau-balauan. Dalam dunia, kehendak sang Pencipta senantiasa
terwujudkan. Pola penciptaan-Nya dirancang berdasarkan hukum alam (natural
law). Tidak ada ciptaan, kecuali manusia eksis dan berbuat di luar aturan atau
hukum yang ditetapkan Tuhan atasnya. Fungsi fisik dan psikis manusia juga
terintegrasi dengan alam. Dengan demikian, keduanya tunduk pada hukumhukum yang sama bagi ciptaan lain. Tetapi fungsi-fungsi spiritual, seperti
pemahaman dan tindakan moral ternyata berada di luar “dunia” yang ditentukan
alam itu sendiri. Dinamikanya tergantung pada subyek itu sendiri serta proses
determinasi. Aktualisasi lehendak Ilahi yang ditampilkan fungsi-fungsi spiritual
ini, secara kualitatif adalah berbeda dari aktualisasi yang niscaya diwujudkan
oleh ciptaan lain. Pemenuhan atas kebutuhan yang niscaya hanya berkaitan
dengan nilai-nilai dasar atau nilai pragmatis (utilitarian) semata. Sementara
pemenuhan atas kebutuhan aktualisasai bebas berkaitan dengan moral, yang
pada dasarnya merupakan ciri khas manusia.117
Keempat, prinsip kemampuan manusia dan daya adaptasi alam, bahwa
segala sesuatu diciptakan dengan maksud atau dengan tujuan tertentu. Realisasi
tujuan, dengan demikian terwujud dalam ruang dan waktu (space and time).
Apabila tidak demikian, maka hal tersebut tidak dapat menghindarkan diri dari
kritik yang pada gilirannya penciptaan itu sendiri serta proses ruang dan waktu
akan kehilangan makna signifikansinya. Tanpa kemungkinan ini, taklif (moral
obligation, kewajiban moral) akan mengalami kegagalan. Dan kegagalan ini
secara bersamaan menyebabkan rusak maksud dan kekuasaan Tuhan.
Perwujudan nilai Ilahi yang absolut, misalnya alasan ilahi dalam proses
penciptaan harus mungkin atau terjadi dalam sejarah yakni terdapat dalam
proses waktu antara waktu penciptaan dan hari pembalasan. Sebagi subyek
tindakan moral manusia harus memiliki kemampuan merubah dirinya sendiri,
teman-temannya atau masyarakat, serta alam dan limgkungannya sehingga dapat
117
Ismail Raji al-Faruqi dan Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, h. 7375. Lihat Choirul Fuad Yusuf, Tauhid Dasar Peradaban Islam, h. 45.
204
mengaktualisasi pola-pola Ilahi atau firman-Nya dalam dirinya serta
lingkungannya. Kemudian sebagai obyek tindakan moral maka manusia dan
lingkungannya harus mampu menerima tindakan manusia yang berhasil baik
atau efektif. Kemampuan ini bertolak belakang dengan kemampuan moral
manusia menjadi mustahil dan sekaligus menjadi hakekat dan tujuan alam
semesta menjadu kehilangan maknanya.118
Al-Faruqi tampaknya juga menekankan pentingnya merekonstruksi
tujuan pendidikan dalam rangka membangun peradaban manusia yang beresensi tauhid. Sebagai esensi peradaban, tauhid mempunyai dua dimensi yaitu
dimensi metodologis dan dimensi kontentual. Pertama, dimensi metodologis,
yang meliputi tiga prinsip utama yakni unitas (kesatuan), rasionalisme dan
toleransi. Ketiga prinsip ini menentukan bentuk peradaban Islam;
1. Prinsip unitas (Kesatuan) bahwa tidak pernah lahir sebuah peradaban
tanpa adanya kesatuan unsur peradaban itu sendiri. Sebuah peradaban
akan terbentuk atau terbangun jika segenap unsure-unsur peradaban
tersebut dapat disatukan, diintegrasikan dan diseleraskan menjadi satu
bangunan peradaban yang utuh. Sebaliknya jika unsur-unsur peradaban
tidak dapat diintegrasikan atau diunifikasikan maka apa yang terbentuk
bukanlah
sebuah
bangunan
peradaban,
namun
sebuah
bentuk
konglomerasi campuran unsur yang tidak teratur. Dengan demikian
prinsip unitas (kesatuan) unsur merupakan hal mendasar bagi
terbentuknya sebuah peradaban.
2. Prinsip Rasionalisme, bahwa sebagai prinsip metodologis, rasionalisme
merupakan unsur pembentuk esensi peradaban Islam. Prinsip ini terdiri
dari tiga hukum. Pertama, hukum rejeksi (penolakan) bahwa tidak
semua ide sesuai dengan realitas. Kedua menyangkut persoalan terakhir
(ultimate contradictories). Dan Ketiga, keterbukaan terhadap bukti yang
berlawanan.
118
75.
Ismail Raji al-Faruqi and Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, h. 74-
205
3. Prinsip toleransi sebagai prinsip metodologi, toleransi merupakan sikap
menerima terhadap realitas yang ada atau tengah terjadi. Jadi toleransi
relevan dengan prinsip-prinsip epistemologis. Juga relevan dengan
prinsip etika, yang menerima kondisi yang dikehendaki atau tidak
dikehendaki. Sebagai prisnip metodologi dalam esensi peradaban Islam,
sebenarnya toleransi pada dasarnya merupakan pengakuan (conviction)
bahwa Tuhan tidak akan meninggalkan umatn-Nya tanpa terlebih dahulu
mengirim rasul-Nya di antara mereka, untuk mengajar mereka bahwa
“tidak ada Tuhan selain Allah”, serta mengajar guna mengabdi kepadaNya. Toleransi juga berfungsi sebagai peringatan kepada umat manusia
untuk melakukan perlawanan terhadap kejahatan dan faktor-faktor
penyebabnya. Dalam perjumpaan antar agama, toleransi juga merubah
konfrontasi, dan kondemnasi (pengutukan) terhadap agama lain kedalam
suatu forum kajian ilmiah yang kooperatif.119
Kedua, dimensi kontentual (isi), bahwa tauhid sebagai esensi peradaban
Islam mendasari isi peradaban Islam itu sendiri.
Dalam kaitan ini tauhid
memiliki fungsi sebagai prinsip pertama metafisika, artinya bahwa dalam rangka
memahami kehendak Tuhan dan memahami semua manifestasi ciptaan-Nya, itu
menjadikan manusia mengenal inisiatif Tuhan. Oleh karena itu diperlukan ilmuilmu kealaman (natural-science), guna membantu manusia memahami inisiatif
atau kehendak Ilahi di dunia---yang esensinya berupa hukum ciptaan Tuhan.
Kemudian dalam upaya memahami inisiatif Tuhan yang termanisfestasi dalam
diri individu atau kolektifitas (masyarakat) diperlukan ilmu-ilmu kemanusiaan
(humanities studies) dan ilmu-ilmu sosial (social science). 120
Lebih jauh tauhid berarti juga sebagai upaya eliminasi terhadap berbagai
kekuatan yang terdapat di alam ini---selain Tuhan Allah yang memiliki
kehendak abadi sesuai dengan hukum alam. Dengan kata lain, tauhid menolak
119
Ismail Raji al-Faruqi and Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, h. 7677. Lihat Choirul Fuad Yusuf, Tauhid Dasar Peradaban Islam, h. 47.
120
Ismail Raji al-Faruqi and Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, h. 80.
Lihat Choirul Fuad Yusuf, Tauhid Dasar Peradaban Islam, h. 48.
206
segala bentuk kehendak yang bersumber dari kekuatan lain selain Allah, seperti
magis, sihir, roh-roh halus, syeitan. Jadi tauhid sebenarnya juga berarti proses
profanisasi sifat-sifat alam sendiri. Melalui tauhid, alam (nature) dipisahkan dari
tuhan-tuhan (gods) dan roh-roh halus (spirits) atau dewa-dewa agama primitif
sejara tegas dan jelas. Tauhid dengan begitu berlawanan dengan takhayul
(superstition), atau mitos (myth) yang menjadi musuh pula dari ilmu alam dan
peradaban
itu
sendiri.
Tauhid
menghubungkan
kausalitas
serta
mengembalikannya kepada Tuhan sebagai the final cause, bukan kepada
kekuatan di luar-Nya. Tuhan menciptakan alam melalui hukum kausalitas. Dan
kemapanan atau sifat konstansi dari hukum alam memberi peluang sepenuhnya
bagi manusia untuk mempelajarinya dan mengakajinya. Bila demikian halnya,
maka ilmu pengetahuan (science) pada hakikatnya tidak lain dari pada proses
dan hasil penggalian atau pencarian pola-pola hubungan sebab akibat yang
terjadi secara berulang-ulang (repeated causation) dan tentu saja kemapanan
ilmu pengetahuan adalah kemapanan pola hukum alam.121
Selanjutnya perspektif kontentual (isi), menurut al-Faruqi, tauhid juga
sebagai prinsip utama etika, tauhid mengakui bahwa Tuhan yang unik dan
transeden mencipta manusia dalam bentuk yang terbaik agar beribadah kepadaNya. Ini berarti bahwa ekistensi manusia di bumi berkaitan dengan tujuannya
sendiri untuk mengebdi kepada Tuhan, yaitu mentaati perintah-Nya. Tauhid juga
mengakui dan menujukkan bahwa tujuan Ilahi ini tercermin dalam penciptaan
khalifah di bumi oleh Tuhan. Tuhan memberi kepercayaan kepada manusia
untuk memikul amanat mengatur dan memimpin kehidupan di muka bumi,
karena makhluk lain merasa
tak mampu memikul
tanggungjawab ini.
Kepercayaan Ilahi ini pada dasarnya merupakan aspek etis kehendak ilahi, yang
perlu diwujudkan dalam kebebasan. Dan memang hanya manusia yang mampu
mengemban kepercayaan Ilahi ini. Penerimaan manusia akan kewajiban moral
menujukkan bahwa esensi manusia lebih tinggi dari pada makhluk lain, bahkan
daripada malaikat itu sendiri. Karena sekali lagi, hanya manusia yang mampu
menerima kewajiban ini. Tanggung jawab dan kewajiban moral membangun
121
Ismail Raji al-Faruqi and Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, h. 80
207
alam semesta menjadi bermakna, juga dalam rangka membangun humanisme
fungsional bagi kepentingan umat manusia.122
Dalam sejarah peradaban, menurut al-Faruqi,
dibedakan
dari
humanisme
yang
lain.
Peradaban
humanisme Islam
Yunani,
misalnya
mengembangkan humanisme Barat yang menjadi model peradaban sejak
Renaisance. Humanisme Yunani yang dibentuk oleh naturalisme, dalam
realitasnya mempertuhankan manusia, termasuk perbuatanya. Oleh karena itu,
orang Yunani tidak merasa dikecewakan oleh kehadiran tuhan-tuhannya
bersama berbagai bentuk kejahatannya; saling fitnah, kedustaan, pencurian,
agresi, kecemburuan, dan balas dendam, serta kebrutalan dan sebagainya.
Demikian juga humanisme Kristen merendahkan derajat manusia lewat doktrin
“dosa asal” atau “dosa warisan” dan menilai manusia sebagai “fallen
creature’—makhluk papa atau “massa peccata”. Sementara itu humanisme
tauhid menghargai manusia sebagai manusia dan ciptaan Tuhan, tanpa
melakukan deifikasi atau pengkultusan terhadapnya, juga tanpa velifikasi atau
perendahan terhadap derajat dan eksistensinya. Humanisme Islam menempatkan
kedudukan dan nilai manusia berdasarkan kebajikannya, karena manusia telah
dianugerahi berbagai kemampuan untuk menjalankan kewajiban moralnya.123
Menurut al-Faruqi menganggap tauhid sebagai prinsip aksiologi, tauhid
menyatakan bahwa Tuhan telah mencipta manusia-manusia yang dapat secara
moral membuktikan dirinya bernilai atas dasar perbuatan yang dilakukan. Tuhan
memperingatkan
bahwa
semua
tindakan
manusia
akan
dimintai
pertanggungjawaban di hadapan-Nya, di mana perbuatan baik akan diganjar
sedang perbuatan jahad akan diberi hukuman. Tauhid juga menyatakan bahwa
Tuhan menempatkan manusia di bumi agar ia mengelolanya, dan menikmati
berkah yang dianugerahkan oleh Tuhan. Esensinya jelas bahwa tauhid bersifat
terbuka bagi perkembangan unsur-unsur peradaban yang mengarah pada
terbentuknya bangunan peradaban yang manusiawi. Tentu saja peradaban yang
122
Ismail Raji al-Faruqi and Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, h. 8182. Lihat Choirul Fuad Yusuf, Tauhid Dasar Peradaban Islam, h. 48.
123
Ismail Raji al-Faruqi and Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, h. 82
208
dilandasi oleh moralitas Islami. Sebab moralitas merupakan jaminan pengakuan
dunia atas peradaban. Moralitas menjaga terpeliharanya suatu peradaban tetap
seimbang dan mampu melakukan perbaikan. Peradaban yang sebenarnya tidak
lain merupakan pengakuan dunia yang diatur oleh moralitas adikodrati yang
berisikan nilai-nilai selaras dengan ruang dan waktu, nalar, dunia, sejarah dan
kehidupan manusia. Peradaban Islam, dengan demikian, adalah sebuah
peradaban yang dijamin oleh moralitas yang diwarnai oleh tauhid.124
Tauhid juga merupakan prinsip dasar kemasyarakatan (societism).
Tauhid menegaskan bahwa “umatmu adalah umat yang satu yang menganut
Tuhan Allah. Karena itu, sembahlah Dia”. Tauhid berarti bahwa orang yang
percaya kepada Allah (mukmin), benar-benar merupakan sebuah persaudaraan
yang utuh, yang hidup berdasarkan prinsip saling mencintai, saling menasehati
untuk berbuat keadilan dan kesabaran, serta berpegang teguh pada ajaran Allah
dan tidak bercerai-berai, ber-amar ma’ruf nahi munkar, serta patuh kepada
Allah dan Rasul-Nya. Menurut al-Faruqi, Ummat merupakan tatanan manusia
yang terbentuk dari tiga unsur yang padu yaitu pikiran, hati, dan raga. Ketiga
unsur tersebut membentuk konsensus atau kesatuan dalam pikiran, keputusan
sikap dan watak serta dalam kekuatan jasmani. Ummat merupakan persaudaraan
universal yang tidak kenal perbedaan warna kulit dan identitas etnik. Apabila
ada anggota yang perlu pengetahuan, maka tugas anggota lain adalah memberi
pengetahuan atau mengajarinya, bila terdapat anggota kurang makan, maka
anggota lain berkewajiban berbagi makanan yang dimilikinya. Demikian pula
bila salah seorang anggota dari ummah memperoleh keberhasilan atau
kemakmuran, maka kewajiban utamanya adalah membantu anggota lainnya
memperolah keadaan yang serupa.125
Dengan demikian, sesungguhnya tiada tauhid tanpa ummah. Ummah
adalah medium pengetahuan, medium etika, kekhalifahan manusia serta medium
124
Ismail Raji al-Faruqi and Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, h. 8283. Lihat Choirul Fuad Yusuf, Tauhid Dasar Peradaban Islam, h. 48.
125
Ismail Raji al-Faruqi and Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, h. 84.
Lihat Choirul Fuad Yusuf, Tauhid Dasar Peradaban Islam, h. 49.
209
pengakuan dunia. Ummah merupakan sebuah tatanan perdamaian, sebuah Pax
Islamica, yang terbuka kekal bagi semua individu dan kelompok yang menerima
prinsip kebebasan untuk mempercayai dan dipercaya oleh kebenaran, bagi
mereka yang mencari
sebuah tatanan dunia yang terhuni oleh gagasan,
kebaikan, kekayaan, dan manusia yang bebas melakukan perubahan. Ummah,
dengan begitu adalah sebuah tatanan dunia (world orde) sekaligus tatanan sosial.
Selanjutnya al-Faruqi menjelaskan bahwa tauhid juga merupakan prinsip
dasar estetika. Pengalaman estetik (aesthetic experience) adalah pengalaman
yang diperoleh melalui indera terhadap esensi apriori dan meta-natural yang
berperan sebagai prinsip normativ obyek yang diamati. Pengalaman estetik
dalam pengertian lebih sederhana, berkaitan dengan hasil pengamatan tentang
keindahan (beauty) atau yang indah (to be beauty). Atau menyangkut
pengalaman hasil persepsi ikhwal sejauhmana nilai yang terkadung dalam
obyek. Obyek yang indah adalah apa yang alam ungkapkan. Semakin obyek
menampakkan essensinya, semakin indahlah obyek tersebut. Seni sebagai benda
estetik merupakan hasil penemuan atas esensi meta-natural yang ditampilkan
dalam wujud yang jelas (visible). Seni dengan demikian bukanlah hasil tiruan
atas realitas
yang alami. Tauhid sebagai prinsip dasar estetik tidaklah
bertentangan dengan kreativitas seni. Tidak pula berlawanan dengan konsep seni
estetik atau keindahan. Sebaliknya, tauhid justru memberkati dan mendorong
untuk mengembangkan nilai keindahan dalam kehidupan. Tauhid memandang
bahwa nilai keindahan yang mutlak hanya terdapat dalam diri Tuhan, dan dalam
firman atau kehendak yang diungkapkan-Nya.126
Pemikiran tentang pentingnya peranan tauhid dalam membentuk
peradaban dan proses pendidikan tersebut mengindikasikan bahwa al-Faruqi
termasuk tokoh yang sangat mementingkan integralisasi sistem pendidikan yang
terlihat dalam prinsip-prinsip unitas (unity) yang secara konsisten dipegangi alFaruqi. Dia termasuk ilmuwan yang menentang pemilahan ilmu secara
dikhotomis yang terjadi pada berbagai lembaga pendidikan di dunia Islam.
126
Ismail Raji al-Faruqi and Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, h. 8586 Lihat Choirul Fuad Yusuf, Tauhid Dasar Peradaban Islam, h. 49-50.
210
Upaya integrasi sistem pendidikan dikemukakan dalam pemikirannya tentang
pentingnya
merekonstruksi
aksiologis,
dan
berusaha
kembali
landasan
menempatkannya
epistemologis,
sesuai
dengan
ontologis,
metodologi
pendidikan yang berbasis tauhid. Dalam realitasnya konsep tauhid tersebut
dalam pandangan al-Faruqi secara historis
memang berhasil menyatukan
berbagai kepentingan, perbedaan kultur dan etnik serta perbedaan karakter
manusia.
Tujuan pendidikan Islam menurut al-Faruqi tidak bisa dilepaskan dari
nilai-nilai filosofi konsep tauhid dalam Islam. Berdasarkan penjelasan yang
dikemukanan al-Faruqi tentang urgensi tauhid sebagai bagian terpenting dalam
perumusan tujuan pendidikan Islam, dapat kemukakan bahwa tujuan pendidikan
secara berturut-turut harus mengandung unsur tauhid, peradaban Islam, etika
dan estetika Islam, serta nilai-nilai humanitas Islam. Intinya bahwa proses
pendidikan Islam tidak bisa dilepaskan dari basis utama konsep tauhid. Konsep
tentang tauhid menurut al-Faruqi itu dijabarkan dalam bentuk pemikiran yang
sangat konsisten melalui beberapa pemikirannya dalam berbagai karya
ilmiahnya, antara lain dalam buku Islamization of Knowledge tahun 1982,
konsep tauhid secara mendasar digariskan oleh al-Faruqi sebagai prinsip utama
dalam melakukan proyek Islamisasi tersebut. Kemudian dalam karyanya yang
lain yakni Al-Tawhid: Its Implication for Thougth and Life, tahun 1986, buku
yang ditulis satu tahun sebelum dia wafat. Secara panjang lebar al-Faruqi
menjelaskan tentang peran sentral tauhid dalam mempengaruhi seluruh aktifitas
kehidupan umat Islam. Begitu juga dalam karya monumental yang diterbitkan
pada tahun 1986, The Cultural Atlas of Islam, karya ini ditulis bersama istrinya
Lois Lamya al-Faruqi. Dalam buku tersebut al-Faruqi menjelaskan tentang
konsep tauhid sebagai esesnsi peradaban Islam. Oleh berbagai kalangan, karya
terakhir tersebut dianggap merepresentasikan perpaduan dua pemikiran muslim
yang sangat canggih. Karena dalam karya tersebut dikupas tentang
perkembangan sejarah budaya dan peradaban Islam secara utuh dari seluruh
penjuru dunia. Buku tersebut juga mewakili keahlian dua pemikir besar Islam
yakni al-Faruqi yang ahli di bidang pemikiran Islam, khususnya filsafat
211
perbandingan agama dan sejarah intelektual peradaban Islam dan Lois Lamya
sebagai seorang cendekiawan wanita Islam yang ahli di bidang seni khususnya
sejarah seni musik dalam Islam.
C. Integrasi Sistem Pendidikan
Al-Faruqi menyatakan bahwa inti malaise (krisis) yang dialami oleh
ummat adalah sistem pendidikan yang merata dan berlaku umum. Sistem
pendidikan Islam terlalu lemah untuk dapat mengangkat apalagi mencapai
kejayaan peradaban Islam. Sistem ini terlalu lama dikuasai oleh sistem
pendidikan Barat, yang tidak jarang bertentangan secara antagonistik dengan
petunjuk-petunjuk ajaran Islam sendiri. Hasil dari sistem pendidikan ini
seharusnya mampu mengangkat martabat umat, tetapi dalam kenyataannya
justru yang terjadi malah sebaliknya. Kepribadian yang dimiliki lulusan-lulusan
dari penerapan sistem pendidikan tersebut menjadikan kepribadian yang
terbelah (split personality), sehingga cenderung mengikuti pandangan
sekuleristik.127
Sejarah telah mencatat bahwa pada mulanya sistem pendidikan yang
dikembangkan dalam Islam adalah sistem pendidikan yang integral. Artinya
bahwa pendidikan secara ideal tidak membuka peluang terjadinya pemisahan
berbagai jenis ilmu yang berujung pada memisahan secara ontologis maupun
epistemologis praktek dan sistem pedididikan. Namun dalam kenyataannya
secara faktual ternyata pendidikan Islam juga mengalami proses pemisahan
secara dikhotomis antara pendidikan agama an sich, dengan pendidikan nonagama (umum). Duualisme sistem pendidikan ini sudah lama terjadi dan
menjadi permasalahan krusial, serta telah lama berusaha dihilangkan oleh
beberapa ilmuwan dalam gerakan-gerakan pembaruan pendidikan Islam.
Dalam pandangan-pandangan yang lebih obyektif tentang agenda
Islamisasi ilmu pengetahuan yang didengungkan secara bersemangat oleh alFaruqi, sebenarnya ide-ide pembaruan yang diungkapkannya itu lebih bersifat
reaksi terhadap keadaan yang tidak kondusif dalam epistemologi, yakni realitas
127
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 11.
212
adanya bidang pembingkaian ilmu, dan berimplikasi terhadap pemilahan secara
dualistis sistem pendidikan di dunia Islam. Oleh karena itu, agenda Islamisasi
sains yang kemudian lebih populer di kalangan sejumlah aktifis Muslim dan
sekelompok cendekiawan yang tersebar di berbagai wilayah dunia.
Gagasan Islamisasi sains itu juga tidak bisa dilepaskan dari perjuangan
al-Faruqi dan lembaga yang dipimpinnya yaitu IIIT (Internastional Instituste of
Islamic Thought), yang didirikan pada tahun 1981. Secara sistematis lembaga
tersebut menawarkan kerja pemikiran berupa pembaruan paradigma keilmuan
dalam perspektif Islam.
Pembaruan paradigma keilmuan dalam konsep
Islamisasi sains juga diarahkan untuk memperbarui sistem dualisme pendidikan
yang menggejala secara umum di negara-negara Muslim. Dualisme sistem
pendidikan itu kemudian berusaha dihilangkan dengan menempatkan kembali
filsafat pendidikan Islam yang sesuai dengan semangat nilai-nilai Islam yang
menekankan adanya integrasi ilmu dalam paradigma Islam dan aplikasi
pendidikan Islam. Menurut al-Faruqi diperlukan upaya sintesis untuk
memadukan sistem pendidikan, dengan cara memadukan sistem pendidikan
Islam dengan sistem pendidikan modern.
a. Melacak Akar Sejarah Dualisme Pendidikan
Sebenarnya kompleksitas permasalahan dunia pendidikan Islam kalau
dianalisis bermuara pada beragam problem yang bersifat filosofis maupun
metodologis. Secara filosofis problematika pendidikan Islam yang sering
dikedepankan adalah masih berpengaruhnya asumsi klasik tentang dikhotomi
pendidikan, yang timbul sebagai implikasi sejarah masa lalu umat Islam.
Sedangkan dari segi metodologis, aspek yang muncul adalah masalah relevansi
keilmuan Islam dengan perkembangan ilmu dan pengetahuan modern, yang
secara aplikatif menyangkut otoritas transmisi keilmuan yang selama ini
diterapkan dalam berbagai lembaga pendidikan Islam. Tradisi keilmuan yang
“terbelah” tersebut sebenarnya bisa dilacak secara kronologis historis, dalam
konteks perkembangan pemikiran di dunia Islam, sekaligus yang terjadi di
dunia Barat klasik.
213
Menurut al- Faruqi tugas terberat yang dihadapi ummah dalam abad ke
15 Hijriyah adalah sesegera mungkin membenahi dan memecahkan masalah
pendidikan. Sebab menurut al-Faruqi kebangkitan ummah tidak akan pernah
terwujud apabila sistem pendidikan yang berkembang tidak dirubah dan
diperbaiki terlebih dahulu.
Secara obyektif, sistem pendidikan yang
berkembang di negara-negara muslim telah terbagi menjadi dua (dualisme
sistem pendidikan), yaitu sistem sekuler dan sistem Islam. Menurut al-Faruqi,
kedua sistem itu harus dipadukan secara integral, dan kemudian diintrodusir ke
dalam sistem tersebut spirit Islam yang menjadi bagian integral dari program
ideologisnya.128 Untuk mengatasi dualisme pendidikan yang melanda sistem
pendidikan ummah tersebut, menurut al-Faruqi dibutuhkan
upaya integrasi
keilmuan yang mengandung misi penyampaian visi Islam dan pemeliharaan
kemauan serta semangat untuk merealisasikannya dalam sekala yang besar.
Secara tegas al-Faruqi menyarankan bahwa dualisme sistem pendidikan harus
dihilangkan terlebih dahulu, sebagai syarat untuk menghilangkan dualisme
kehidupan, sekaligus memberi jalan keluar dari malaise yang dihadapi ummat,
dengan jalan ilmu pengetahuan itu harus diislamisasikan.129
Dalam realitas sejarah, timbulnya dualisme sistem pendidikan di dunia
Islam merupakan sebuah kenyataan sejarah yang telah berlangsung cukup lama.
Dalam
konteks perkembangan sejarah tradisi intelektualitas dan pendidikan
Islam, menurut Malik Fadjar secara kronologis munculnya dualitas sistem
pendidikan dimulai pasca meredupnya semangat hellenisme dalam Islam,
terutama pada jenjang pendidikan tinggi Islam. Pada masa puncak kejayaan
Islam gairah melaksanakan studi purna di dunia Islam mencapai puncaknya
sekitar abad ke-10, ketika para cendekiawan muslim---yang disponsori oleh
128
The greatest task confronting the Ummah in fifteenth Hijri century is to solve the
problem of education . There can be no hope of a genuine revival of ummah unless the
educational system is revamped and its faults are corrected. Indeed, the system needs to be
formed anew. Tre present dualism in Muslim education, it bifurcation in to Islamic and a secular
system, must be removed and abolished once and for all. Two system must be united and
integrated, and tehe emergent system must bu infused with the spisrit of Islam and must must
function as an integral part of its ideological program. Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of
Knowledge, (Herdon, USA; IIIT, 1995), h. 13.
129
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 14.
214
pengauasa pada waktu itu---menyadap dan mengembangbiakkan gagasan
Hellenis yang berasal dari Yunani klasik. Ciri yang menonjol dari gagasan
Hellenis adalah pemberian porsi yang amat besar terhadap otoritas akal,
mengutamakan sikap rasional serta cinta pada ilmu-ilmu sekuler (umum).
Beberapa cendekiawan muslim Hellenis yang banyak meletakkan tonggak bagi
perkembangan ilmu-ilmu umum antara lain adalah al-Kindi, al-Farabi, Ibnu Sina
dan Ibnu Rusyd.130 Sinyalemen yang dikemukakan oleh Malik Fadjar tentang
beberapa filosof muslim yang banyak terpengaruh tradisi pemikiran Hellenis
Yunani tersebut sama dengan pendapat al-Faruqi ketika menjelaskan tradisi
Hellenistik dalam dunia Islam.
Sebagaimana tercatat dalam sejarah maupun peninggalan-peninggalan
kebudayaan yang sampai sekarang dapat disaksikan di berbagai negara, kaum
Hellenis muslim ini telah berhasil membawa agama Islam dan kaum Muslimin
ke puncak kejayaan peradaban dunia di tengah dunia yang sedang tertidur lelap
pada abad pertengahan.131 Akan tetapi gagasan Hellenis yang kian berkobar itu
bertabrakan dengan gagasan Semitis, yang juga dikembangkan oleh sebagian
kalangan Islam. Memang semangat Semitis ini telah lama mewarnai alam
pikiran kaum agamawan, terutama agama Yahudi dan Nasrani yang mendahului
agama Islam. Ciri dari gagasan Semitis adalah pemberian porsi yang amat besar
pada otoritas wahyu, sikap patuh terhadap dogma serta berorientasi pada ilmuilmu keagamaan.132
Tinta tebal sejarah Islam mencatat bahwa menggelindingnya semangat
Hellenisme dapat dihadang oleh cendekiawan Muslim Semitis, yang didukung
kuat oleh masyarakat muslim yang sudah lama dirasuki gagasan tersebut.
Peristiwa yang amat monumental dari pertarungan antara Semitis dan Hellenis
dalam Islam itu diwakili oleh al-Ghazali dan Ibnu Ruysd. Yang pertama sebagai
pembela semitis
yang sedang naik daun dan yang kedua sebagai pejuang
gagasan Hellenis yang gigih. Pertarungan gagasan tersebut terekam dalam buku
130
Malik Fadjar, Reorientasi Pendidikan Islam, (Jakarta: Temprint, 1999), h. 99.
Ahmad Syalabi, al-Tarbiyyah al-Islamiyah, Nazamuha Falsafatuha wa Tarikhuha,
(Kairo: Maktabah al-Nahdlah, 1978), h. 70.
132
Malik Fadjar, Reorientasi Pendidikan Islam, h. 100.
131
215
Tahafut al-Falasifah. Buku ini berisi serangan al-Ghazali terhadap kaum
rasionalis (Hellenis). Dan sebaliknya terdapat buku yang berusaha mengkaunter
serangan tersebut yaitu buku karangan Ibnu Rusyd, Tahafut al-Tahafut, yang
berusaha secara argumentatif mempertahankan tradisi Hellenis dari serangan alGhazali.133
Polemik epistemologis antara kelompok semitis dan Hellenis bermuara
pada perbedaan pandangan dan pendekatan antara kelompok yang menekankan
wahyu dan kelompok yang lebih menekankan akal, atau dengan kata lain
pertentangan antara wahyu (agama) dan akal (filsafat), sehingga menimbulkan
dua kutub pemikiran dalam konteks perkembangan intelektual pendidikan dalam
Islam. Menurut Ibrahim Madkour, “filsafat Islam berupaya memadukan antara
wahyu dan akal, antara akidah dengan hikmah, antara agama dengan filsafat.134
Maka filsafat Islam memiliki ciri khas dan kepribadian tersendiri yaitu sinkretis
dan eklektis, memadukan antara logika dengan agama dan mendamaikan antara
agama dengan filsafat.135 Al-Faruqi juga sependapat dengan padangan tersebut,
menurutnya pemisahan akal dan wahyu sama sekali tidak dapat diterima sebab
hal itu bertentangan dengan seluruh spirit Islam, melawan inti seruan al-Qur’an
untuk mempertimbangkan sesuatu secara rasional dan berusaha merasionalkan
makna di atas jangkauan akal, yang merupakan jalan tengah.136 Pandangan alFaruqi bahwa antara wahyu dan akal tidak boleh dipisahkan, mengindikasikan
bahwa pemikirannya sangat menghargai peranan akal dalam memahami teksteks wahyu. Dengan demikian dalam perspektif ini al-Faruqi satu ide dengan
kelompok rasionalis dalam Islam dalam mengagas pemikiran pembaruannya.
b. Munculnya Universitas Studiosorum Versus Magistorum
Menurut
Malik
Fadjar, ketika
gagasan
Hellenis
mengalami
pemberagusan besar-besaran di dunia Islam, justru di dunia Barat gagasan
133
Malik Fadjar, Reorientasi Pendidikan Islam, h. 100-101.
Ibrahim Madkour, Filsafat Islam Metode dan Penerapan, Terj. Yudian Wahyudi
Asmin dan Ahmad Hakim Mudzakir, (Jakarta: Rajawali, 1988), h. 8.
135
Ibrahim Madzkour, Filsafat Islam Metode dan Penerapan, h. 9.
136
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 15.
134
216
tersebut mendapat sambutan yang ramah. Meskipun pada awalnya juga sempat
dicurigai oleh kalangan fanatik Gereja. Para cendekiawan muslim Hellenis
berdatangan ke barbagai negeri Eropa dan jadikan tenaga pengajar---karena
pada waktu itu dinasti Ummayah di Eropa Barat (Andalusia) juga mengalami
kejayaan yang luar biasa, kemudian mengalami kemunduran---- sebaliknya
pada waktu itu di Barat bertepatan dengan adanya upaya melembagakan
pendidikan tinggi dari tingkat pendidikan yang lebih rendah. Salah satu bentuk
pelembagaan itu adalah dibentuknya Universitas Studiosorum, yaitu perguruan
tinggi yang dimulai dari adanya sekelompok mahasiswa, kemudian mereka
mendatangkan tenaga pengajar seseuai dengan keahlian yang dikehendaki.137
Di antara tenaga pengajar muslim (Hellenis) di Barat yang sangat
terkenal adalah Ibnu Rusyd (1126-1198 M) yang di dunia Barat lebih dikenal
dengan nama Averroes. Buku karangannya Kulliyah berisi tentang dasar-dasar
ilmu medis yang pembahasannya sangat piawai menurut hukum waktu itu.138
Sementara ada dugaan bahwa kata College yang berarti sekolah tinggi adalah
berasal dari nama buku tersebut yang semula di terjemahkan dalam bahasa Latin
Collegiate atau Colliget. Hal ini sangat mungkin mengingat ilmu kedokteran dan
juga filsafat menjadi bidang studi utama pada masa awal pertumbuhan
perguruan tinggi, tatkala pengkotak-kotakan ilmu menjadi fakultas-fakultas di
universitas belum ada atau belum terlalu kaku, atau dengan kata lain, ketika
universitas betul-betul menghimpun ilmu pengetahuan sebagai universum.
Kaum pemuka gereja dan cendekiawan Nasrani yang Semitis melihat
ada bahaya di balik Unversitas Studiosorum. Karena pola ini membuka peluang
masuknya tenaga pengajar murtad pembawa ajaran Setot. Lebih-lebih jika
tenaga pengajar itu Muslim. Karena itu, penghadangan pun dilakukan. Salah
satu bentuk penghadangan yang mereka lakukan adalah membangun perguruan
tinggi dengan pola Universitas Magistorum. Dalam pola ini bukan mahasiswa
yang mengundang tenaga pengajar, tetapi sebaliknya tenaga pengajar berkumpul
kemudian mengundang atau mendatangi mahasiswa. Dengan pola ini maka
137
Malik Fadjar, Reorientasi Pendidikan Islam, h. 101.
Hajid Arsyan al-Kailani, Falsafah Tarbiyyah al-Islamiyyah, (Makkah: Maktab alHadi, 1987), h. 57.
138
217
tidak sembarang tenaga pengajar dan sembarang bidang studi bisa masuk. Tentu
yang lolos adalah tenaga pengajar dan bidang studi yang mendapatkan
legitimasi dari Gereja yang di dominasi Kristen Semitis.139
Dualisme pola tersebut akhirnya bergesar dari motif dasar dan wataknya
semula. Universitas Studiosorum akhirnya menjadi watak sebagian kampus
Inggris dan Amerika Serikat. Karena itu disebut Anglo System. Kampus
berwatak ini pada perkembangannya bukan hanya mengutamakan ilmu sekuler,
melainkan juga mengedepankan kegiatan penelitian dan pengembangan ilmu
terapan. Hal ini disebabkan oleh besarnya campur tangan masyarakat, kaum
kapitalis dan industrialis terhadap kampus. Ada jalinan saing berkepentingan
antara keduanya. Di sau pihak kampus disoroti biaya penyelenggaraan
pendidikannya, sementara pihak lain, para kapitalis dan industrialis menuntut
kampus agar menghasilkan penemuan rekayasa dan ilmu terapan sesuai denga
kebutuhan dan pengembangan industri.
Sementara itu Universitas Magistorum dengan meninggalkan watak
semitisnya menjadi ciri khas kampus Eropa daratan, dan karena itu disebut
Continental System. Dan sisa watak Semitisme terpantul dalam sifat
konservatisme dan puritan terhadap pengembangan ilmu. Misalnya tercermin
dalam semboyan mereka; “ilmu untuk ilmu”, “kampus menara gading” dan lain
sebagainya. Hingga kini, kampus-kampus Eropa daratan sangat dominan dengan
cirri ini. Pada umumnya mereka santun dalam mengemban tradisi. Sebaliknya
kampus-kampus di Amerika cenderung liberal dan kontemporer.140
Sebenarnya dengan mencermati kronologis sejarah perkembangan
pendidikan tinggi tersebut dapat diambil benang merahnya, bahwa munculnya
dualisme pendidikan dalam pelaksanan pendidikan Islam,
mempunyai
persamaan sejarah dengan
sebenarnya
Kristen, terutama dari aspek
pengalaman sejarah sebagaimana yang dilansir dari penjelasan sejarah
perkembangan
pendidikan tinggi tersebut. Masalahnya sekarang adalah
bagaimana mengembangkan dua sistem pendidikan yang berbasis Semitis dan
139
Malik Fadjar, Reorientasi Pendidikan Islam, h. 101-102.
Malik Fadjar, Reorientasi Pendidikan Islam, h. 102.
140
218
Hellenis sekaligus,
yang seakan tidak pernah ketemu, dalam konteks
pendidikan Islam modern, yang masih sangat lekat dengan nuansa dikotomi
pendidikannya.
Dengan upaya Islamisasi ilmu pengetahuan al-Faruqi yang
sangat menganjurkan integrasi ilmu dan integrasi sistem pendidikan, maka
pemaduan dua kutub sistem pendidikan yang semitis dan hellenis menjadi
sangat terbuka.
d. Upaya Integrasi Sistem Pendidikan
Ketika semangat Hellenisme, para cendekiawan Barat semakin
bergelora, sebaliknya cendekiawan Muslim lebih asyik dengan semangat
Semitis. Tak pelak lagi jika ilmu-ilmu umum kurang mendapatkan tempat.
Kalau ada ilmu-ilmu umum dibudidayakan di dunia Islam, itu bukan sematamata untuk menjawab persoalan yang berkenaan langsung atau demi
perkembangan ilmu itu sendiri, namun lebih dimaksudkan sebagai pelengkap
keberadaan ilmu agama. Misalnya pembudidayaan ilmu astronomi (ilmu falaq),
Karena ilmu ini diperlukan untuk mendukung ilmu fiqh dalam mencari
kepastian
saat
Ramadhan.
Namun
gelora
semangat
Semitisme
yang
berkepanjangan bukan tanpa manfaat. Ia telah menjadi penyebab utama
mantapnya pertumbuhan displin ilmu keagamaan di dunia Islam.141
Kebangkitan kembali semangat Hellenisme baru dirasakan ketika
muncul seorang Jamaluddin al-Afghani (1839-1897 M) lantas diikuti oleh
Muhammad Abduh (1839-1905 M), Muhammad Rasyid Rida (1865-1935 M)
dan seterusnya. Karena itu Ernest Renan (1823-1892 M), kritikus agama
berkebangsaan Perancis, sangat terkesan bahwa di dalam al-Afghani ada Ibnu
Rusyd dan Ibnu Sina. “Ketika ia berada dihadapanku, seolah Ibnu Sina dan Ibnu
Rusyd yang bercakap denganku”, ungkap Renan. Tiang menara pemancar
hellenisme yang telah dimodifikasi dipancarkan tinggi-tinggi di kampus al141
Karena itu kita bisa menyaksikan betapa ilmu-ilmu agama Islam relatif mantap dan
jelas sosoknya dbandingkan ilmu-ilmu yang lain. Hal ini nampak pada ilmu-ilmu hukum Islam
(fiqh), ilmu ketuhanan (kalam) dan mistisisme dalam Islam (tasawuf). Malik Fadjar, Reorientasi
Pendidikan Islam, h. 104.
219
Azhar yang sejak berdiri pada abad ke-10 dikenal sebagai kampus yang sangat
Semitis, telah membuka fakultas-fakultas umum seperti Kedokteran, Teknik,
Pertanian dan perdagangan.142 Dengan demikian al-Azhar telah berusaha
mencari keseimbangan. Pertumbuhan kampus-kampus di dunia Islam dewasa ini
banyak dipengaruhi oleh reformasi yang terjadi di Universitas Al-Azhar Mesir.
Mereka berusaha menyatukan dua semangat Hellenis-Semitis dalam bentuk
kurikulum bervariasi.143
Menurut al-Faruqi integrasi sistem pendidikan antara sistem pendidikan
Islam dan sistem pendidikan sekuler---meminjam istilah Malik Fadjar pemaduan
semangat Hellenis-Semitis---, harus dilakukan secara radikal dari tingkat
pendidikan dasar
dan menengah (elementary and secondary schools atau
ma’ahid ilmiyah atau diniyyah), kemudian pendidikan tingkat tinggi, berupa
kulliyah (college) dan universitas (al-jami’ah). Jenjang dan lembaga pendidikan
tersebut harus dipadukan berupa unifikasi antara sistem pendidikan Islam dan
sistem pendidikan sekuler dari sekolah-sekolah dan universitas-universitas
umum. Pemaduan itu juga hendaknya dapat menciptakan sebuah sistem
pendidikan baru yang integral dan mampu meredusir semua kelemahan yang
sebelumnya ada dalam kedua sistem tersebut. Di samping itu, pemaduan kedua
sistem itu juga diharapkan dapat mengatasi berbagai problema pendidikan yang
selama ini masih terjadi, antara lain kelangkaan buku-buku, serta referensireferensi ilmiah yang telah usang, dan tenaga guru yang tidak berpengalaman
yang ada dalam sistem pedidikan Islam, serta peniruan metode-metode dan ideide Barat yang sekuler dalam sistem pendidikan umum.144
Dari pandangan al-Faruqi tentang unifikasi atau integrasi sistem
pendidikan Islam dan sekuler Barat tersebut, sebenarnya dia berusaha untuk
mengakomodasi model pendidikan sekuler yang telah banyak mempengaruhi
sistem pendidikan modern pada umumnya, dan berusaha dipadukan dengan
sistem pendidikan tradisional Islam. Dalam perspektif ini pula al-Faruqi
142
h. 76.
143
Muhammad Abd Mun’im al-Khafaji, al-Azhar fi Alf ‘Am, (Beirut: ‘Alam al-Kutub),
Malik Fadjar, Reorientasi Pendidikan Islam, h. 104-105.
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 14.
144
220
berusaha secara dialektis mencoba mencari solusi berupa sintesa sistem
pendidikan baru yang benar-benar modern secara metodologis,
dan tetap
mempertahankan aspek ideologis Islam di dalamnya.
Dalam pandangan tersebut secara implisit mengindikasikan pengakuan
al-Faruqi terhadap berbagai keunggulan sistem pendidikan sekuler, terlepas dari
segala
kekurangannya.
Karena
secara
obyektif
al-Faruqi
memperoleh
pendidikan dan dibesarkan dari tradisi intelektual Barat. Justeru
ide-ide
Islamisasi yang meyakikan itu, muncul setelah dia secara aktif belajar di Barat
yang sekuler dan hidup di lingkungan budaya yang liberal di Amerika,
termasuk aktifitasnya mengajar di berbagai universitas dalam bidang Islamic
Studies, yang banyak dijumpai di kampus-kampus universitas yang bergaya
Anglo-Saxon System.
Selanjutnya al-Faruqi juga mengakui bahwa tugas menciptakan sistem
pendidikan yang baru itu sangat berat. Terutama dalam penyediaan sumbersumber finansial. Dalam kaitan ini al-Faruqi membebankan pada pemerintahpemerintah negara muslim untuk menyediakan dana yang diperlukan untuk
melaksanakan pengawasan, atau pendanaan yang diperoleh secara pribadi dari
orang-orang yang memberikan sumbangan untuk membantu membiayai sistem
baru pendidikan tersebut. Tepatnya berupa sumbangan yang berupa waqaf yang
dikenal dan lindungi oleh Syari’ah untuk kesejahteraan ummah. Menurut alFaruqi lembaga waqaf inilah sebenarnya yang menjamin kelangsungan
madrasah di masa sejarah klasik Islam, sehingga madrasah-madrasah tersebut
sangat mandiri dan otonom pada masa lalu. Institusi waqaf inilah yang
memberikan madrasah personalitas legal yang pertama dalam sejarah. Madrasah
yang berlandaskan waqaf inilah yang kemudian menjadi model yang ditiru oleh
universitas-universitas yang paling awal di Barat ketika universitas-universitas
tersebut pertamakali muncul delapan abad silam.145
Dalam pandangan al-Faruqi tersebut menyiratkan secara obyektif tentang
problematika klasik yang sering dihadapi oleh lembaga pendidikan Islam di
manapun, yakni masalah finansial yang sangat urgen dalam menjamin
145
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 14.
221
kelangsungan hidup lembaga-lembaga pendidikan Islam. Dalam kaitan ini alFaruqi mengintrodusir peranan penting pemerintah dalam kontribusinya
mengembangkan lembaga pendidikan, atau perana swasta yang lebih bersifat
personal untuk memberikan kontribusi finansial bagi lembaga-lembaga
pendidikan
yang
ada.
Kemudian
secara
meyakinkan
al-Faruqi
juga
mengungkapkan bahwa lembaga waqaf juga bisa dijadikan lembaga keuangan
yang mampu membiayai aktifitas pendidikan sebagaimana pernah dilakukan
oleh umat Islam di masa lalu dalam mengembangkan pendidikan di madrasahmadrasah yang kemudian ditiru oleh beberapa universitas Barat di masa awal
pendirian universitas-universitas di Eropa. Pentingnya lembaga waqaf ini diakui
oleh beberapa peneliti dalam meneropong sejarah pertumbuhan lembagalembaga pendidikan Islam misalnya Charles Michael Stanton, dalam buku
Higher Learning in Classical Period of Islam, yang secara panjang lebar
menyoroti peran sentral lembaga waqaf dalam mendukung proses belajar
mengajar yang ada di madrasah-madrasah dan berbagai lembaga pendidikan
Islam di masa klasik.
Selanjutnya al-Faruqi berpendapat bahwa dalam konteks pengembangan
pendidikan Islam dapat mendayagunakan sumber-sumber waqaf tersebut
sebagai sumber pendanaan untuk mensubsidi lembaga-lembaga pendidikan
Islam. Dalam hal ini peranan pemerintah atau negara menjadi sangat penting
untuk menerapkan kebijakan dalam merumuskan arah dan mutu pendidikan
setelah terlebih dahulu berkonsultasi dengan tokoh-tokoh pendidikan, untuk
mendayagunakan dana waqaf dalam rangka untuk memberikan subsidi proses
pendidikan tersebut bagi optimalisasi pelaksanaan pendidikan dengan baik.
Model pendanaan pendidikan seperti itu sebenarnya telah dilakukan oleh
universitas-universitas di negara Barat.146
Bagi al-Faruqi, tidak ada kebajikan dan masa depan di dalam sebuah
Ummah, apabila tidak ada upaya untuk menghargai anak-anak mereka atau
generasi penerus yang terpelajar dan memberikan kepada mereka warisan
kultural dan spiritual dari para leluhur, serta mendukung pelestarian dan upaya
146
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 14.
222
memperkaya tradisi. Adalah sebuah pertanda tirani apabila negara tidak
mempercayai tokoh-tokoh pendidikan untuk melakukan tugas mereka, tanpa
harus memata-matai lembaga pendidikan. Dan merupakan kehancuran apabila
tokoh-tokoh pendidikan harus didikte oleh penguasa-penguasa politik tentang
apa saja yang harus diajarkan kepada murid termasuk masalah-masalah
akademis lainnya.147 Dalam padangan terakhir ini mengindikasikan bahwa alFaruqi sangat menekankan kebebasan intelektual dalam bidang pendidikan atau
kebebasan berekspresi secara akademis oleh para akademisi yang berkecimpung
di lembaga-lembaga pendidikan, tanpa intervensi politik penguasa. Secara ideal
tugas seorang ilmuan adalah harus obyektif dan jujur, dan hal ini dianggap alFaruqi
sebagai sesuatu yang sangat penting dalam menjaga kredibilitas
keilmuan dan kebebasan seseorang pendidik dalam menjalankan tugasnya.
D. Membangun Visi Epistemologi dalam Kurikulum Pendidikan
Dalam pembahasan filsafat, epistemologi dikenal sebagai subsistem dari
filsafat. Sistem filsafat di samping meliputi epistemologi, juga ontologi dan
aksiologi. Epistemologi adalah teori pengetahuan, yaitu membahas tentang
bagaimana cara
mendapatkan pengetahuan dari obyek yang dipikirkan.
Sedangkan ontologi adalah teori tentang “ada” yaitu tentang apa yang
dipikirkan, yang menjadi obyek pemikiran. Sedangkan aksiologi adalah teori
tentang nilai yang membahas tentang manfaat, kegunaan maupun fungsi dari
obyek yang dipikirkan itu. Oleh karena itu ketiga sub sistem ini biasanya
disebutkan secara berurutan, mulai dari ontologi, epistemologi, kemudian
aksiologi. Dengan gambaran yang sederhana dapat dikatakan, ada sesuatu yang
perlu dipikirkan (ontologi), lalu dicari cara-cara memikirkannya (epistemologi),
kemudian timbul hasil pemikiran yang memberikan suatu manfaat atau
147
There can be neither a good nor promising future in an Ummah that does not
respect its learned sons and daughters, nor exerts itself to transmit to them cultural and spiritual
legacy of their ancestors, nor enables its youth to add to and enrich their tradition. It is a sign of
tyranny when the state does not trust its educators to do their job without policing the
educational establishments. And it is a sure sign of decadence when political rulers tell educators
what to teach and how to run the academic function. Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of
Knowledge, h. 14.
223
kegunaan (aksiologi).148 Ketiga trilogi bagian dari pengkajian filsafat tersebut
merupakan bagian integral yang tidak bisa dipisahkan dalam pembahasan
filsafat pada umunya.
Namun demikian, epistemologi barangkali merupakan bagian penting
dari filsafat yang sering mendapatkan banyak pembahasan. Sebab sebagai
sebuah sub-sistem filsafat epistemologi, ternyata banyak menyimpan “misteri”
pemaknaan atau pengertian yang tidak mudah dipahami.149 Menurut P. Hardono
Hadi menyatakan bahwa epistemologi adalah cabang filsafat yang mempelajari
dan mencoba menentukan kodrat dan skope pengetahuan, pengandaianpengandaian dan dasarnya, serta pertanggungjawaban atas pernyataan mengenai
pengetahuan yang dimiliki.150 Dagobert Runes mendefinisikan epistemologi,
sebagai cabang filsafat yang membahas sumber, struktur, metode-metode, dan
validitas pengetahuan.151 Kemudian, menurut D.W. Hamlyn mendefinisikan
epistemologi, adalah cabang filsafat yang berurusan dengan hakikat dan lingkup
pengetahuan, dasar dan pengandaian-pengandaiannya secara umum, hal ini bisa
diandalkannya sebagai penegasan bahwa orang memiliki pengetahuan.152 Dalam
pembahasan yang lebih spesifik Azyumardi Azra menambahkan bahwa
epistemologi didefinisikan sebagai ilmu yang membahas tentang keaslian,
pengertian, struktur, metode, dan validitas ilmu pengetahuan.153
Tampaknya epistemologi, menjadi bagian penting perhatian para
ilmuwan dan pemikir kontemporer. Termasuk dalam perspektif pengembangan
keilmuan dalam Islam, tampaknya epistemologi telah menjadi bahan pengkajian
yang prinsipil bagi para ulama dari masa ke masa. Hal ini disebabkan
pengembangan paradigma keilmuan dalam Islam tidak bisa dilepaskan dari
148
Mujamil Qomar, Epistemologi Pendidikan Islam: dari Metode Rasional hingga
Metode Kritik, (Jakarta: Erlangga, 2005), h. 1.
149
Mujamil Qomar, Epsitemologi Pendidikan Islam, h. 4.
150
P. Hardono Hadi “Pengantar”, dalam Kenneth T. Gallagher, Epistemologi Filsafat
Pengetahuan, disadur P. Hardono Hadi (Yogyakarta; Kanisius, 1994), h. 5.
151
Dagobert D. Runes, Dictionary of Philosophy, (New Jersey: Litle Field Adam, & Co,
1963), h. 49.
152
D.W. Hamlyn, “History of Epistemology”, dalam Paul Edward, The Encyclopedia of
Philosophy, vol. 3, 1967, h. 8-9.
153
Azyumardi Azra, “Kitab Kuning; Tradisi dan Epsitemologi Keilmuan Islam di
Indonesia”, dalam Santri, No. 01, Juni 1996-Muharram 14 17 H, h. 63.
224
pengkajian secara filosofis dan pengkajian secara historis, dalam perspektif
klasifikasi dan muatan utama setiap ilmu yang berkembang dalam konteks
sejarah peradaban umat Islam, begitu juga pandangan al-Faruqi terhadap
eksistensi sains.
Menurut Azyumardi
Azra, pada
awalnya
pandangan-pandangan
kegamaan yang menjadi visi pemikiran al-Faruqi didasarkan pada semangat
anti-Zionisme yang menekankan hasrat yang menyala-nyala untuk menggalang
solidaritas Arab. Bahkan pada masa mudanya al-Faruqi mengidentikan Islam
dengan Arabisme. Seperti dinungkapkan dalam bukunya On Arabism: Urubah
and Religion, Arabisme adalah pola dasar kesadaran yang tidak mesti hanya
dimiliki bangsa Arab. Para filosof besar Yunani dan pemimpin Timur Tengah
kuno (pra-Islam)
seperti Hammurabi juga memiliki kesadaran itu. Tetapi
kesadaran tersebut mencapai sepenuhnya dalam bentuk Islam historis. Dengan
konsep ini, al-Faruqi berkesimpulan bahwa sederhananya, setiap penganut Islam
sekaligus adalah penganut Arabisme dalam bentuknya yang paling sempurna.
Konsep al-Faruqi yang nyaris mengidentikkan Islam dengan Arab, atau Arab
dengan Islam tentu saja tidak sesuai dengan prinsip universalisme Islam. AlQur’an ---sebagaimana ditegaskan al-Qur’an itu sendiri, secara sadar berbahasa
Arab (12:2, 13:37, 41:7 43:30), dan Islam dibawa oleh Nabi Muhammad yang
adalah orang Arab. Tapi ini tidak berarti bahwa Islam sama sebangun dengan
Arab.154
Selanjutnya sikap Arabisme al-Faruqi ini belakangan bergeser, karena ia
kemudian lebih banyak berbicara tentang Islam dari pada Arab. Perubahan
sikap ini agaknya berkaitan dengan timbulnya kesadaran baru dalam diri alFaruqi setelah berkeliling di banyak wilayah dunia Islam dan menyaksikan
dengan mata kepala sendiri penghayatan dan pengamalan Islam di kalangan
Muslimin. Al-Faruqi lebih jauh melihat nasionalisme semacam Arabisme, telah
menjadi “sembahan baru” yang telah membuat dunia Islam menjadi berkepingkeping. Dalam konteks ini, ia menjadi seorang penganjur Pan-Islam, sehingga
154
Azyumardi Azra, “Dari Arabisme ke Khilafatisme”, dalam Pergolakan Politik Islam
Dari Fundamentalisme, Modernisme hingga Postmodernisme, (Jakarta: Paramadina, 1996), h.
52.
225
tidak berlebihan kalau ia dapat disebut semacam Jama al-Din al-Afghani dalam
sejarah kontemporer. Seperti halnya al-Afghani yang membakar kesadaran
kaum Muslimin dengan ceramah dan tulisan-tulisannya yang berapi-api, alFaruqi menjelang akhir hayatnya dengan bergelora memegang teguh
keyakinannya akan kesempurnaan konsep khilafah sebagai bentuk negara Islam.
Menurutnya, al-khilafah atau al-imamah, merupakan prasyarat mutlak (conditio
sine qua non) bagi tegaknya paradigma Islam di muka bumi ini.155 Dalam
realitas empirik pandangan politik tentang penegakan sistem pemerintahan
dalam bentuk Khilafah pada pada masa modern Islam sudah tidak ada lagi.
Yang masih bertahan barangkali hanya sistem pemerintahan dalam bentuk alimamah modern yang masih diterapkan oleh negara Iran yang menganut aliran
Syi’ah. Sermentara sistem pemerintahan dalam bentuk khilafah---terutama di
negara-negara Muslim Sunni---hingga sekarang masih menjadi semacam
gagasan dan cita-cita yang masih banyak diperdebatkan. Namun demikian
pandangan semacam ini telah benrpengaruh luas di kalangan sebagian umat
Islam modern, terutama para aktifis Islam, seperti Ihwanul Muslimun, di Mesir
dan Hizbut Tahrir.
Yang menarik dari al-Faruqi adalah terjadinya pergeseran pandangan
dari Arabisme kepada universalisme Islam. Tampaknya pandangan semacam itu
merupakan bentuk refleksi ideologis ketika ia menyaksikan kekalahan Arab
melawan agresi Israel yang di dukung oleh Barat, pada perang 1947 dan
kemudian disusul berdirinya negara Israel tahun 1948, yang didukung Inggris,
Amerika, dan Rusia, serta sekutu-sekutu Barat lainnya yang mengalami
kemenangan pasca Perang Dunia II. Sehingga memunculkan ide tentang
kerinduan akan kejayaan Arab masa lampau. Pandangan tentang kesadaran
akan
pentingnya
nilai-nilai
universal
Islam
ini
juga
pemikirannya tentang pengembangan visi pendidikan Islam.
155
Azyumardi Azra, Pergolakan Politik, h. 52-53.
mempengaruhi
226
a. Pengembangan Visi Epistemologis Pendidikan
Menurut al-Faruqi visi pendidikan Islam jelas berbeda dengan visi
pendidikan Barat. Dalam kenyataannya bahwa setiap proses westernisasi yang
dilakukan kaum Muslimin selama dua abad lebih yang berusaha menjiplak
Barat dengan mengadopsi sistem pendidikan sekuler Barat, tidak menghasilkan
sesuatu apapun juga---baik berupa sekolah atau universitas maupun generasi
para cendekiawan--- yang sebanding dengan kreativitas atau kehebatan Barat.
Oleh karena itu penegasan kembali visi pendidikan sangat diperlukan untuk
menghidupkan kembali semangat pengembangan ilmu berbasis pada visi Islam
yang mengalami keterpurukan. 156
Rekonstruksi visi pendidikan Islam menurut al-Faruqi dibutuhkan untuk
menghidupkan kembali sekaligus melakukan rehabilitasi terhadap sains-sains
dengan wawasan (visi) Islam mengenai pengetahuan dan kebenaran. Bagi alFaruqi, dalam perspektif sejarah masa lalu ummat Islam sebenarnya para leluhur
umat Islam telah mencapai prestasi keilmuan yang membanggakan, karena para
cendekiawan Muslim pada masa klasik Islam, telah mempelajari dan berhasil
mengislamisasikan sains-sains Yunani, Persia dan India kuno. Para cendekiawan
Muslim pada masa itu tidak mencerna sains-sains begitu saja, akan tetapi
mereka berusaha melakukan rehabilitasi terhadap sains-sains tersebut dengan
menanamkan visi (vision) Islam mengenai pengetahuan dan kebenaran yang
jelas.157
Selanjutnya al-Faruqi
menyatakan bahwa
pengembangan
visi
pendidikan Islam bisa dilakukan dengan dua macam cara. Pertama,
menanamkan kewajiban mempelajari peradaban Islam. Studi peradaban adalah
satu-satunya cara bagi seseorang untuk berkembang berkaitan dengan
identitasnya. Tidak ada seorang manusia yang dapat dikatakan menyadari
dirinya sendiri jika ia tidak mengenal leluhurnya, terutama prestasi dan identitas
yang telah digapai oleh generasi pendahulu berupa kegemilangan dan
kemenangan, yang bisa menjadi inspirasi dan harapan. Menurut al-Faruqi,
156
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 6-7.
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 7.
157
227
kesadaran akan identitas diri, tidak akan dicapai seseorang jika pengetahuan
mengenai asal-usul dan latar belakang dipisahkan dari pengetahuan mengenai
bangsa-bangsa serta peradaban-peradaban. Pada masa modern menjadi sadar
terhadap peradaban berarti juga sadar terhadap habitat dan khazanah
peradabannya sendiri, dari esensi yang menghasilkan manifestasi-manifestasi,
keragaman aliran sejarah peradaban, dan dari tarikan serta arah yang dituju
dimasa mendatang. Kedua,
dengan jalan melakukan Islamisasi ilmu
pengetahuan modern yakni dengan melakukan Islamisasi ilmu pengetahuan
yang kongkrit berupa mengislamkan displin-disiplin sains dengan cara kembali
menuangkan khazanah pengetahuan ummat Islam menurut wawasan (visi)
Islam.158
Menurut al-Faruqi, tugas terberat dari kedua macam proses rekosntruksi
visi Islam tersebut adalah mengenai Islamisasi sains. Karena bagi al-Faruqi
proses itu juga langsung bersinggungan dengan proses Islamisasi pendidikan itu
sendiri. Tugas berat yang dihadapi oleh intelektual-intelektual dan pemimpin
Islam adalah melakukan Islamisasai sains dalam pesrpektif Islam atau berbasis
pada visi Islam. Visi Islam itu sendiri mempunyai beberapa unsur yaitu;
kehidupan, realitas dan dunia. Kandungannya adalah obyek studi bagi berbagai
disiplin. Menuang kembali ilmu pengetahuan seperti yang dikehendaki Islam
adalah mengislamkannya---yaitu memberikan definisi baru, mengatur data-data,
memikirkan lagi jalan pemikiran dan mengubungkan data-data, mengevaluasi
kembali kesimpulan, memproyeksikan kembali tujuan---, dan melakukan semua
itu sedemikian rupa sehingga disiplin-disiplin tersebut memperkaya wawasan
Islam dan bermanfaat bagi cita-cita Islam.159 Pendidikan Islam merupakan
bagian penting dari disiplin yang mendapat perhatian utama yang diprioritaskan
sebagai disiplin ilmu yang menjadi target Islamisasi sains menurut al-Faruqi.
Oleh karena itu menanamkan visi pendidikan Islam tidak bisa dilepaskan secara
makro dengan penanaman visi Islam itu sendiri secara integral.
158
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 16-19.
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 20.
159
228
Penanaman visi Islam dalam konteks aplikatif pendidikan merupakan hal
yang sangat urgen. Alasan utamanya adalah disebabkan visi pendidikan tersebut
akan berimplikasi terhadap format dan isi kurikulum pendidikan Islam.
Sedangkan kurikulum pendidikan secara filosofis tidak akan terlepas dari
pandangan tentang epistemologis dan asal mula ilmu pengetahuan itu diperoleh,
yang menjadi subjek materi pendidikan itu sendiri. Dalam kronologi sejarah
peradaban Islam, proses pencarian dan pengembangan ilmu merupakan masalah
yang banyak mempengaruhi perkembangan sains di masa-masa selanjutnya.
Banyak para cendekiawan muslim pada masa klasik Islam melakukan kajian
khusus terhadap pengembangan ilmu dengan mencari landasan-landasan
normatif maupun landasan empirik dari perkembangan ilmu itu sendiri.
Kebanyakan diantaranya
bahkan
berhasil
mengembangkan metodologi,
klasifikasi ilmu berdasarkan pertunjuk dari keyakinan yang berasal dari ajaran
Islam.
Dalam pemikiran al-Faruqi eksistensi sains tidak bisa dipisahkan dari
indentitas ajaran Islam itu sendiri, atau katakanlah Islam telah mengidentifikasi
diri dengan pengetahuan. Karena Islam menganggap bahwa proses pencarian
ilmu pengetahuan merupakan bagian dari ibadah, dan orang-orang yang berilmu
mendapat tempat yang istimewa berupa ketinggian derajat di sisi Tuhan. Alqur’an sendiri sebagai kitab suci umat Islam senantiasa mendorong
untuk
mempelajai ilmu pengetahuan. Bagi al-Faruqi, perintah al-Qur’an maupun alHadits jelas bahwa setiap muslim diwajibkan mencari ilmu pengetahuan dan
mengembangknnya
baik
secara
metodologis
maupun
secara
praksis.
Selanjuntnya al-Faruqi menambahkan bahwa di kalangan orang Muslim ada
cabang ilmu yang di sebut al-Ulum al-Syariyyah, yakni ilmu yang menjadi
dasar dalam rangka memahami wahyu. Yang termasuk dalam ketegori ilmu ini
adalah ilmu bahasa, ilmu tentang
al-Qur’an dan ilmu al-Hadits, dan ilmu
Shari’ah.160
160
Ismail Raji al-Faruqi dan Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, h. 230-
231.
229
Dalam kaitan ini, merurut al-Faruqi ilmu tentang bahasa dalam studi
Islam terutama dalam memahami al-Qur’an sangat penting fungsinya untuk
mengetahui kaidah-kaidah kunci dalam rangka memahami teks-teks wahyu
dalam pengertian yang benar. Sedangkan ilmu al-Qur’an (tafsir) dimaksudkan
untuk mengkaji tentang seputar wahyu berupa teks firman Tuhan, termasuk di
dalamnya juga membahas aspek kata, grammar, syntaksis dan leksikologi, serta
sejarah kontemporer yang terjadi pada saat turunnya wahyu,
mencari makna ayat
dalam rangka
yang tepat baik secara eksplisit maupun implisit.
Kemudian ilmu al-Hadits digunakan untuk memahami berbagai problem tentang
otentitas dan kemapanan sebuah hadits termasuk teks-teksnya (matan), dan yang
terakhir adalah ilmu syari’ah yang secara khusus mengkaji tentang aspek hukum
Islam dalam aspek metodologi dan imperatif (perintah) Islam, yang
diterjemahkan dalam bentuk peraturan perundangan.161 Pemikiran mengenai
pembagian ilmu sebagaimana yang dikemukanan oleh al-Faruqi, sesungguhnya
merupakan fenomena intelektual yang telah lama muncul dan berkembang di
kalangan para ulama dan filosof Muslim selama berabad-abad.
Menurut Azyumardi Azra, secara faktual ilmu yang berkembang dunia
Islam banyak didominasi oleh supremasi ilmu-ilmu agama dalam konteks
pelaksanaan pendidikan Islam. Supremasi ilmu-ilmu agama menimbulkan
dampak yang amat substansial bukan hanya terhadap perkembangan ilmu
pengetahuan dalam Islam, tetapi juga peradaban Islam itu sendiri secara
keseluruhan. Secara keilmuan, perkembangan ini telah mencipatakan semacam
dikhotomisasi dan antagonisasi berbagai cabang ilmu. Pada hal menurut Nasr,
berbagai cabang ilmu atau bentuk-bentuk pengetahuan dipandang dari perspektif
Islam pada akhirnya adalah satu. Dalam Islam tidak dikenal pemisahan secara
esensial antara “Ilmu agama” dengan “ilmu profan”. Berbagai ilmu dan
perspektif intelektual yang dikembangkan dalam Islam memang mempunyai
suatu hierarkhi.
Tetapi hierarkhi itu akhirnya bermuara pada pengetahuan
tentang “yang maha Tunggal”—subtansi segenap ilmu. Inilah alasan kenapa
para ilmuwan Muslim berusaha mengintergasikan ilmu-ilmu yang semula
161
Ismail Raji al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, h. 231.
230
dikembangkan peradaban-peradaban lain ke dalam skema hirakhi ilmu
pengetahuan menurut Islam.162
Tidak mengherankan apabila alasan tentang integrasi ilmu pengetahuan
tersebut menjadi bagian perhatian utama dari para cendekiawan Muslim atau
katakanlah ulama, pemikir, filofof dan ilmuwan Islam sejak dari al-Kindi, alFarabi, Ibnu Sina sampai al-Ghazali, Nashr al-Din al-Thusi dan Mulla Shadra
sangat peduli dengan klasifikasi ilmu-ilmu. Klasifikasi mereka berbeda sekali
dengan klasifikasi ilmu menjadi dua bagian yakni ilmu agama dan ilmu-ilmu
umum. Para pemikir keilmuan
dan ilmuwan Muslim di masa awal-awal
membagi ilmu-ilmu kepada dua bagian yang diibaratkan dengan dua sisi mata
uang. Jadi pada esensinya tidak bisa dipisahkan. Yang pertama, adalah al-ulum
al-naqliyyah, yakni ilmu-ilmu yang disampaikan Tuhan melalui wahyu, tetapi
tetap melibatkan penggunaan akal. Yang kedua adalah al-ulum al-aqliyah,
yakni ilmu-ilmu intelek, yang
diperoleh hampir sepenuhnya melalui
penggunaan akal dan pengalaman empiris. Kedua bentuk ilmu ini secara
bersama-sama disebut al-ulum al hushuliyah, yaitu ilmu-ilmu perolehan. Istilah
terakhir ini digunakan untuk membedakan dengan “ilmu-ilmu” (ma’rifah) yang
diperoleh melalui ilham (kasyf).163
Meskipun ada upaya integrasi keilmuan seperti disebutkan itu,
setidaknya pada tingkat
konseptual, tetapi pada tingkat lebih praktis tidak
jarang terjadi disharmoni antara keduanya (ilmu naqliyah dan ilmu aqliyah),
atau lebih tegas antara wahyu dengan akal, atau ilmu-ilmu agama dengan sains.
Untuk mengatasi disharmoni ini berbagai pemikir dan ilmuwan muslim
memunculkan klasifikasi ilmu-ilmu lengkap dengan hierarkhinya. Selanjutnya
dengan mengutip pendapat S. Husein Nashr, Ayumardi Azra, menyatakan
bahwa
al-Kindi agaknya merupakan pemikir Muslim pertama yang berusaha
memecahkan persoalan ini dalam buku Fi Aqsam al-Ulum (Jenis-jenis ilmu).
Kemudian disusul al-Farabi, dalam kitab Ihsha al-‘Ulum (Buku Urutan Ilmu162
Azyumardi Azra, “Pendidikan Tinggi Islam dan Kemajuan Sains
(Sebuah
Pengantar)”, dalam Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi dalam Islam, (Jakarta: Logos,
1994), h. x-xi.
163
Azyumardi Azra, “Pendidikan Tinggi Islam “, h. xi.
231
ilmu), yang memainkan pengaruh lebih luas lagi. Karena tokoh-tokoh lain,
seperti ibnu Sina, al-Ghazali dan ibnu Rusd yang juga membuat klasifikasi ilmuilmu pada mengadopsi kerangka al-Farabi dengan sedikit penyesuaian. AlFarabi membagi ilmu menjadi lima cabang besar; ilmu bahasa, ilmu logika,
ilmu-ilmu dasar (seperti aritmetika, geometri), ilmu-ilmu alam dan metafisika
serta ilmu-ilmu tentang masyarakat (seperti hukum dan teologi).164
Secara khusus Ibnu Sina berbicara tentang macam-macam ilmu
pengetahuan.
Dalam bukunya
al-Syifa’,
ia membicarakan konsep ilmu
pengetahuan dan pembagiannya secara panjang lebar. Buku ini dianggap
sebagai buku yang terpenting dalam falsafah pengetahuan, dan buku tersebut
telah diterjemahkan ke dalam bahasa Latin dengan judul Suffientia. Pandanganpandangan Ibnu Sina tentang pembagian ilmu pengethuan
senantiasa
berhubungan dengan teori dan pendekatan filsafat yang digunakannya. Aspek
etimologis ilmu pengetahuan selalu dihubungkan dengan daya intelektual yang
ada pada manusia dan bersumber pada wahyu atau selalu terkait dengan hal-hal
yang bersifat Ilahiyah.165 Menurut Ibnu Sina ilmu berinduk pada filsafat atau
hikmah yang tujuannya adalah mencari sesuatu hakikat yang sesungguhnya
sesuai dengan kesangggupan manusia. Secara garis besar Ibnu Sina membagi
Ilmu menjadi dua yaitu dalam bentuk falsafah teoritis dan falsafah praktis.
Falsafah teoritis berguna untuk meluruskan berfikir, sedangkan falsafah praktis
bertujuan meluruskan perbuatan.166
Falsafah teoritis, menurut Ibnu Sina terbagi dalam tiga macam ilmu yaitu
ilmu tabi’i yang disebut ilmu paling bawah, kemudian ilmu matematika yang
disebut ilmu pengetahuan, dan ilmu ketuhanan, yang dianggap sebagai ilmu
yang paling tinggi tingkatannya. Pembagian kedua menurut Ibnu Sina tentang
pembagian ilmu pengetahuan adalah falsafah praktis yang terbagi pula menjadi
tiga. Pertama, ilmu akhlak yang mengakaji tentang cara-cara mengatur tingkah
laku manusia dan kesucian dirinya. Kedua, ilmu yang mengatur rumah tangga
164
Azyumardi Azra, “Pendidikaan Tinggi Islam“, h. xi.
Abuddin Nata, Konsep Pendidikan Ibnu Sina, Disertasi Doktor pada Program
Pascasarjana IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta, (IAIN Jakarta:TP, 1997), h. 168.
166
Abuddin Nata, Konsep Pendidikan Ibnu Sina, h. 170.
165
232
yang mengkaji hubungan antara suami dan isteri serta anak, termasuk dengan
pembantunya. Di samping itu juga mengkaji tentang pengaturan nafkah. Ketiga,
ilmu politik yang mengkaji tentang bagaimana sepatutnya hubungan masyarakat
dalam suatu kota, hubungan antara berbagai kota, dan hubungan antar negara,
serta jenis-jenis politik, kepemimpinan,
dan masyarakat yang hina dina.
Menurut Ibnu Sina bahwa semua cabang falsafah praktis tersebut baru
terlaksana apabila didasarkan pada pemikiran akal dan petunjuk syari’at.167
Sementara itu Ibnu Butlan (w.469/1068) mencoba menyederhanakan
klasifikasi ilmu-ilmu menjadi tiga cabang besar saja: ilmu-ilmu (keagamaan)
Islam, ilmu-ilmu filsafat dan ilmu-ilmu alam dan kesusateraan. Hubungan antara
ketiga cabang ini digambarkan sebagai segitiga sisi sebelah kanan adalah ilmu
agama, sisi sebelah kiri ilmu filsafat dan ilmu alam, dan sisi bawah adalah
kesusateraan. Sedangkan Ibnu Khaldun pada abad 8/14 pada dasarnya kembali
kepada pembagian ilmu naqliyyah dan ilmu aqliyyah. Termasuk ke dalam ilmuilmu naqliyyah adalah ilmu-ilmu al-Qur’an, hadits dan fiqih, kalam, tasawuf,
dan bahasa. Sedangkan ilmu-ilmu aqliyyah mencakup logika, filsafat,
kedokteran, pertanian, geometri, astronomi, dan sebagainya. Kemudian pada
abad 9/15 dalam bukunya Nafais al-Funun (Unsur-unsur Berbagai Sains),
setelah mendaftar hampir seluruh cabang ilmu yang berkembang di Dunia Islam,
Shams al-Din al-Amuli, memberikan dua klasifikasi ilmu. Dalam klasifikasi
pertama, ilmu-ilmu itu terbagi dua: ilmu-ilmu filosofis dan ilmu-ilmu nonfilosofis. Bagian pertama yang terdiri dari ilmu teoritis mencakup metafisika,
matematik etika, ekonomi dan politik. Bagian kedua yang terdiri dari ilmu-ilmu
keagamaan dan non-agama mencakup ilmu-ilmu aqliyyah dan naqliyyah. Dalam
klafisikasi kedua, ilmu-ilmu terbagi kepada ilmu-ilmu awal (awail) dan ilmuilmu lanjutan (awakhir). Bagian pertama mencakup ilmu-ilmu semacam
matematika, kedokteran, kimia, astronomi, geografi, etika, politik, ekonomi dan
sebagainya. Sedangkan bagian kedua mencakup kesusasteraan, ilmu syar’iyyah,
tasawuf, sejarah dan sebagainya.
Selanjutnya Azyumardi Azra menambahkan
bahwa klasifikasi ilmu yang rumit, yang telah dilakukan para cendekiawan
167
Abuddin Nata, Konsep Pendidikan Ibnu Sina , h. 170-172.
233
muslim dalam beberapa dekade tersebut menujukkan betapa kompleksnya ilmuilmu yang berkembang dalam peradaban Islam, dan sekaligus menegaskan
bahwa ilmu-ilmu agama hanya salah satu bagian saja dari berbagai cabang ilmu
secara keseluruhan. Kemajuan peradaban Islam berkaitan dengan kemajuan
seluruh aspek atau bidang-bidang keilmuan. Jadi ketika bagian-bagian terbesar
tersebut dimakruhkan, terciptalah kepincangan dan kemunduran Islam secara
keseluruhan. 168
Namun ada yang menarik lagi, bahwa klasifikasi ilmu yang telah
diformulasikan oleh para filosuf dan ulama klasik hingga masa pertengahan
sejarah Islam tersebut, semuanya sangat berpengaruh dan bahkan ada beberapa
yang tetap dilestarikan oleh generasi pemikir Muslim pada abad modern dan
kontemporer. Al-Attas misalnya, terlihat masih mempertahankan klasifikasi
ilmu sebagaimana klasifikasi yang telah dilakukan al-Ghazali terhadap jenisjenis ilmu. Al-Attas secara meyakinkan
telah membagi ilmu menjadi dua
bagian utama ilmu Farldu ‘Ain dan Fardlu Kifayah.
Namun al-Attas
mengangap bahwa fardlu ‘ain bukanlah suatu kumpulan ilmu pengetahuan yang
kaku dan tertutup, suatu pandangan yang juga dipegang oleh para ilmuwan besar
seperti Al-Ghazali. Cakupan fardlu ain ini cukup luas sesuai dengan
perkembangan dan tanggung jawab spiritual, sosial dan professional seorang.169
Sedangkan ilmu Fardlu Kifayah, tidak diwajibkan kepada setiap muslim untuk
mempelajarinya, tetapi seluruh masyarakat mukmin akan bertanggung jawab
jika tidak ada seorangpun dari masyarakat tersebut yang mempelajarinya, karena
masyarakat akan merasakan akibatnya.170
Kontribusi pemikiran tentang epistemologi dalam Islam tersebut dalam
khazanah peradaban Islam dalam perspektif sejarah Islam adalah sangat besar.
Oleh karena itu tidak berlebihan jika Azyumardi Azra menganggap bahwa akar-
168
Azyumardi Azra, “ Pendidikan Tinggi Islam “, h. xii
Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik, h. 273.
170
Al-Attas membagi pengetahuan Fardlu Kifayah ini menjadi delapan displin ilmu
pengetahuan yang termasuk ke dalam kategorisasi ilmu fardlu kifayah, antara lain; ilmu
kemanusiaan (humaniora), ilmu alam, ilmu terapan, ilmu teknologi, perbandingan agama,
kebudayaan Barat, ilmu linguistik (bahasa Islam) dan Sejarah Islam. Lihat Wan Mohd Nor Wan
Daud, Filsafat dan Praktik, h. 282.
169
234
akar keterbelakangan dan ketertinggalan dunia Muslim dalam sains dan
teknologi dapat dilacak kepada lenyapnya cabang-cabang ilmu aqliyyah dari
tradisi keilmuan dan pendidikan Muslim. Pada saat yang sama, ilmu-ilmu
aqliyyah tadi mengalami transmisi ke dunia Eropa untuk selanjutnya
berkembang sehingga mendorong terjadinya pencerahan (aufklarung), yang
pada akhirnya menghasilkan revolusi industri. Dalam perkembangan lebih
lanjut, revolusi industri melahirkan imperalisme dan kolonialisme Eropa, yang
begitu digdaya menaklukkan wilayah-wilayah Muslim satu per sartu.171
Pembicaraan yang panjang lebar tentang realitas sejarah pengembangan
epistemologi dalam konteks transmisi intelektual yang dilakukan oleh para
cendekiwan muslim tersebut berimbas pada pengembangan materi (subject
mater) pendidikan yang diejawantahkan dalam disain (design) pengembangan
kurikulum pendidikan Islam. Corak dan kecenderungan kurikulum pendidikan
Islam, secara signifikan dipengaruhi oleh model-model pembagian ilmu
tersebut, yang dikemukakan oleh para ulama yang sangat berpengaruh pada
masanya dan pada masa-masa selanjutnya.
b. Pengembangan Kurikulum dan Materi Pendidikan Islam
Meskipun al-Faruqi tidak membahas terminologi kurikulum pendidikan
Islam secara khusus, akan tetapi dalam beberapa kritiknya terhadap situasi dan
kondisi pendidikan Islam pada masa modern, dia sangat menekankan tentang
pentingnya berbagai upaya revisi terhadap muatan materi pelajaran pendidikan,
sebagai bagian integral dari kurikulum pendidikan Islam.
Bagi al-Faruqi isi (content) pendidikan Islam yang direfleksikan dalam
muatan kurikulum pendidikan hendaknya bersumber pada sumber ajaran Islam.
Al-Faruqi lebih mengidentikkan kurikulum dengan bidang studi yang harus
diajarkan dalam sebuah program pengajaran. Menurut al-Faruqi setiap pelajar
Muslim harus diajarkan beberapa mata pelajaran, antara lain bidang agama,
etika, hukum, sejarah dan peradaban Islam. Begitu pentingnya pemberian mata
pelajaran tersebut,
171
selanjutnya menurut
al-Faruqi bahwa tanggung jawab
Azyumardi Azra, “Pendidikan Tinggi Islam “, h. xiii.
235
pendidikan dalam rangka memberikan pelajaran tersebut menjadi bagian
integral dari tangggung jawab utama keluarga atau setiap individu Muslim, juga
para penguasa (pemerintah) dan masyarakat umum (ummah). Mereka semua
bertanggungjawab terhadap pelaksanaan pokok-pokok pengajaran agama Islam
kepada generasi muda Muslim.172 Dalam hal ini menurut al-Faruqi, kurikulum
pendidikan Islam harus mencerminkan muatan ajaran-ajaran dasar Islam yang
berguna dalam proses transmisi keilmuan dan transmisi spiritual Islam, bagi
generasi muda atau anak-anak Muslim.
Secara teoritis, kurikulum itu sendiri berasal dari bahasa Yunani yaitu
Curir yang artinya pelari dan curere, yang berarti jarak yang harus ditempuh
oleh pelari. Istilah ini mulanya digunakan dalam dunia olah raga yang berarti “a
little racecourse” (suatu jarak yang harus ditempuh dalam pertandingan olah
raga). Berdasarkan pengertian ini, dalam konteksnya dengan dunia pendidikan,
memberikan pengertian sebagai “circle of instruction”, yaitu suatu lingkaran
pengajaran dimana guru dan murid terlibat di dalamnya. Sementara pendapat
yang lain dikemukakan bahwa kurikulum ialah arena pertandingan tempat
pelajar bertanding untuk mengausai pelajaran guna mencapai garis penamat
berupa diploma, ijazah atau gelar kesarjanaan.173 Dalam bahasa Arab kata yang
sering kali dipadankan dengan pengertian kurikulum secara etimologis adalah
kata Manhaj, yaitu jalan yang terang atau jalan yang dilalui oleh manusia pada
berbagai bidang kehidupannya.174 Jalan yang terang tersebut adalah jalan yang
dilalui oleh pendidik atau guru latih dengan orang-orang yang dididik atau
dilatih untuk mengembangkan pengetahuan, keterampilan, dan sikap mereka.
Sedangkan menurut Abuddin Nata, secara etimologis kurikulum berasal
dari bahasa Latin, curriculum yang berarti bahan pengajaran. Ada pula yang
mengatakan kata tersebut berasal dari bahasa Perancis courier, yang berarti
berlari,175 sebagaimana pengertian awal yang telah dikemukakan di atas. Kata
172
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 15.
Samsul Nizar, Filsafat Pendidikan Islam, h. 56.
174
Husain Qurah, Al-Ushul al-Tarbiyyah fi Bina’i al-Manhaj, (Mesir: Dar al-Ma’arif,
1975), h. 76.
175
Abuddin Nata, Filsafat Pendidikan Islam, h. 123. Lihat juga S. Nasution,
Pengembangan Kurikulum, (Bandung: Citra Adikarya Bakti, 1991), h. 9.
173
236
kurikulum selanjutnya menjadi suatu istilah yang digunakan untuk menujukkan
pada sejumlah mata pelajaran yang harus ditempuh untuk mencapai suatu gelar
atau ijazah. Pengertian ini sejalan dengan pendapat Crow and Crow yang
mengatakan bahwa kurikulum adalah rancangan pengajaran yang isinya
sejumlah mata pelajaran yang disusun secara sistematis yang diperlukan sebagai
syarat untuk menyelesaikan suatu program pengajaran.176
Hasan Laggulung juga mendefinisikan kurikulum sebagai serangkaian
kegiatan belajar mengajar yang direncanakan dan diprogramkan secara
terperinci bagi peserta didik di bawah bimbingan sekolah, baik di luar maupun
di dalam sekolah demi tercapainya tujuan yang dinginkan.
177
Akhirnya dapat
disimpulkan bahwa kurikulum pada hakekatnya adalah rancangan mata
pelajaran bagi suatu kegiatan jenjang pendidikan tertentu, dengan menguasainya
seseorang dapat dinyatakan lulus dan berhak memperoleh ijazah.178
Kemudian kurikulum pendidikan dikembangkan dengan memperhatikan
beberapa asas pengembangan kurikulum. Pertama, adalah asas filosofis, yakni
berperan sebagai penentu tujuan pendidikan. Kedua, asas
sosiologis yang
berperan sebagai pemberi dasar untuk menentukan apa saja yang akan dipelajari
sesuai dengan perkembangan masyarakat dan kebudayaan, ilmu pengetahuan.
Ketiga asas organisatoris, yaitu berfungsi memberikan dasar-dasar dalam bentuk
bagaimana bahan pelajaran disusun, dan bagaimana penentuan luas dan urutan
mata pelajaran. Keempat,
asas psikologis berperan memberikan berbagai
prinsip-prinsip tentang perkembangan anak didik dalam berbagai aspeknya,
serta cara menyampaikan bahan pelajaran agar dapat dicerna dan dikuasai oleh
anak didik sesuai dengan tingkat perkembangan psikologis dan fisiknya.
Dalam konteks pengembangan kulikulum pendidikan Islam, menurut
Muhammad al-Thoumy As-Syaibani, pengembangan kurikulum tersebut harus
mengikuti beberapa asas utama. Pertama, asas agama, artinya kurikulum harus
176
Crow and Crow, Pengantar Ilmu Pendidikan, (Yogyakarta: Rake Sarasin, 1990), h.
75.
177
Hasan Langgulung, Asas-Asas Pendidikan Islam, (Jakarta: Mutiara Sumber Widya,
1987), h. 303.
178
Abuddin Nata, Filsafat Pendidikan Islam, h. 123.
237
berlandaskan prinsip-prinsai jaran agama Islam yang bersumber pada al-Qur’an
dan al-Hadits. Sebagai konsekuensinya pendidikan harus berlandaskan falsafah,
tujuan, dan kurikulumnya pada ajaran Islam yang meliputi aqidah, ibadah,
muamalat dan hubungan-hubungan yang berlaku di dalam masyarakat. Kedua,
asas filosofis yang berfungsi memberikan arah bagi tercapainya tujuan
pendidikan Islam. Dengan mempertimbangkan asas filosofis ini rumusan
kurikulum pendidikan Islam harus beranjak dari konsep ontologi, epistemologi
dan aksiologi yang digali dari pemikiran manusia muslim, yang sepenuhnya
tidak bertentangan dengan nilai-nilai Islam. Ketiga, asas psikologis bahwa
kurikulum pendidikan Islam hendaknya didisain dengan mempertimbangkan
tahapan-tahapan pertumbuhan anak didik. Kurikulum pendidikan harus
dirancang sejalan dengan ciri-ciri perkembangan anak didik, tahapan
kematangan bakat dan minatnya, kecerdasan intelektual dan spiritualnya,
perkembangan kemampuan bahasa anak, emosi dan berbagai aspek yang
berhubungan dengan perkembangan psikologi anak. Keempat asas sosial, bahwa
pengembangan kurikulum pendidikan Islam harus mengarah pada realisasi
individu dan masyarakat. Pola yang demikian ini berarti bahwa semua
kecenderungan dan perubahan masyarakat, harus menjadi pertimbangan utama
dalam dinamika pengembangan kurikulum pendidikan Islam. Hal ini
dimaksudkan agar out put pendidikan yang dihasilkan pendidikan Islam adalah
manusia yang mampu mengambil peran dalam masyarakat dan kebudayaan
dalam kehidupan nyata.179
Pengembangan
kurikulum
secara
praktis
berinteraksi
dengan
pengembangan materi pendidikan. Walaupun secara teoritis kurikulum lebih
merupakan kendaraan dari pada materi. Namun sebagai sebuah kendaraan
kurikulum dapat digunakan oleh siapa saja yang menghendakinya. Ia dapat
digunakan dalam rangka merancang kurikulum pendidikan Islam. Dengan kata
lain jenjang dan struktur kurikulum adalah milik suatu displin ilmu termasuk
179
Omar Muhammad al-Thoumy as-Syaibani, Falsafah Pendidikan Islam, (Jakarta:
Bulan Bintang, 1979), h. 523-532. Lihat juga Samsul Nizar, Filsafat Pendidikan Islam, h. 57-58.
238
disiplin ilmu yang diajarkan dalam pendidikan Islam.180 Oleh karena itu
pengembangan materi kurikulum harus mendapatkan prioritas perhatian utama
para perancang kurikulum pendidikan Islam. Hasan Langgulung, menyatakan
penataan dan pengembangan kurikulum pendidikan Islam harus memperhatikan
tiga aspek utama. Pertama, ilmu-ilmu yang diwahyukan (revealed knowledge),
yang meliputi al-Qur’an dan Hadits serta bahasa Arab. Kedua, adalah ilmu
kemanusiaan (human secience) yang meliputi psikologi, sosiologi, sejarah.
Ketiga, adalah sains tabi’i (natural science) yang meliputi fisika, biologi,
astronomi, dan lain sebagainya. Walaupun nampak terpisah tetapi sama sekali
tidak diartikan dsengan tidak adanya kaitan satu sama lainnya.181
Dalam konteks pengembangan kurikulum pendidikan Islam, al-Faruqi
menambahkan bahwa pengembangan kurikulum pendidikan tinggi Islam harus
dilakukan, di samping tetap memperhatikan berbagai ilmu pengetahuan modern
juga tetap menjaga ilmu-ilmu yang diwariskan oleh Islam sebagai suatu
khazanah yang integral dalam kerangka pelaksanaan pendidikan. Menurut alFaruqi dalam konteks pendidikan tinggi misalnya, dibutuhkan usaha untuk
segera mungkin mendirikan pusat studi Islam, yang dijadikan tempat pengkajian
berbagai disiplin ilmu, terutama sejarah peradaban Islam dan ilmu syari’ah
serta ilmu perbandingan agama. Al-Faruqi menyatakan bahwa untuk menjadi
seorang cendekiawan Muslim “modern” berarti seseorang harus sadar tentang
peradabannya sendiri, yaitu menjadi sadar akan habitat khazanah peradabannya
yang
berasal dari esensi yang menghasilkan manifestas-manifestasi yang
beranekaragam, dan perbedannnya dengan aliran sejarah kebudayaan lain, dan
trend-trend yang akan terjadi di masa depan. Tanpa bekal ilmu pengetahuan
tersebut, seseorang tidak akan dapat mengendalikan nasibnya sendiri dan sudah
pasti tidak akan bertahan di dunia ini. Kemudian untuk selanjutnya tergantung
kepada kaum Muslimin apakah Islam dapat menjadi pemenang di kemudian hari
dan dapat mengendalikan sejarah atau sebaliknya justru diombang-ambingkan
180
Abuddin Nata, Filsafat Pendidikan Islam, h. 126.
Hasan Langgulung, Pendidikan dan Peradaban Islam, (Jakarta: Pustaka al-Husna,
1990), h. 5.
181
239
sejarah itu sendiri.182 Dari pendapat al-Faruqi tersebut mengindikasikan bahwa
isi kurikulum pendidikan Islam harus bersifat terbuka terhadap perkembangan
ilmu pengetahuan modern, dengan tetap memperhatikan khazanah terpenting
basis keilmuan Islam.
E. Pengembangan Metodologi Pendidikan
Menurut al-Faruqi, bahwa
metodologi
pendidikan
Islam
harus
berlandaskan pada dasar-dasar metodologi Islam itu sendiri. Bagi al-Faruqi
metodologi Islam berbeda dengan metodologi lainnya termasuk metodologi
Barat.
Selanjutntnya al-Faruqi menambahkan bahwa ciri metodologi Islam
adalah prinsip Kesatuan Kebenaran (Unity of Truth). Landasan prinsip ini
adalah suatu kadar perasaan akan Tuhan, dan tidak dapat dipisahkan dari-Nya.
Prinsip metodologi Islam ini menambahkan sesuatu yang khas Islami, yaitu
prinsip Ummatisme. Landasan prinsip ini adalah bahwa
tiada nilai, tiada
perintah Tuhan, atau kewajiban yang semata-mata pribadi. Islam menegaskan
bahwa perintah Tuhan, atau kewajiban
moral sangat penting bagi
masyarakat.183
Dalam pandangan al-Faruqi, metodologi-metodologi termasuk materi
yang pendidikan yang diajarkan di Dunia Islam adalah metodologi jiplakan
(copies) dari metodologi dan materi dari Barat, tetapi tidak mengandung sama
sekali sebuah wawasan yang telah membangkitkan kemajuan Barat. Tanpa
wawasan tersebut maka baik metodologi maupun materi pendidikan akan
menjadi instrumen-instrumen yang tidak berarti apa-apa.
Tanpa disadari,
metodologi yang hampa terus menerus memberi pengaruh kurang baik yang
mendeislamisasi siswa dengan tetap menganggap bahwa metodologi tersebut
sangat berperan, dan dianngapnya sebagai alternatif bagi metodologi Islam,
182
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 16-17.
Ismail Raji al-Faruqi, “Mengislamkan Ilmu-Ilmu Sosial”, dalam Abu Baker A.
Bagader (ed) Islamisasi Ilmu-ilmu Sosial, terj. Muchtar Effendi Harahap, dkk,
(Yogyakarta:PLP2M, 1985), h. 11-12.
183
240
untuk dijadikan media bagi proses modernisasi dan kemajuan. Metodologi yang
ada tersebut menjadikan para alumnus Universitas muslim mempunyai tipe
“freshman” (manusia yang hebat serba bisa), dan menganggap dirinya sebagai
manusia yang telah memperoleh ilmu pengetahuan yang besar, tetapi dalam
kenyataannya hanya sedikit sekali yang mereka peroleh.184
Sementara itu dalam konteks pengembangan pendidikan Islam,
metodologi pendidikan Islam sama pentingnya dengan pengembangan
kurikulum pendidikan. Pendidikan Islam dalam konteks aplikatif membutuhkan
metode yang tepat untuk mengantarkan kegiatan pembelajaran dalam
pelaksanaan pendidikan kepada tujuan yang dicita-citakan.185 Bagimanapun
sempurnanya sebuah program pengajaran
atau suatu kurikulum pendidikan
Islam, ia tidak berarti apa-apa, manakala tidak memepunyai metode secara
praksis dan tepat. Ketidaktepatan dalam penerapan metode secara obyektif akan
menghambat proses pembelajaran yang akan berakibat membuang waktu secara
percuma dan tenaga. Karenanya metode merupakan sebuah pra-syarat untuk
mengefisienkan dan mengefektifkan pelaksanaan proses pendidikan Islam.
Dengan demikian bisa dikatakan bahwa metode termasuk persoalan yang
esensial dalam proses pendidikan Islam dalam rangka mencapai tujuan
pendidikan Islam itu sendiri. Karena tujuan pendidikan itu akan tercapai secara
tepat guna, apabila jalan yang ditempuh menuju cita-cita tersebut benar dan
tepat.186
Dalam konteks pendidikan secara umum, metode pendidikan menurut
Runes, seperti dikutip Mohammad Nur Syam, secara teknis menerangkan
bahwa metode adalah berupa langkah-langkah atau prosedur yang dipakai untuk
mencapai suatu tujuan. Metode juga bisa berarti teknik mengetahui
yang
dipakai dalam proses pencarian ilmu pengetahuan dari suatu materi tertentu.
Begitu juga metode bisa diartikan sebagai suatu ilmu yang merumuskan aturan-
184
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 8.
Muhammad Fadhil al-Jamali, Tarbiyyah al-Insan al-Jadid, (Tunis: Matba’ah alIttihad al-Am, 1967), h. 89.
186
Abdurrahman Saleh Abdullah, Teori-teori Pendidikan Berdasarkan al-Qur’an, Terj.
H.M. Arifin, (Jakarta: Rineka Cipta, 1990), h. 197.
185
241
aturan dari suatu prosedur.187 Bila dikaitkan dengan proses kependidikan Islam,
maka metode berarti suatu prosedur yang dipergunakan pendidik dalam
melaksanakan tugas-tugas kependidikan untuk mencapai tujuan yang telah
ditetapkan. Selain itu metode juga berarti teknik yang digunakan peserta didik
untuk mengauasia materi tertentu dalam proses mencari ilmu pengetahuan.
Selanjutnya metode bisa juga diartikan sebagai cara yang dipergunakan dalam
merumuskan aturan-aturan tertentu dari suatu prosedur.188
Dari segi bahasa metode berasal dari dua kata dalam bahasa Yunani,
yaitu meta dan hodos. Meta berarti “melalui” dan hodos berarti “jalan” atau
“cara”.189 Kemudian kata tersebut diadopsi dalam bahasa Inggris menjadi
methodology. Dalam bahasa Arab juga ditemukan kata yang sering dipadankan
dengan pengertian metode, yakni kata al-thariqah, berarti jalan, kemudian almanhaj berarti sistem, dan al-wasilah berarti perantara atau mediator. Namun
kata al-thariqah tampaknya yang lebih tepat digunakan dalam mengartikan
sebuah metode.190 Menurut Abuddin Nata, mengutip pendapat Muhammad
Fuad Abdul al-Baqy, bahwa di dalam al-Qur’an terdapat kata al-thariqah yang
diulang sebanyak sembilan kali. Kata ini kadang dihubungkan dengan obyek
yang dituju oleh al-thariqah seperti neraka, sehingga menjadi jalan menuju
neraka (Q.S.4:169), terkadang dihubungkan dengan sifat dari jalan tersebut,
seperti al-thariqah al-mustaqimah, yang diartikan jalan lurus (Q.S.46:30),191
terkadang dihubungkan dengan jalan yang ada di tempat tertentu, seperti al-
187
Mohammad Noor Syam, Falsafah Pendidikan Pancasila, (Surabaya: Usaha
Nasional, 1986), h. 131.
188
Samsul Nizar, Filsafat Pendidikan Islam, h. 66.
189
H.M. Arifin, Ilmu Pendidikan Islam: Suatu Tinjauan Teoritis dan Praktis
Berdasarkan Pendekatan Interdisipliner, (Jakarta: Bumi Akasara, 1991), h. 61. Lihat Juga
Abuddin Nata, Filsafat Pendidikan Islam, h. 91.
190
Abuddin Nata, Filsafat Pendidikan Islam, h. 92
191
‫ﯾﮭﺪي اﻟﻲ اﻟﺤﻖ و اﻟﻰ ﻃﺮﯾﻖ اﻟﻤﺴﺘﻘﯿﻢ‬
Artinya:
Dia (Allah) memberi petunjuk pada kebenaran dan pada jalan yang lurus (Q.S: alAhqaf, 46:30)
242
thariqah fi al-bahr yang berarti jalan (yang kering) di laut (Q.S. 20:77)192,
terkadang dihubungkan dengan akibat kepatuhan mematuhi jalan tersebut,
seperti pada ayat yang artinya: Dan bahwasannya, jikalau mereka tetap berjalan
lurus di atas jalan itu (agama Islam), benar-benar kami akan memberi minum
kepada mereka air yang segar (rizki yang banyak) (Q.S.72:16)193, dan terkadang
al-thariqah berarti tata surya atau langit, seperti pada ayat yang artinya: Dan
sesungguhnya Kami telah menciptakan diatas kamu tujuh buah jalan (tujuh
buah langit) dan kami tidaklah lengah terhadap ciptaan (kami) (Q.S. 23: 17).194
Berdasarkan informasi dari al-Qur’an tersebut, kata al-Thariqah yang
digunakan tersebut terkadang digunakan sebagai sarana untuk mengantarkan
kepada suatu tujuan, terkadang al-Qur’an menunjukkan tentang sifat dari jalan
yang harus ditempuh, akibat dari kepatuhan pada jalan yang ditempuh itu, dan
terkadang pula berarti sebuah tempat. Dengan demikian, metode atau jalan oleh
al-Qur’an dilihat dari sudut obyeknya, fungsinya, sifatnya, akibatnya, dan
sebagainya. Ini dapat diartikan bahwa perhatian al-Qur’an lebih menunjukkan
isyarat-isyarat yang memungkinkan metode ini dikembangkan lebih lanjut.
192
‫ﻃﺮﯾﻘﺎ ﻓﻲ اﻟﺒﺤﺮ ﯾﺒﺴﺎ‬
Artinya:
Jalan yang kering di dasar laut (Q.S: Taha, 20:77)
193
‫ﻋﻠﻲ اﻟﻄﺮﯾﻘﺔ ﻻﺳﻘﯿﻨﮭﻢ ﻣﺎء ﻏﺪ ﻗﺎ‬
Artinya:
Bagi mereka yang berjalan di atas jalan lurus (agama Islam), niscaya benar-benar
kami akan memberi minum kepada mereka air yang segar (Q.S: al-Jin, 72:16)
194
‫وﻟﻘﺪ ﺧﻠﻘﻨﺎ ﻓﻮﻗﻜﻢ ﺳﺒﻊ ﻃﺮا ﺋﻖ و ﻣﺎ ﻛﻨﺎ ﻋﻦ اﻟﺨﻠﻖ ﻏﻔﻠﯿﻦ‬
Artinya:
Dan sesungguhnya Kami telah menciptakan di atas kamu tujuh buah jalan (langit), dan
Kami tidaklah lengah terhadap ciptaan (Kami) (Q.S : al-Mu’minun, 23:17)
243
Dalam pendekatan bahasa itu juga menunjukkan bahwa metode lebih
menujukkan kepada jalan dalam arti jalan yang bersifat non-fisik, yakni jalan
dalam bentuk ide yang mengacu kepada cara yang mengantar seseorang untuk
sampai pada tujuan yang ditentukan195
Dengan demikian metode berarti cara atau jalan yang harus dilalui untuk
mencapai tujuan. Dalam perspektif pelaksanaan pendidikan metode pendidikan
merupakan cara yang dipergunakan untuk menanamkan pengetahuan agama
pada diri seseorang sehingga terlihat dalam pribadi Islam dalam diri seseorang
tersebut. Selain itu metode dapat juga diartikan sebagai cara memahami,
menggali dan mengembangkan ajaran Islam, sehinggga terus berkembang dan
berlanjut sesuai dengan perkembangan zaman. Dalam hal ini Ahmad Tafsir
menyatakan secara ringkas bahwa metode pendidikan adalah semua cara yang
digunakan dalam upaya mendidik. Selanjutnya Ahmad Tafsir juga menyatakan
bahwa, karena kata “metode” di sini diartikan secara luas, maka tercakup di
dalamnya adalah kegiatan mengajar sebagai salah satu bentuk upaya mendidik,
maka metode yang dimaksud disini mencakup juga metode mengajar.196
Sementara itu Hasan Lanngulung, menyatakan bahwa metode tarbiyah
Islamiyyah, diartikan sebagai
metode pengajaran yang disesuaikan dengan
materi atau bahan pelajaran yang terdapat dalam Islam. Karena muatan ajaran
itu luas, maka metode tarbiyyah Islamiyah pun luas cakupannya. Hasan
Langgulung sendiri mendefinisikan metode pendidikan sebagai cara atau jalan
yang dilalui untuk mencapai tujuan pendidikan.197 Selanjutnya menurut
Muhammad al-Taoumy al-Syaibani, bahwa metode pendidikan adalah segala
segi kegiatan yang terarah yang dikerjakan oleh guru dalam rangka kemestiankemestian mata pelajaran yang diajarkannya, ciri-ciri perkembangan peserta
didiknya, dan suasana alam sekitarnya dan tujuan membimbing peserta didik
195
Abuddin Nata, Filsafat Pendidikan Islam, h. 92-93.
Ahmad Tafsir, Ilmu Pendidikan dalam Perspektif Islam, (Bandung: Remaja
Rosdakarya, 1992), h. 131.
197
Hasan Laggulung, Manusia dan Pendidikan; Suatu Analisa Psikologi dan
Pendidikan, h. 39.
196
244
untuk mencapai proses belajar yang diinginkan dan perubahan yang dikehendaki
pada tingkah laku mereka.198
Al-Faruqi berusaha menjelaskan bahwa tidak semua metodologi
pendidikan yang berasal dari Barat itu seluruhnya baik, sebab dalam pandangan
al-Faruqi, Islam juga telah mengembangkan metodologi pendidikan yang khas,
sesuai dengan prinsip-prinsip metodologi pendidikan yang bernuansa Islam. Ada
materi pendidikan tertentu yang hanya bisa diajarkan dengan metodologi
pendidikan Islam, seperti ketika menjelaskan prinsip-prinsip ketuhanan,
keimanan dan sebagainya.
Al-Faruqi juga berpendapat bahwa selama ini
ketegori-kateori metodologi Islam sangat jelas dasar filosofinya. Metodologi
Islam telah dikembangkan berdasarkan ketunggalan kebenaran, ketunggalan
pengetahuan, ketunggalan
umat manusia, ketunggalan kehidupan, dan
penciptaan alam semesta yang mempunyai tujuan akhir, serta ketundukan alam
semesta kepada manusia, dan ketundukan manusia kepada Tuhan, harusnya
mengganti kategori-kategori Barat dan menentukan persepsi dan susunan
realitas. Demikian juga nilai-nilai Islam, yaitu manfaat ilmu pengetahuan untuk
kebahagiaan manusia, berkembangnya kemampuan-kemampuan manusia dalam
memberikan bentuk yang baru kepada alam semesta agar dapat mengkonkritkan
pola-pola Tuhan, menegakkan kultur dan peradaban, menegakkan monumenmeonumen ilmu pengetahuan, kebijaksanaan, kepahlawanan, kebajikan,
kesalehan, dan kesucian manusia harusnya mampu menggantikan nilai-nilai
Barat dan mengarahkan aktifitas belajar semua bidang.199
Pendapat al-Faruqi tersebut didasarkan pada realitas pelaksanaan
metodologi pendidikan Islam yang selama ini dilakukan di berbagai institusi
pendidikan Islam. Menurutnya,
awal kelangkaan
sebagian metodologi
pendidikan Islam merupakan realitas sejarah yang telah terjadi akibat dari
puncak kejatuhan umat Islam pada abad ke-6 hingga ke-7 Hijriyah. Peristiwa
sejarah yang dianggap al-Faruqi sebagai periode awal kemunduran umat Islam
itu adalah terjadinya invasi yang dilakukan oleh serbuan Tartar Mongol dari
198
Omar Muhammad al-Toumy al-Syaibany, Falsafah Pendidikan Islam, h. 553.
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 20.
199
245
Timur, kemudian Perang Salib yang dilakukan oleh tentara Kristen Barat.
Peristiwa tersebut menurut al-Faruqi telah merenggut sebagian
ulama atau
intelektual Islam yang kapabel di bidang metodologi pendidikan dan sains
Islam. Sebagai implikasi dari kejadian sejarah tersebut menurut al-Faruqi
menyebabkan kaum Muslimin tidak mempunyai keyakinan diri sendiri, dan
seakan kehilangan akal, karena mereka berpikir bahwa dunia Islam telah
mengalami bencana, sehingga kemudian mereka mengambil sikap yang sangat
konservatif, sebagai refleksi menjaga indentitas yang mereka miliki yakni Islam.
Sikap yang dilakukan oleh para penguasa Muslim pada saat itu adalah melarang
setiap bentuk inovasi metodologi keilmuan, dan lebih mengembangkan ketaatan
fanatik secara harfiyah kepada Syari’ah. Namun sekaligus meninggalkan sumber
utama kreatifitas yang disebut Ijtihad, dengan mencanangkan pandangan bahwa
pintu ijtihad telah tertutup.200
Sebagai konsekuensi dari anggapan tersebut menurut al-Faruqi dunia
Islam kemudian lebih didominasi oleh pemakaian metodologi tradisional dalam
arti yang sesungguhnya. Karena kemudian umat Islam telah memperlakukan
syari’ah sebagai hasil karya yang sempurna dari para leluhur. Di samping itu,
para ulama mengkalim bahwa setiap penyimpangan
dari syari’ah adalah
inovasi (bid’ah), dan setiap inovasi tidak disukai dan terkutuk. Yang terjadi
selanjunya adalah munculnya beberapa sekolah yang mengajarkan syari’ah
dalam pengertian yang kaku dan beku, dengan dalih menjaga keselamatan
Islam. Menurut al-Faruqi kuatnya arus pemikiran Syari’ah (fiqh) yang kaku
tersebut, tidak berubah sama sekali. Meskipun pada masa kejayaan Islam, yang
ditandai oleh ekspansi kaum Muslimin ke Balkan, Rusia, Eropa Tengah dan
Barat Daya yang terjadi pada abad ke-8 hingga abad ke-12.
kemajuan tersebut tidak mampu menghilangkan
Akan tetapi
konservatif tersebut.
Penerimaan terhadap perilaku universal dari tasawuf beserta tariqah-tariqah,
memang membantu kaum Mulimin dalam mengatasi kesulitan mereka, tetapi
tanpa ijtihad sebagai sumber kreatifitas mereka. Dominasi metodologi
tradisional itu menyebabkan syari’ah dianggap sebagai sebuah sistem yang
200
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 23.
246
tertutup hingga zaman modern, ketika sains dan teknologi modern menjadi
modal Barat dalam berkonfrontasi dan mengalahkan kaum Muslimin.201
Tampaknya pandangan al-Faruqi tersebut didasarkan pada fenomena
empirik kesejarahan yang terjadi di dunia Islam.
Secara historis, sebagian
penyebab terjadinya stagnasi pemikiran di kalangan ummat Islam yang lebih
banyak disebabkan oleh dominasi metodologi pemikiran tradisional, dan
berimbas pada munculnya pandangan bahwa pintu ijtihad telah tertutup,
terutama yang terjadi di kalangan ulama-ulama fiqh atau meminjam istilah alFaruqi di bidang syari’ah. Implikasi dari pandangan ini kemudian juga menimpa
metodologi yang dikembangkan pada bidang-bindang lainnya dalam perspektif
keilmuan dalam Islam, termasuk dalam pengembangan metodologi pendidikan.
Karena secara realitas pendidikan itu sendiri merupakan salah satu aspek dari
kegiatan ijtihadiah. Sebagai sebuah kegiatan yang menekankan pada proses, alFaruqi sebenarnya memberikan sinyal bahwa persoalan-persoalan pendidikan
Islam adalah sebagai persoalan ijtihadiah, dan masalah tersebut banyak memberi
peran kepada umat Islam untuk mencermati, mengkritisi, dan mengkonstruk
formula-formula baru berupa pemikiran yang makin sempurna. Kedatipun
wahyu telah memberikan petunjuk, tetapi petunjuk itu masih perlu dijabarkan
secara detail, sehingga melibatkan akal untuk melakukan pemikiran-pemikiran
secara
mendalam.202
Dengan
demikian
sebenarnya
menurut
al-Faruqi
pengembangan metodologi pendidikan Islam tidak bisa dipisahkan dengan
konstruksi dan paradigma intelektual dalam Islam. Metodologi pendidikan Islam
dalam hal ini menurut al-Faruqi harus bersifat terbuka karena merupakan bagian
terpenting dari proses ijtihad di bidang pendidikan, oleh karena itu metodologi
pendidikan Islam harus dikembangkan secara inovatif dan dinamis mengikuti
perkembangan zaman.
Konsep-konsep tentang pendidikan Islam menurut al-Faruqi, terutama
pemikiran tentang rekonstruksi dasar-dasar filosofis pendidikan, tujuan,
kurikulum, visi, serta metodologi pendidikan Islam, dilakukan sebagai bagian
201
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 23.
Mujamil Qomar, Epistemologi Pendidikan Islam, h. 225.
202
247
dari konsep dasar pemikiran al-Faruqi yakni membangun konsep pendidikan
yang berwawasan Islamisasi sains, yang berusaha membebaskan umat Islam
dari pengaruh kuat filsafat Barat yang sekuler, dan materialistik. Dalam konteks
proses pembebasan tersebut sesungguhnya ide-ide Islamisasi sains yang
berujung pada proses Islamisasi pendidikan, mempunyai kemiripan dengan
gagasan pendidikan pembebasan Paulo Freire, dari Brazilia, terutama dari aspek
pembebasan pendidikan kontemporer dari dominasi pengaruh pendidikan Barat
yang materialistik, kapitalistik, dan monopoli kuat kelompok borjuis. Dalam
bukunya Paedagogy of Opressed
(Pendidikan Kaum Tertindas, 1978), dan
bukunya yang berjudul The Politic of Education: Culture, Power dan
Liberation,
(Politik Pendidikan: Kebudayaan, Kekuasaan, dan Pembebasan,
1977), Paulo Freire
menyatakan bahwa penindasan apapun nama dan
alasannya adalah tidak manusiawi, dan merupakan sesuatu yang menafikan
harkat kemanusiaan. Pendidikan haruslah berorientasi pada pengenalan realitas
diri manusia, karena selama ini sistem pendidikan
lebih berorientasi pada
kegiatan-kegiatan ekonomis, yang menjadikan anak didik sebagai investasi dan
sumber deposito potensial, oleh karena itu pendidikan harus dibebaskan dari
segala eksploitasi manusia, dan pendidikan harus bias dinikmati seluruh
masyarakat.203
Begitu juga dilihat dari aspek demokrasi pendidikan, sebenarnya gagasan
pendidikan Islam yang universal menurut al-Faruqi melalui proyek Islamisasi
sains, mempunyai kesamaan dengan semangat demokrasi pendidikan yang
digagas oleh John Dewey. Menurut John Dewey, bahwa pendidikan merupakan
hak dasar manusia yang harus dipenuhi. Pendidikan tidak mengenal perbedaan
ras, golongan dan berbagai kepentingan dan pengaruh ideology politik.
Pendidikan dengan demikian, hendaknya dapat dinikmati secara universal oleh
setiap
manusia,
baik
secara
individual
maupun
kelompok
dalam
masyarakatnya.204 Pandangan ini tampaknya sejalan dengan konsep dasar
203
Paulo Freire, Politik Pendidikan: Kebudayaan, Kekuasaan dan Pembebasan,
(Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004), h.vii-x.
204
John Dewey, Democracy and Education; an Introduction to The Philosophy of
Education, (New York: The Macmillan Company, 1964), h. 81-82.
248
kemanuasiaan terutama mengenai prinsip-prinsip yang mendasari konsep
Islamisasi sains, yakni kesatuan umat manusia (the unity of humanity). Pada
intinya prinsip tersebut memandang manusia sama di hadapan Tuhan, tidak ada
perbedaan ras, golongan, dan sebagainya, termasuk dalam memperoleh
kesempatan pendidikan.
F. Pengembangan Manajemen Institusi Pendidikan Islam
Secara umum kondisi pendidikan Islam, terutama menyangkut eksistensi
lembaga pendidikan dan segala aktifitasnya merupakan proses pendidikan yang
berkesinambungan dan memiliki peran sebagai pusat transmisi kultural dan
sains. Dalam hal ini eksistensi lembaga pendidikan tinggi Islam tidak jarang
dianggap sebagai agent of social reproduction. Bahkan lebih dari itu sebagai
sebuah lembaga yang memiliki visi dan nilai strategis ke depan, universitas
misalnya, juga dianggap sebagai pusat budaya (center of culture), di samping
memiliki misi utama dan mulia yaitu membina kepribadian manusia agar lebih
kreatif dan produktif yang mampu menciptakan manusia yang berbudaya dan
berperadaban.205 Menurut al-Faruqi, untuk mendukung proyek Islamisasi sains
dibutuhkan proses sosialisasi program melalui lembaga-lembaga pendidikan
Islam yang bertaraf internasional.
Berdasarkan pemikirannya tentang
pentingnya membangun kembali pusat peradaban Islam, maka dalam konteks
pendidikan juga diperlukan pusat pengakajian Islam secara komprehensif yang
dipusatkan pada lembaga pendidikan tinggi Islam yang menampung berbagai
mahasiswa dari segala penjuru dunia Islam.
a. Membangun Universitas Islam Ideal
Dalam pandangan al-Faruqi, kebanyakan sekolah-sekolah, akademiakademi atau universitas-universitas baik yang tradisional maupun yang sekuler
tidak berani mengemukakan tesa-tesa yang tidak Islami. Karena pengaruh kuat
205
Ishomuddin, Spektrum Pendidikan Islam, Restropeksi Visi dan Aksi, (Malang;
Universitas Muhammadiyah Malang Press, 1996), h.20.
249
dari sistem peningglan kolonialisme Barat, terutama sistem pendidikan sekuler
yang memegang proporsisi terbesar, dan telah mencampakkan sistem Islam.
Pendidikan Islam kebanyakan merupakan usaha swasta yang mendapat dana
dari masyarakat. Sementara pendidikan sekuler mendapat sokongan penuh dari
pemerintah. Terhadap pendidikan swasta apabila dukungan finansial diberikan
oleh negara, maka desakan untuk sekularisasi dipaksakan dengan dalih demi
modernisasi dan kemajuan. Desakan ini secara realitas diwujudkan dalam
pembagian kurikulum secara dikhotomis, menjadi dua kurikulum yang berbeda
atau lebih tepatnya bertentangan, antara kurikulum Islam dan kurikulum sekuler
modern.206
Pencitraan kurikulum pendidikan secara dikhotomis tersebut menurut alFaruqi adalah sebagai imbas dari kolonialisme yang dialami oleh negara-negara
Muslim, bahkan sebagian universitas Islam di negara-negara Muslim tersebut
ada yang masih sangat konservatif yang hanya menggunakan materi pendidikan
yang jauh dari realitas dan modernitas. Semua itu menurut al-Faruqi merupakan
bagian dari strategi pemerintah kolonial agar lulusan lembaga pendidikan tinggi
tersebut tidak mampu bersaing dengan lulusan universitas sekuler yang
diciptakannya. Ketika trend kemerdekaan melanda negara-negara muslim,
kemudian berkembang ideologi nasionalisme yang justeru memperkokoh
sistem sekuleris dalam pendidikan, dengan menganggap bahwa kemerdekaan itu
sebagai kemerdekaanya sendiri dan semakin mempertegas kekuatan westernisasi
dan sekularisasi, sehingga sebagian dosen dan mahasiswa
universitas mengalami apa yang dikatakan sebagai
di beberapa
proses de-Islamisasi.
Bahkan dalam taraf tertentu keadaannya lebih buruk dari pada masa kolonial.
Lebih lanjut menurut al-Faruqi, tidak ada satupun pemerintah Muslim, atau
pengelola universitas yang pernah melakukan ussaha yang cukup untuk
mencegah merosotnya moral mahasiswa dan proses deislamisasi melalui
pendidikan. Pembangunan gedung-gedung yang kolosal di negara-negara kaya
Muslim, dan penambahan jumlah mahasiswa, fakultas, dan fasilitas lain hanya
diorientasikan pada sistem pendidikan sekuler. Hampir tidak ada dana-dana
206
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 6.
250
yang diberikan untuk “memodernisasikan” dalam pengertian yang benar, untuk
memajukan kualitas pendidikan Islam, orientasi Islamiah mahasiswa dan
fakultas, semua diarahkan untuk meniru model pendidikan Barat semata.207
Bagi al-Faruqi, sistem pendidikan Islam yang terdapat dalam berbagai
madrasah-madrasah baik tingkat dasar maupun menengah, begitu juga
pendidikan yang diselenggarakan dalam jami’ah-jami’ah atau universitas harus
dipadukan dengan sistem modern dari sekolah atau universitas umum.
Perpaduan ini sedemikian rupa, sehingga melahirkan sistem pendidikan baru
yang terpadu. Sistem pendidikan yang integral ini diharapkan mampu mencapai
berbagai keuntungan dan
keunggulan-keunggulan dari kedua sistem yang
dipadukan tersebut. Integrasi sistem pendidikan itu juga diharapkan mampu
mengurangi segala hambatan dan kelemahan kedua sistem pendidikan tersebut,
antara lain masalah tidak memadainya buku atau dominasi buku yang telah
usang, masalah profesionalisme tenaga kependidikan dan peniruan metodemetode dan idea-idea Barat yang sekuler.208
Al-Faruqi secara bersemangat mengkritik beberapa Universitas Islam
yang selama ini menjadi barometer dan kiblat pendidikan Islam, yang masih
dipengaruhi oleh semangat artifisial dan ortodoksi Islam semata. Menurut alFaruqi di masa lalu banyak tokoh muslim yang telah berusaha melakukan
reformasi terhadap sistem pendidikan Islam dengan cara menambahkan ke
dalam kurikulumnya beberapa pelajaran yang dianggap pokok. Di antara tokohtokoh yang konsens tersebut antara lain adalah Sayyid Ahmad Khan dan
Muhammad Abduh. Universitas al-Azhar209 misalnya,
telah berusaha
menyempurnakan strategi modernisasi sistem pendidikan pada tahun 1961,
ketika Jamal Abdul Naser, Presiden Mesir pada waktu itu, berupaya
menyempurnakan strategi dengan mengubah citra Universitas al-Azhar sebagai
207
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 6.
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, h. 13-14.
209
Universitas Al-Azhar sering mendapat perhatian baik berupa kritik maupun pujian
oleh berbagai kalangan, dikarenakan al-Azhar merupakan simbol terpenting pendidikan Islam
dunia, yang masih eksis hingga sekarang. Universitas al-Azhar merupakan universitas tertua di
dunia didirikan pada tahun 970M/359H. Sedangkan Darul Ulum---kemudian menjadi salah satu
Fakultas, Universitas Fuad I, yang sekarang dikenal sebagai Universitas Cairo, didirikan tahun
1875.
208
251
lembaga pendidikan tinggi Islam dan benteng terkokoh pengkajian Islam,
berubah
menjadi universitas modern. Namun usaha mereka tetap belum
membuahkan hasil yang optimal, karena secara filosofis bingkai ilmu modern
belum mengintegrasi sepenuhnya dalam bingkai ilmu dan metodologi ilmu
keislaman, dan tetap dianggap senagai sesuatu yang asing. Itulah sebabnya
usaha-usaha tokoh-tokoh reformasi tersebut mengalami kegagalan. Di satu pihak
kualitas pendidikan Islam yang mandeg dibiarkan begitu saja. Di pihak lain,
pendidikan baru yang dicangkokkan itu tidak pernah memberikan hasil yang
gemilang.210
Kritik al-Faruqi
terhadap sistem pendidikan di Al-Azhar,
didasarkan pada pengalaman empirisnya, setelah dia belajar di al-Azhar pada
tahun 1954-1958, pasca menyelesaikan studi Doktor di Indiana University,
Amerika tahun 1952. Studi di Universitas al-Azhar dilakukan al-Faruqi dalam
rangka memperdalam Islam dan memperluas pergaulan dengan para
cendekiawan Islam di dunia Islam. Dari pengalaman akademis tersebut
tampaknya al-Faruqi sangat memahami kondisi pendidikan
dan sistem
pendidikan yang diterapkan di universitas al-Azhar.
Namun demikian, sebenarnya
pendidikan di
kritik al-Faruqi
tentang
reformasi
Universitas al-Azhar tidak selamanya benar. Sebab upaya
reformasi tersebut pernah dilakukan oleh Muhammad Abduh, namun karena
kuatnya pengaruh para Ulama yang konservatif di kalangan al-Azhar sehingga
menjadikan perguruan tinggi tersebut menjadi benteng terkuat konservatisme
Islam.211 Namun usaha modernisasi lembaga pendidikan tinggi Islam tersebut
mulai dirintis kembali pada masa pemerintahan Gamal Naser, tahun 1960-an,
dan mulai menampakkan hasil yang signifikan merubah tampilan al-Azhar
sebagai Universitas modern kelas dunia. Namun begitu kritik al-Faruqi itu
senada dengan kritik yang dilontarkan oleh Azyumardi Azra, bahwa pada tahun
1961 di al-Azhar telah memiliki fakultas-fakultas umum di samping fakultas
agama. Usaha ini dikatakan sebagai “pemaduan kembali” bidang-bidang agama
dengan bidang-bidang sekuler. Tetapi, seberapa jauh tujuan itu tercapai, patut
210
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, edisi Indonesia Islamisasi
Pengetahuan, dalam Kata Pengantar, h. x-xi.
252
dipertanyakan,
khususnya
mengingat
kompartementalisasi
yang
terus
berkelanjutan di al-Azhar, bukan hanya di antara ilmu agama dengan ilmu
umum, tetapi bahkan ironisnya, diantara berbagai cabang-cabang ilmu-ilmu
Islam itu sendiri, begitu pula dampak-dampak eksistensi fakultas-fakultas umum
tadi terhadap reputasi tradisional al-Azhar sebagai perguruan tinggi agama.212
Kritik yang dilakukan oleh al-Faruqi terhadap al-Azhar mungkin
disebabkan oleh resistensi lembaga-lembaga pendidikan tinggi Islam terhadap
segala bentuk pembaruan sistem pendidikan atau katakanlah terhadap segala
bentuk modernisasi pendidikan. Sebagaimana diakui oleh Azyumardi Azra,
bahwa resistensi lembaga-lembaga tinggi Islam, semacam al-Azhar, terhadap
gagasan pembaruan pendidikan sangat tinggi. Para Ulama konservatif yang
mendominasi al-Azhar menolak sejumlah gagasan pembaruan pendidikan yang
ditawarkan dan ingin diterapkan tokoh semacam Rifa’ah al-Tahtawi. Bahkan
Muhammad Abduh dalam posisi sebagai anggota Majelis Tinggi al-Azhar hanya
mampu secara parsial melakukan pembaruan terhadap al-Azhar dengan
memasukkan mata kuliah matematika, al-jabar, ilmu ukur dan ilmu bumi ke
dalam kurikulum. Tetapi pembaruan ini dibatalkan oleh Salim al-Basyairi.
Dengan demikian al-Azhar secara sempurna menampilkan diri sebagai benteng
konservatisme. 213
Dengan mempertimbangkan berbagai kondisi realitas yang dihadapi
pendidikan tinggi Islam tersebut tampaknya al-Faruqi berobsesi besar terhadap
pembentukan pusat pendidikan tinggi Islam, melalui upaya kerja keras yang
dilakukan oleh lembaga pengkajian IIIT (the International Institute of Islamic
Thought) yang telah dididrikan al-Faruqi. Usaha tersebut telah dirintis oleh alFaruqi, yakni dengan mengadakan Konferensi mengenai Islamisasi sains, yang
212
Azyumardi Azra, Pendidikan Islam: Tradisi dan Modernisasi Menuju Millenium
Baru, (Jakarta: Logos, 1999), h. 244.
213
Dari masa ke masa al-Azhar mampu menangkis terhadap berbagai upaya
pembaruan yang ingin dilakukan terhadapnya berkat otonomi dan besarnya kekuasaan
keagamaan Syaikh al-Azhar itu sendiri. Barulah pada masa rejim Gamal Abd al-Nasser pada
tahun 1961 menghapuskan otonomi al-Azhar dan menempatkan universitas ini langsung di
bawah kekuasaannya. Setelah itu pembaruan besar-besaran dapat dilancarkan dengan
menambahkan sejumlah fakultas baru: Kedokteran, teknik, pertanian, ekonomi dan sastra.
Azyumardi Azra, Pendidikan Islam, h. xv
253
pertama pada bulan Januari 1982 di Islamabad Pakistan, dengan sponsor utama
kerjasama antara Universitas Islam Islamabad Pakistan dan IIIT tersebut.
Sebagai presiden IIIT al-Faruqi berhasil mengumpulkan lebih dari 50 orang
cendekiawan Islam, yang telah mempresentasikan berbagai pemikirannya
melalui makalah yang diselenggarakan dalam seminar-seminar dalam konferensi
tersebut. Para sarjana Islam tersebut terdiri dari beberapa doktor dan professor
yang berasal dari berbagai dunia, antara lain dari Amerika, Timur Tengah,
Pakistan dan India, Afrika dan Asia Tenggara. Dalam lampiran laporan alFaruqi di sebutkan untuk kawasan Asia Tenggara ilmuwan yang mewakili
berasal dari Malaysia, diantaranya adalah Anwar Ibrahim dari ABIM
(Angakatan Belia Islam Malaysia) dan Kamal Hasan dari National University of
Malaysia. Sayangnya dari Indonesia tidak terdapat perwakilan dalam kegiatan
tersebut.
Semangat mengumpulkan para cendekiawan lintas-negara tersebut juga
merupakan
pengejawantahan
pandangan
al-Faruqi
tentang
pentingnya
membangun solidaritas Islam internasional. Dalam pemikirannya tentang
kesatuan ummat jelas al-Faruqi terpengaruh dan terobsesi dengan gerakan PanIslamismenya
Jamaludin
menggelorakan semangat
al-Afghani.
Al-Faruqi
terlihat
berusaha
ukhuwah Islamiyah secara mendunia dalam
pandangannya, sebuah kesatuan umat Islam yang disebutnya sebagai Pax
Islamica, merupakan kebutuhan mendesak termasur realisasi penyatuan sistem
pendidikan
dibawah
panji-panji
Islam
Internasional.
Al-Faruqi
juga
mengkampanyekan pentingnya kebangkitan umat Islam pada abad ke 15
Hijriyah. Hal ini bisa dimaklumi karena pada waktu itu, kenyataan politik dunia
Islam yang berada pada posisi yang sangat kacau. Pada tahun 1980-an awal
terjadi perang saudara antara Iran dan Irak, kemudian invasi Rusia atas
Afghanistan, pencaplokan dataran tinggi Gholan dan kolonisasi Israel atas
Palestina, dan krisis di Sahara Barat, Afrika Timur, Philipina, Khasmir dan
penindasan India terhadap minoritas Muslim.214 Kenyataan politik tersebut pada
214
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, edisi Indonesia Islamisasi
Pengetahuan, dalam Kata Pengantar, h. xiv.
254
akhirnya menyadarkan al-Faruqi akan arti penting pendidikan bagi ummat
Islam. Menurut al-Faruqi diperlukan pembentukan lembaga pendidikan tinggi
Islam yang berskala internasional yang bisa menjembatani krisis atau yang
sering dia sebut sebagai malaise yang melanda umat Islam. Salah satunya adalah
dengan membangun universitas dalam jenjang pendidikan tinggi yaitu sebuah
universitas yang kredibel dan mengajarkan sains yang menekankan prinsip
metodologi Islam, dan membuang dikhotomi sistem pendidikan, dengan jalan
melakukan Islamisasi ilmu pengetahuan.
Dalam rekomendasi terakhir pasca seminar Internasional tentang
Islamisasi sains yang dilaksanakan pada tahun 1982 di Pakistan tersebut, pada
tahap awal al-Faruqi merekomendasikan bahwa proyek Islamisasi sains akan
ditindaklajuti pelaksanaanya dengan mengadakan kerjasama antara IIIT dengan
Universitas Islam Pakistan. Ini merupakan bentuk kerjasama patnership antara
kedua lembaga tersebut.
Dalam pandangan al-Faruqi, di masa mendatang
kerjasama antara lembaga yang dipimpinnya dengan Universitas Islam dari
negara lain selain Pakistan bisa segera diwujudkan. Universitas-universitas
tersebut
bisa menjadi tuan rumah untuk kegiatan seminar-seminar, dan
melengkapi berbagai fakultas dan fasilitas. Di pihak lain IIIT hendaknya siap
bertanggung jawab secara logis terhadap pendanaan dan masalah keuangan
lainnya bagi semua sarjana
yang bekerja di luar Pakistan dalam rangka
Islamisasi sains tersebut. Universitas Islam hanya memikul tanggung jawab
akademis, berupa penyediaan sarana yang memungkinkan para sarjana bekerja
di universitas tersebut. Di samping itu dalam rangka memenuhi kebutuhan
universita-universitas muslim di seluruh dunia untuk melembagakan kuliahkuliah tentang peradaban Islam dalam kurikulum ilmu humanisme (liberal art,
humanities) dengan menyediakan buku daras yang mencerminkan nilai-nilai
keislaman.215
Namun sayangnya sebelum cita-cita
tersebut terwujud
sepenuhnya, al-Faruqi keburu wafat pada tahun 1986. Sesuai dengan langkahlangkah Islamisasi Ilmu terutama lngkah keduabelas, al-Faruqi berusaha
215
Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge, edisi Indonesia Islamisasi
Pengetahuan, h. 129-130.
255
membagikan buku-buku hasil program Islamisasinya tersebut secara gratis,
sebenarnya menjadi beban berat terutam bagi masalah finansial lembaga kajian
yang didirikannya yakni IIIT dim masa-masa selanjutnya. Sebagai implikasinya
lembaga kajian tersebut akhirnya tidak dapat berkembang pesat.
Perhatian yang tinggi al-Faruqi berupa obsesi untuk mewujudkan
universitas Islam internasional tersebut juga bisa diakibatkan oleh pengaruh dari
hasil Konferensi Dunia tentang pendidikan Islam pertama, pada tahun 1977.
walaupun
al-Faruqi
tidak
dilibatkan
dalam
event
tersebut,
yang
merekomendasikan pembentukan sebuah institusi pendidikan sebagai
pusat
studi Islam tingkat tinggi. Namun hal ini mengindikasikan bahwa dalam
konstruksi pemikiran al-Faruqi terlihat bahwa pembenahan sistem pendidikan
tinggi Islam mutlak dibutuhkan umat Islam vis-à-vis kemajuan ilmu
pengetahuan dan teknologi di zaman modern ini. Karena itu, menurut al-Faruqi
keadaan kemunduran umat Islam hanya bisa dipecahkan dengan jalan
mempersiapkan generasi penerus Islam yang berkualitas yang berasal dari
universitas Islam yang bermutu dan modern.
Dalam perspektif pendidikan, keberadaan pendidikan tinggi secara
strategis dan kultural memang tidak ternilai. Sebab, dalam sejarahnya semangat,
etos kerja dan kualitas suatu negara atau kebudayaan bersumber dari dan
tercermin dam institusi-institusi pendidikan tingginya. Ketika menebarkan
pengaruh, suatu negara atau kebufayaan biasanya cenderung mengembangkan
kajian-kajian intelektual untuk memperkenalkan khazanah dan warisan
keilmuannya. Oleh karena itu bisa dikatakan bahwa masalah yang melanda
dunia Muslim dalam bebarapa abad belakangan ini, bersumber dan tercermin
dari institusi-institusi pendidikan tinggi mereka, walaupun didukung dengan
tersedianya sumber-sumber material dan keuangan.
Secara realitas sangat
sedikit orang atau kalangan intelektual dari dunia Islam yang mau memberikan
gambaran teoritis ataupun filosofis terhadap universitas ideal dalam kacamata
Islam.
Hal ini berbeda dengan para ilmuwan Barat yang banyak sekali
menjelaskan tentang ide-ide mengenai universitas ideal dalam spektrum
pandangan keagamaan mereka ataupun dalam bingkai pandangan filosofis
256
mereka. Ada beberapa karya tulis dari para sarjana Barat yang tertarik pada
model pengembangan universitas ideal, misalnya tulisan Cardinal John
Newman, The Idea of the University Defined and Illustrated tahun 1852,
dipandang sebagai karya berpengaruh yang memberikan gambaran terbaik
mengenai konsep universitas humanisme Kristen. The Mission of the University
(1946) oleh Jose Ortega Y Gassert dan The Idea of University (1959) oleh Karl
Jaspers, bisa dikatakan mewakili sebuah konsep humanis-ekstensialis mengenai
universitas.216
Kemudian karya-karya lainnya,
berupaya mengungkap ide-ide
dan
praktik Universitas ideal barat, karya otentik Robert Maynard Hutchin bisa
dianggap paling baik untuk mewakili sebuah konsep para pemikir penganut
aliran perenialis sebagaimana terkumpul dalam karangan-karanganya antara lain
Education for Feedom (1963), dan The University of Utopia (1964). Begitu juga
buku karya J. Douglas Brown, The Liberal University: An Institutional Analysis
(1969), memberikan penjelasan terinci
mengenai berbagai implikasi dari
gambaran universitas ideal yang dapat membentuk “manusia sempurna”, juga
terwujudnya sebuah universitas ideal yang mengutamakan ilmu sosial dan
budaya (liberal art university), sebagai aspek kepemimpinan, pendidikan,
administrasi dan sosial. Sebuah justifikasi yang paling tidak apologis mengenai
hakikat universitas (bahkan multiversitas) masa kini yang sekuler, pragmatis,
dan utilitarian diungkap dengan jelas oleh Clark Kerr dalam karyanya The Uses
of The University (1963).
Secara teoritis dalam perspektif sejarah, bahwa istilah Universitas adalah
berasal dari bahasa Latin., yang kemudian di Inggris istilah itu berubah menjadi
University yang berarti seluruh manusia, istilah tersebut pertama kali dimuat
dalam sebuah teks klasik Latin karya Cicero (w. 43 SM). Oleh karena itu, pada
awalnya ia bermakna sejumlah orang, berbagai orang (plurality), keseluruhan
ataupun masyarakat (societies) atau perguruan tinggi (collegium). Pada abad ke12, kata universitas
digunakan bagi kalangan ahli hukum untuk merujuk
sekelompok orang yang memiliki hak yuridis. Dalam konteks pendidikan, ia
216
Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik, h. 205.
257
pertama kali digunakan sebagai piagam pada tahun 1221 untuk menunjukkan
sebuah badan yang terdiri dari semua ahli dan pelajar di Paris dan hanya para
pelajar di Universitas Bologna, Italia.217
Universitas Bologna inilah yang
dianggap sebagai universitas tertua di Eropa. Universitas tersebut dikontrol oleh
para mahasiswa yang memiliki kekayaan dan kekuasaan untuk mengatur guruguru mereka dan mengontrol kota. Banyak universitas lain di Italia, Spanyol,
Yunani, Amarika dan Amerika Utara berjalan dan diatur sama seperti
Universitas Bologna pada abad pertengahan.218
Menurut Rashdall, universitas Barat klasik tidak pernah dimaksudkan
sebagai sebuah sekolah yang di dalamnya merepresentasikan semua fakultas
atau cabang ilmu pengetahuan. Konsep yang paling dianggap paling dekat
dengan ide Universitas, melainkan studium generale yang tidak dimaksudkan
sebagai sebuah tempat di dalamnya semua cabang ilmu dipelajari, melaiknan
lebih merupakan sebagai tempat yang menampung semua pelajar dan memiliki
hak untuk memberi izin mengajar.219 Pemikir lain mengungkapkan bahwa
timbulnya universitas-universitas paling awal di Eropa Barat adalah sebuah
kejadian spontan pada
abad ke-12. Penggunaan istilah universitas
untuk
merujuk pada kumpulan pelajar atau pengajar merupakan bukti yang cukup
kuat bahwa ia bukan hanya kumpulan orang secara fisik melainkan
sebagaimana dijadikan rujukan tetap isntitusi pendidikan tinggi
dalam
masyarakat modern, melainkan juga merujuk pada kegiatan kependidikan dan
itelektual perkumpulan tersebut. Pandangan ini terbukti dengan sendirinya
karena tidak ada sebuah kumpulan sejak abad ke-14 sampai sekarang yang
memakai istilah universitas, kecuali ada di institusi pendidikan tinggi, tempat
ilmu pengetahuan diajarkan secara sistematis.220
217
Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik, h. 215.
Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik, h. 187.
219
Dikutip oleh Wan Mohd Nor Wan Daud, dari Hasting Rashdall, The Universities of
Europea in Midle Ages, ed. F.M Powicke dan A.B. Emden, Jil.3, (Oxford: Clarendon Press,
1987), h. 4-20.
220
L.S Domonkos, “History of Higher Education” , dalam International Encyclopedia
of Higher Education, Jil. 10 ( San Francisco: Jossey-Bass, 1978), h. 20-27. Lihat Juga Frank P.
Graves, A History of Education During the Middle Ages and The Transition to Modern Times,
(Connecticut: Greenwood Press, 1970), h. 87
218
258
Dalam perspektif Islam, istilah universitas menurut Naquib al-Attas
tercermin dari keuniversalan ilmu yang terdapat dalam kata kulliyah, yang tidak
dibatasi oleh tempat pendidikan tertentu. Kata kulliyah mencerminkan sebuah
sistem aturan dan disiplin dalam organisasi dan sistem penanaman
serta
penyebaran ilmu, baik di masjid (jami’), institut (maktab), college (madrasah),
perpustakaan (bait al-hikmah), majelis ilmu dari kumpulan pemikir dan pelajar
(majalis), pusat sains (dar al-ulum), rumah sakit, tempat-tempat penelitian, dan
tempat para sufi (zawiyah). Masjid dan semua tempat pendidikan dalam Islam
dianggap sebagai “temapt ilmu pengetahuan yang universal. Ide mengenai yang
universal dalam pengertian materi kuliah berupa pelajaran yang lengkap—diluar
kajian hukum---ditambah penerimaan sejumlah pelajar telah digunakan lebih
awl dari universitas di Eropa. Ketika itu, Ibnu Killis, seorang menteri Al-Azis
penguasa pada pemerintahan Fatimiyah di Mesir pada sekitar tahun 990 M,
mengajukan istilah Jami’ah dalam bahasa Arab modern sebagaimana digunakan
dalam universitas modern dan sebagai terjemahan dari istilah university dan
universitie, dianggap mulai menjadi trend sejak pertengahan abad ke-19.221
Tampaknya kata kulliyah juga digunakan al-Faruqi ketika menyebutkan
lembaga pendidikan tinggi, di samping kata al-jami’ah,
dan menurut Wan
Mohd Nor Wan Daud, penggunaan terminologi tersebut oleh al-Faruqi,
dianggap sebagai salah satu indikator bahwa al-Faruqi banyak mengadopsi ideide al-Attas, dalam menggagas ide Islamisasi ilmu. Dalam perspektif
pengejawantahan gagasan Islamisasi sains tersebut,
al-Faruqi menekankan
perlunya membangun sebuah instistusi pendidikan tinggi Islam internasional
atau pembentukan Universitas Islam Internasional. Dan secara faktual mendapat
respons yang positif terutama dari negara-negara Muslim, di antaranya adalah
Malaysia. Hal itu terjadi pasca konferensi
pertama pada tahun 1977 di Mekkah
Internasional Pendidikan Islam
yang juga mengagendakan sekaligus
merekomendasikan pendirian universitas Islam internasional, dan mandat
221
S.M.N. al-Attas, Aim and Objectives of Islamic Education, (Jeddah: King Abdul
Aziz Univerity, 1979), h. 37-38. Lihat Muhammad al-Qathry, Al-Jami’ah al-Islamiyyah, Wa
Dauruha fi Masirat al-Fikri al-Tarbawi, (Kairo: Dar al-Fikr al-Arabi, t.t), h. 18.
259
tersebut direspon positif oleh pemerintah Malaysia, dengan mendirikan The
International Islamic University Malaysia (IIUM) pada tahun 1983.
Dalam konteks sejarahnya universitas tersebut didirikan pada tahun
1983 setahun setelah seminar internasional tentang Islamisasi sains yang
diprakarsai oleh al-Faruqi. Meskipun dalam realitasnya pendirian universitas
tersebut sebenarnya adalah berkat kerjasama pemerintah Malaysia dengan
sposor utama Organisasi Konferensi Islam (OKI) atau The Organization the
Islamic Conference (OIC). Atas inisiatif dan rekomendasi Perdana Menteri
(PM) Malaysia pada saat itu, Mahathir Muhammad untuk segera membangun
universitas Islam tersebut, yang kemudian di Indonesia lebih dikenal sebaia
Universitas Islam Antarbangsa (UIA) atau International Islamic University of
Malaysia (IIUM). Pendirian lembaga pendidikan tinggi itu secara realitas juga
merupakan tindak lanjut dari hasil Konferensi Perdana tentang Pendidikan Islam
(The First World Conference on Muslim Education), di Makkah tahun 1977.222
Pendirian universitas Islam internasional tersebut sebenarnya secara
operasional merupakan badan usaha (as a company) di bawah dukungan
pemerintah dan beberapa organisasi, di mana Malaysia sebagai negara tuan
rumahnya, dan didukung oleh beberapa negara muslim, antara lain Bangladesh,
Mesir, Libiya, Maladewa, Pakistan, Saudi Arabiya, Turki dan Negara-negara
yang tergabung dalam OKI.223 Tampaknya gagasan Islamisasi sains Ismail Raji
al-Faruqi mendapat tempat terhormat dalam lembaga pendidikan tinggi tersebut,
melalui akomodasi ide-ide pembaruan pemikiran yang dikembangkan oleh IIIT
(The International Institute of Islamic Thought) yang didirikan al-Faruqi, dalam
sistem pendidikan dan pengajaran lembaga pendidikan tinggi tersebut. Hal ini
bisa dilihat dari kurikulum yang ada dalam institusi pendidikan tinggi Islam
tersebut, dan sistem rekruitmen mahasiswa yang berasal dari berbagai bangsa
dan negara. Di samping itu setiap tahun lembaga pendidikan tinggi Islam
internasional tersebut secara berkala memberikan penghargaan
222
intelektual
IIUM in Brief dalam Undergraduate Prospectus 1996, (Kuala Lumpur Malaysia:
IIUM, 1996), h. 1.
223
IIUM in Brief, h. 2.
260
dalam bentuk Al-Faruqi Award kepada beberapa orang cendekiawan yang
muslim yang kredibel dan konsens terhadap pengembangan keilmuan.224
Dari deskripsi tersebut mengindikasikan bahwa terdapat hubungan
psikologis yang kuat antara gagasan yang dilontarkan al-Faruqi dengan
pemikiran dan perkembangan intelektual para cendekiawan Muslim di negara
tersebut. Hal ini disebabkan karena secara realitas al-Faruqi pernah berkunjung
ke Malaysia atas undangan al-Attas, di samping itu terdapat hubungan yang baik
antara al-Faruqi dengan tokoh-tokoh politik Malaysia pada waktu itu, terutama
dengan aktifis Muslim yang tergabung dalam ABIM (Angkatan Belia Islam
Malaysia). Dan secara faktual dalam Seminar internasional tentang Islamisasi
sains pertama, yang diadakan di Islamabad Pakistan pada tahun 1982, al-Faruqi
melibatkan dan mengundang utusan dari negara Malaysia yakni Anwar Ibrahim
dan Kamal Hasan untuk mengikuti seminar tersebut.
Hubungan dekat antara aktifis ABIM dengan al-Faruqi tersebut semakin
terlihat karena ada beberapa karya intelektual al-Faruqi yang diterbitkan secara
khusus oleh ABIM di Malaysia, seperti buku Islam and Culture, yang
diterbitkan pada tahun 1980, jauh sebelum konferensi internasional tentang
islamisasi ilmu pengetahuan itu diadakan. Buku tersebut ditulis ketika al-faruqi
masih aktif sebagai professor of Islamic Temple University Philadelphia.
Dalam buku tersebut secara deskriptif al-Faruqi berusaha menempatkan
hubungan yang obyektif antara Islam dan Urubah (bangsa Arab), kemudian dia
juga menjelaskan secara analisis tentang hakekat kebenaran, hakekat manusia
dan hakekat alam, seni, disamping sejarah dan teologi. Eskpresi pemikiran alFaruqi dalam buku tersebut lebih menegaskan keahliannya sebagai seorang
pemikir Islam yang mumpuni di bidang sejarah agama dan peradaban, dari pada
seorang aktifis muslim
1981,
225
Namun setelah al-Faruqi mendirikan IIIT pada tahun
pola pemikiran al-Faruqi mengalami pergeseran, kemudian
muncul
gagasan Pan-Islamismenya yang sedikit mirip dengan semangat Jamaludin alAfghani.
Lembaga pemikiran yang didirikan al-Faruqi tersebut berpusat di
224
IIUM in Brief, h. 204.
Ismail Raji al-Faruqi, Islam and Culture, ( Kuala Lumpur: ABIM, 1980), h. 5-8.
225
261
Herdon, Virginia Amerika Serikat, dan kemudian menyebar dalam beberapa
cabang diberbagai negara Islam, termasuk di Indonesia terdapat cabang IIIT
yang dikembangkan oleh al-Faruqi. Namun sayangnya kiprah IIIT belakangan
kurang tampak lagi. Ada sinyalemen bahwa kegiatan intelektual di lembaga
tersebut mengalami kemunduran akibat krisis keuangan yang kronis, sehingga
mempengaruhi aktifitas dan kelangsungan kegiatan lembaga tersebut, khusunya
di Malaysia, yang sebelumnya mengalami perkembangan yang cukup pesat.
Secara skematis implikasi konsep Islamisasi sains menurut Ismail Raji
al-Faruqi terhadap pengembangan
paradigma pendidikan Islam,
dideskripsikan dalam bentuk bagan berikut ini:
Bagan tentang Pengaruh Islamisasi Sains
Menurut Ismail Raji al-Faruqi terhadap
Pengembangan Filosofi Pendidikan Islam
Prinsip-prinsip Tauhid:
1. Keesaan Allah
2. Kesatuan Alam (Penciptaan)
3. Kesatuan Kebenaran
4. Kesatuan Kehidupan
5. Kesatuan umat manusia
Proses Islamisasi Sains:
Berupa duabelas langkah strategis yang
berusaha menciptakan Sintesa Kreatif Antara
khazanah Islam Ilmu Islam dengan Disiplin Ilmu Modern
Gagasan Integrasi Sistem Pendidikan:
Pemaduan sistem pendidikan tradisional dan modern
Pengaruh dalam bidang pendidikan Islam;
1.
2.
3.
4.
5.
6.
Membangun konsep filosofis pendidikan berbasis tauhid
Merumuskan tujuan pendidikan yang berlandaskan tauhid
Membangun Visi Pendidikan Islam yang Integral
Mengembangkan kurikulum yang integral
Mengembangkan metodologi pendidikan dalam Pesrpektif Islam
Membangun pusat penkajian Islam yang representatif berupa lembaga
pendidikan tinggi Islam bertaraf Internasional.
dapat
262
Dari skema tersebut bahwa pemikiran Islamisasi sains dan tahapantahapan operasionalnya menurut al-Fauqi harus tetap didasari oleh prinsipprinsip tauhid. Pada Intinya program Islmanisasi sains yang dijabarkan dalam
duabelas langkah sitematik tersebut, sebenarnya mengandung makna upaya
integrasi antara ilmu-ilmu dalam khazanah intelektual Islam dengan ilmu
modern, dan realisasinya antara lain adalah penerbitan buku-buku daras. Proses
tersebut akan sukses jika terlebih dahulu diadakan pembenahan sistem
pendidikan yang dikotomis,
menjadi sistem pendidikan yang terintegrasi.
Dalam kaitan ini diperlukan upaya menciptakan sistem pendidikan berupa
perpaduan sistem pendidikan tradisional Islam dengan sistem pendidikan
modern. Implikasi dari integrasi sistem pendidikan tersebut harus didukung oleh
upaya-upaya
strategis di bidang pengembangan pendidikan Islam, yang
meliputi rekonstruksi paradima filosofis pendidikan Islam yang didasari oleh
prinsip-prinsip tauhid, perumusan tujuan pendidikan, menetapkan visi
pendidikan yang khas, mengembangkan kurikulum dan metodologi pendidikan
Islam, dan yang terakhir adalah mendirikan wadah berupa lembaga pendidikan
tinggi berwawasan dunia sebagai pusat pemikiran Islam.
b. Pengaruh Pemikiran al-Faruqi di Indonesia
Sebenarnya pengaruh pemikiran al-Faruqi di Indonesia tidak dapat
dengan mudah dilacak meskipun terdapat cabang IIIT (The
International
Institute of Islamic Thought), sebuah lembaga yang selama ini dijadikan alFaruqi sebagai media penyebaran gagasan-gagasan pembaruan pemikirannya.
Namun demikian buku-buku yang diterbitkan oleh lembaga studi tersebut cukup
mudah ditemukan dibeberapa universitas, atau institut bahkan sekolah tinggi
agama Islam di beberapa daerah di Indonesia. Termasuk karya-karya al-Faruqi
telah banyak diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia, oleh berbagai penerbit
ternama di Indonesia.
Sebagai sebuah trend pemikiran Islam, gagasan Islamisasi sains
tampaknya, juga mempengaruhi beberapa pemikir Islam di Indonesia, dan
263
kebanyakan mereka mengapresiasi secara beragam. Kondisi ini juga sama
dengan respon pemikir muslim di dunia Islam lainnya. Seperti pendapat Ziaudin
Sardar, misalnya menganggap bahwa program Islamisasi sains tersebut tidak
ada gunanya sama sekali, dan hanya akan membuang-buang energi. Sardar
berpendapat dari pada membuang waktu dan energi dan energi untuk Islamisasi
ilmu pengetahuan, lebih bermanfaat bila langsung membuat paradigma Islam
(Islamic world view). Karena menurut Sardar mustahil untuk menghasilkan ilmu
pengetahuan Islam dengan menggunakan paradigma yang masih kebaratbaratan. Yang terpenting bagi umat Islam adalah membangun epistemologi
Islam.226
Pendapat yang mirip dengan Sardar juga dikemukakan oleh Bassam
Tibi yang menganggap bahwa program Islamisasi ilmu pengetahuan yang
dikemukakan oleh beberapa pemikir pada era 1980-an, disamakan dengan
bentuk indegenisasi
atau pribumisasi (indigenization),
yang berhubungan
secara integral dengan strategi kultural fundamentalisme Islam. Ia dianggap
sebagai suatu penegasan kembali ilmu pengetahuan lokal untuk menghadapi
ilmu pengetahuan global dan invasi kebudayaan yang berkaitan dengan itu,
yakni “dewesternisasi”.
227
Pandangan-pandangan yang berusaha mengkritik
program Islamisasi sains secara umum tersebut ditanggapi dan dibela oleh Wan
Mohd Nor Wan Daud, dengan menjelaskan bahwa Islamisasi sains bukanlah
suatu proses pilihan “ini” dan “itu”, melainkan lebih cenderung bersifat ganda
dan memiliki dua aspek. Pada satu sisi, ia mentransformasikan aspek-aspek
fundamental tertentu dari yang partikular agar sesuai dengan visi universal
spiritual dan intelektual serta program praktis tertentu, yang bersamaan dengan
itu mempertahankan atau bahkan membentengi elemen-elemen khusus yang
tidak bertentangan dengan visi itu. Oleh karena itu, mengartikan Islamisasi
sekadar sebagai pribumisasi dan tidak menekankan pada dimensi universalnya
226
Ziaudin Sardar, Jihad Intelektual: Merumuskan Parameter-Parameter Sains Islam,
terj. AE. Priyono, (Surabaya: Risalah Gusti, 1989), h. 35-37.
227
Bassam Tibi, “Culture and Knowledge; The Politics of Islamization of Knowledge as
a postmodernism Project? The Fundamentalism Claim to de Westernization”, dalam jurnal
Theory, Culture & Society, Jil. 12 no. 1 Februari 1995, h. 2-7. Lihat juga Wan Mohd Nor Wan
Daud, Filsafat dan Praktik, h. 422-423.
264
yang lebih penting adalah tidak benar. Menurut Wan Mohd Nor Wan Daud,
sebenarnya Bassam Tibi telah terjebak dalam pemikiran tentang pilihan lokal
dan global dalam memaknai Islam. Pada hal jelas bahwa nilai-nilai ajaran Islam
bersifat universal. Pandangan tentang Islam lokal dan global tersebut
berimplikasi Islam versus seluruh dunia non-Islam. Islam bukan”lokal” dan
bukan pula “etnis”, yaitu istilah-istilah yang lekat pada istilah indegenization. 228
Konsep Islamisasi dan praktiknya dalam sejarah adalah integrasi dan
universalisasi yang partikular ke dalam keseluruhan yang lebih luas, sedangkan
pribumisasi adalah partikularisasi dan pemecahan keseluruhan ke dalam bagianbagian yang terpisah secara independen.
Prestasi Islamisasi pada level
kebudayaan, misalnya merupakan sebuah prestasi tak terbantahkan dan
merupakan fakta yang diterima oleh banyak sejarawan yang otoritatif, seperti
Arnold Toynbee dan Marshal Hodgson. Hodgson, misalnya dalam analisisnya
yang intens dan menyeluruh mengenai gambaran kondisi keagamaan dan
kebudayaan serta kemajuan Islam yang menonjol, menulis secara ekspresif
bahwa tradisi keagamaan Islam, dengan seluruh keragamannya telah
mempertahankan integritas tertentu dan sangat berbeda dibandingkan tradisi
keagamaan lainnya, seperti Kristen, Hindu dan Budha. Kesatuan keagamaan di
kalangan umat Islam ini tidak lain adalah suatu ekspresi kesatuan kultural yang
lebih luas, yang dianggap fundamental secara historis.229
Dalam konteks keindonesiaan, pengaruh pemikiran Islamisasi sains juga
banyak mendapat kritik
sekaligus pujian. Azyumardi Azra misalnya,
menyatakan bahwa sebenarnya gagasan tentang Islamisasi sains hingga kini
belum selesai. Gagasan Islamisasi sains yang diprakarsai pemikir semacam
Ismail Raji al-Faruqi dan Syed Muhammad
Naquib al-Attas, bahkan
kelihatannya cenderung mulai kehilangan sedikit momentum. Namun demikian
Azra juga mengakui kontribusi pemikiran Islamisasi sains tersebut bagi
228
Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat dan Praktik, h. 424.
Wan Mohd Wan Daud mengutip pendapat dari ArnoldToynbee, Civilization on
Trial and The World and West, ( New York: New American Library, 1976), h. 181- 182. Lihat
pula Mashall Hodgson, The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization,
jil. 1 dan 3. (Chicago dan London: The University of Chicago Press, 1974), h. 78.
229
265
pengembangan pemikiran modern Islam adalah
sangat besar artinya.
Menurutnya perbincangan tentang Islamisasi ilmu dan teknologi bukan berarti
tidak bermanfaat. Bahkan ia merupakan langkah awal untuk membangun
paradigma yang lebih Islami secara global.230
Di kalangan para cendekiawan muslim Indonesia lainnya, al-Faruqi
mendapat pengakuan yang luar biasa akan peran sentralnya dalam proses
penyadaran akan identitas keislaman dalam konteks pengkajian aspek filsafat
ilmu, terutama kesadaran akan arti penting relevansi spritual ilmu baik secara
epistemologi, ontologi dan aksilogi dalam perspektif Islam. Kesadaran ini juga
memberikan semacam wawasan bahwa Islam juga mempunyai paradigma
keilmuan yang tidak kalah dengan paradigma keilmuan yang selama ini
berkembang dan didominasi oleh filsafat materialisme yang sekuler. A. M.
Saefuddin misalnya, secara khusus menyebut al-Faruqi sebagai tokoh yang
sangat fenomenal, dia bisa disejajarkan dengan tokoh-tokoh pembaru Islam
pada abad ke-20 seperti Fazlur Rahman, Sayyed Husein Nasr. Bahkan sekaliber
tokoh-tokoh pembaru abad ke-19 seperti Al-Afghani dan Muhammad Abduh.
Kemudian M Rais Ahmad menyebutkan bahwa al-Faruqi termasuk salah
seorang ilmuwan yang konsiten dan konsens terhadap upaya perintisan bagi
pemikiran filsafat Islam tentang ilmu pengetahuan dan sains Islami.
Dia
sekaliber dengan tokoh-tokoh lainnya yang mempunyai gagasan serupa seperti
S. Husein Nasr, al-Attas, Kamal Hasan dan Armahedi Mazhar (ITB). Mereka
semua secara serius mencoba meletakkan dasar bagi filsafat Islami tentang ilmuilmu kealaman, ilmu-ilmu sosial dan humaniora, yang tidak bisa dilepaskan dari
paradigma filsafat itu sendiri yakni aspek ontologis, epistemologis, dan
aksiologis, sekaligus metode dan strategi menyebarkan gagasan-gagasannya
melalui lembaga pendidikan dan proses pendidikan secara meyakinkan.231
230
Azyumardi Azra, Pendidikan Islam, h. 16 dan 40.
A.M. Saefuddin, “reorientasi Pendidikan Agama di PTU dalam Perspektif
Pengembangan Akhlkul Karimah: Keseimbangan Perilaku Kekhalifahan dan Kehambaan”,
dalam Fuaddudin (ed.), Dinamika Pemikiran Islam di Perguruan Tinggi Wacana tentang
Pendidikan Agama Islam, (Jakarta: Logos, 1999), h. 102 dan 141.
231
266
Di samping itu gagasan Islamisasi sains menurut al-Faruqi juga
mendapat respon positif dari cendekiawan Muslim Indonesia lainnya. Mulyadhi
Kartanegara misalnya, termasuk salah seorang cendekiawan Muslim yang
cukup mengapresiasi terhadap gagasan Islamisasi sains. Menurutnya, beberapa
problem fundamental yang sangat mungkin timbul dari dikotomi ketat antara
ilmu-ilmu agama dan sekuler (umum), dalam upaya pengintegrasian ilmu,
sangat didambakan di Indonesia pada umunya dan perguruan-perguruan tinggi
Islam pada khususnya. Fondasi yang mendsari integrasi-integrasi epistemologis,
tidak lain daripada prinsip paling mendasar dalam seluruh ajaran Islam yaitu
tauhid, inilah yang dikatakan Prof. Ismail Raji al-Faruqi. Tauhid inilah yang
menjadi asas pemersatu segala keragaman apa pun yang pernah diterima Islam
dari luar, yang tanpanya kesatuan peradaban Islam tidak akan terjadi, demikian
juga integrasi keilmuan mustahil akan dapat dilaksanakan.232 Mulyadhi
Kartanegara tampak sangat responsif terhadap pengembangan pemikiran dan
upaya rekonstruksi epistemologi dalam Islam dalam konteks modernitas.
Melalui beberapa karyanya Mulyadhi Kartanegara berusaha secara aktif
menggali dan mencari kontinuitas historis warisan khazanah intelektual Islam
dalam perspektif perkembangan pemikiran Islam kontemporer,
beberapa
program
antara
lain
peterjemahan
karya-karya
melakukan
monumental
cendekiawan Muslim klasik, dan penerbitan buku-buku epistemologi Islam.
Melalui sebuah lembaga studi Islam yang bernama CIPSI (Center for Islamic
Philosophy Studies and Information), Mulyadhi Kartanegara aktif melakukan
berbagai
kegiatan
ilmiah
dalam
rangka
mengembangkan
paradigma
epistemologi dalam perspektif Islam.
Kemudian mengenai gagasan al-Faruqi tentang perlunya pengintegrasian
sistem pendidikan Islam dan sistem pendidikan modern dalam satu wadah
universitas Islam, terutama dalam konteks pengembangan pendidikan tinggi
Islam, nampaknya juga menjadi bagian terpenting dari munculnya ide-ide
integrasi keilmuan dalam beberapa lembaga pendidikan tinggi yang ada. Namun
232
Mulyadhi Kartanegara, Integrasi Ilmu Sebuah Rekosntruksi Holistik, (Jakarta: UIN
Jakarta Press, 2005), h. 31.
267
demikian, tidak bisa dikatakan bahwa pengaruh gagasan al-Faruqi tersebut
menjadi barometer terhadap beberapa transformasi kelembagaan yang terjadi di
Indonesia, misalnya perrubahan status IAIN menjadi UIN. Karena secara
realitas dalam konteks sejarah perkembangan lembaga pendidikan tinggi Islam
di Indonsesia memiliki corak khas yang berbeda dengan negara-negara Islam
lainnya. Jauh sebelum lahirnya gagasan Islamisasi ilmu pengetahuan dan ide
integrasi sistem pendidikan seperti dikumandangkan al-Faruqi tersebut, secara
realitas di Indonesia telah ada beberapa lembaga pendidikan tinggi Islam yang
telah berusaha mengintegrasikan sistem pendidikan keagamaan dan sistem
pendidikan umum sebagai upaya modernisasi pendidikan, misalnya yang
dilakukan oleh Universitas Muhammadiyah, Universitas Islam Indonesia (UII)
dan sebagainya. Di samping itu, secara faktual universitas tersebut telah lahir
jauh sebelum gagasan al-Faruqi muncul. Bahkan IAIN yang ada merupakan
bagian Fakultas Agama dari UII pada awal kelahiran lembaga pendidikan
tersebut, selanjutnya terbentuk PTAIN tahun 1951 di Yoyakarta dan ADIA di
Jakarta tahun 1957, yang kemudian mengalami transformasi menjadi IAIN
secara definitif tahun 1960.
Meskipun demikian, tampaknya gagasan-gagasan
pembaruan al-Faruqi sebenarnya membuka cakrawala
inspirasi secara
metodologis terhadap proses memperkaya khazanah pemikiran
tentang
paradigma integralistik dalam filsafat pendidikan Islam secara universal dan
terpadu.
Adapun mengenai ide pembentukan
konteks keindonesiaan secara umum didorong
perguruan tinggi Islam dalam
oleh setidaknya tiga tujuan.
Pertama, untuk melaksanakan pengkajian dan pengembangan ilimu-ilmu Islam
pada tingkat yang lebih tinggi secara lebih sistematis dan terarah. Kedua, untuk
melakukan pengembangan dan peningkatan dakwah Islam, sehingga Islam
dipahami dan dilaksanakan secara lebih baik oleh mahasiswa dan kaum
muslimin umumnya. Ketiga, untuk melakukan reproduksi dan kaderisasi ulama
dan fungsionaris keagamaan lainnya, baik pada birokrasi negara, seperti
268
Departemen Agama, maupun lembaga-lembaga sosial dakwah dan pendidikan
Islam swasta.233
Pada dasawarsa awal perkembangan perguruan tinggi Islam sekitar tahun
1960-an, hingga akhir tahun 1970-an, dalam hal ini IAIN di Indonesia, kajiankajian tentang Islam di IAIN memiliki tiga kecenderungan pokok; pertama,
bersifat normative-idealistik, kedua orientasi pada sektarianisme madzhab fiqh
Syafi’i, dan kalam Asy’ary; ketiga, kiblat keilmuan ke Timur Tengah, dan
keempat, terpencil dari wacana keilmuan yang lebih luas.234
Namun
kecenderungan tipikal dari studi kesilaman di IAIN tersebut mengalami
pergeseran menuju pada modernisasi dan keterbukaan wawasan keilmuan pada
era selanjutnya. Dalam bidang fiqh misalnya, tidak terjadi lagi dominasi satu
madzhab saja yang dikaji, begitu juga dalam bidang pemikiran kalam mulai
terbuka terhadap kalam selain Asy’ariah. Dalam pendekatan non-madzhab
kajian-kajian Islam di IAIN memberikan eksposisi dan eksplikasi terhadap
seluruh madzhab fiqh Sunni (Syafi’i, Hambali, Maliki, dan Hanafi), dan aliranaliran kalam (seperti Mu’tazilah, Asy’ariyah dan lain-lain), mahasiswa tidak
diharuskan mengikuti salah satu aliran madzhab atau satu aliran kalam tertentu.
Kondisi itu kemudian berkembang lagi dengan terjadinya pergeseran
dari kajian-kajian Islam yang lebih bersifat normativ kepada yang lebih bersifat
historis, sosiologis, dan empiris, yang menyebabkan lahirnya orientasi keilmuan
yang lebih luas. Jika pada masa sebelumnya oreintasi keilmuan cenderung ke
Timur Tengah, khususnya Universitas Al-Azhar, dalam dua dasawarsa terakhir
kelihatan semakin luas dan beragam. Dalam konteks ini model pendekatan Barat
terhadap Islam mulai muncul, yang pada pokoknya cenderung lebih bersifat
historis dan sosiologis,. Pendekatan semacam ini mulai menemukan momentum
dengan kembalinya sejumlah tamatan universitas Barat untuk mengajar di IAIN
yang dimulai dari Mukti Ali dan Harun Nasution dan secara bergelombang
kemudian disusul oleh beberapa tokoh alumni M.Gill University. Munculnya
pendekatan baru “model Barat” ini tidak serta merta sepenuhnya diterima begitu
233
Azyumardi Azra, Pendidikan Islam, h. 170.
Azyumardi Azra, Pendidikan Islam, h. 170
234
269
saja oleh kalangan IAIN sendiri pada awalnya, dan dianggap sebagai
perpanjangan tangan Orientalisme Barat.235 Walaupun pada akhirnya ide-ide
pembaruan pemikiran dan sistem pendidikan mulai diterima juga secara
perlahan namun pasti, hampir di seluruh IAIN di Indonesia.
Dalam konteks perkembangan mutakhir kondisi pendidikan tinggi,
khususnya IAIN-IAIN yang merupakan barometer dan representasi institusi
pendidikan yang dianggap mapan
terhadap kajian Islam di Indonesia
mengindikasikan fenomena baru yakni terjadinya trend perubahan atau
katakanlah peningkatan statusnya menjadi UIN (Universitas Islam Negeri) yang
diawali dengan proses perubahan IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta, menjadi
UIN Syarif Hidayatullah Jakarta pada tahun 2002, kemudian disusul perubahan
IAIN lainnya, antara lain UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, UIN Malang, UIN
Bandung, dan sebagainya. Menurut Amin Abdullah perubahan tersebut
merupakan sebuah keniscayaan sebuah proses modernisasi dan transformasi
kelembagaan pendidikan tinggi Islam, dalam kancah kompetisi dan peningkatan
kualitas sumber daya manusia Islam Indonesia. Proses tersebut sebenarnya telah
dimulai dalam rentang sejarah panjang munculnya lembaga pendidikan tingggi
Islam di Indonesia. Perjalanan panjang cita-cita konversi IAIN Sunan Kalijaga
ke UIN Sunan Kalijaga telah dimulai secara kronologis sejak tahun akademik
1997/1998 bersama IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta.
236
Sinyalemen Amin
Abdullah tersebut juga diperkuat oleh beberapa kali pernyataan Harun Nasution,
ketika memberikan kuliah di IAIN Sumatera Utara Medan, sekitar tahun 1998
yang menyatakan bahwa di masa depan telah dipersiapkan usaha untuk merubah
status IAIN menjadi UIN, sebagaimana yang dapat disaksikan sekarang ini.
Selanjutnya Amin Abdullah menjelaskan bahwa proses konversi
kelembagaan tersebut secara filosofis epistemologis disebabkan beberapa
pertimbangan rasional. Menurutnya,
235
terdapat pola
“dikhotomis atomistic”
Azyumardi Azra, Pendidikan Islam, h. 172-173.
Amin Abdullah, “Design Pengembangan Akademik IAIN Menuju UIN Sunan
Kalijaga: Dari Pola Pendekatan Dikhotomis-Atomistik ke Arah Integratif-interdisiplinary,
Makalah disampaikan dalam Diskusi Panel Refleksi 21 tahun Program Pascasarjana IAIN Sunan
Kalijaga, Yoyakarta, 16 Maret 2004, h. 1.
236
270
dalam banguan ilmu-ilmu agama (Islam) yang biasa diajarkan di PTAIN.
Dalam tradisi keilmuan agama Islam di IAIN dan STAIN, besar kemungkinan
juga di sekolah-sekolah, perguruan tinggi umum negeri dan swasta, dan lebihlebih di pesantren-pesantren, lebih banyak didominasi oleh corak pemikiran
keislaman model epistemologi bayani, yang menurut Muhammad Abid alJabiry banyak didukung oleh pola pikir fikih dan kalam. Hegemoni epistemologi
tersebut, menyebabkan para siswa atau mahasiswa sulit berdialog dengan tradisi
epistemologi ‘Irfani (tasawuf, intuitif, al-‘atify) dan burhani. Sebagai akibat
dominasi epsitemologi bayani tersebut, secara politis membentuk mainstream
pemikiran keislaman yang hegemonik, dan menimbulkan pola pemikiran
keagamaan Islam yang kaku (rigid). Otoritas teks dan otoritas salaf dibakukan
dalam kaidah-kaidah metodologi ushul fiqh klasik lebih diunggulkan dari pada
sumber otoritas keilmuan yang lain seperti alam (kauniyah), akal (aqliyah), dan
intuisi (wijdaniyah).237
Dominasi pola pikir tekstual-ijtihadiyah menjadikan sistem epistemologi
keagamaan Islam kurang begitu perduli terhadap isue-isue keagamaan yang
bersifat kontekstual-bahtsiyyah. Menurut Amin Abdullah, pengembangan pola
pikir bayani hanya dapat dilakukan jika ia mampu memahami, berdialog dan
mengambil manfaat sisi-sisi fundamental yang dimiliki oleh pola pikir ‘irfani
maupun pola pikir burhani dan begitu pula sebaliknya. Jika saja masing-masing
sistem kefilsafatan ilmu keagamaan dalam Islamic studies ini berdiri sendirisendiri, tidak bersentuhan antara satu dan lainnya, sebagaimana yang tercermin
dengan kokohnya dinding-dinding pembatas fakultas di lingkungan IAIN dan
STAIN, belum lagi tembok pembatas antara keilmuan agama dan keilmuan
umum, maka agak sulit dibanyangkan akan terjadi pengembangan ilmu-ilmu
keislaman dalam menghadapi problem-problem kontemporer.238
Kelemahan mencolok dari tradisi nalar epistemologi bayani atau tradisi
berpikir tekstual keagamaan adalah ketika ia harus berhadapan dengan teks-teks
keagamaan yang dimiliki oleh komunitas, kultur, bangsa, atau masyarakat yang
237
Amin Abdullah, “Design Pengembangan Akademik”, h. 9.
Amin Abdullah, “Design Pengembangan Akademik”, h. 10.
238
271
beragama lain. Dalam berhadapan dengan komunitas lain agama, corak argumen
berpikir keagamaan model tekstual bayani, biasanya mengambil sikap mental
yang bersifat dogmatik, defensif, apologis dan polemis dengan semboyan
kurang lebih semakna dengan “right or wrong is my country”. Itulah jenis
pengetahuan keagamaan yang biasa disebut-sebut sebagai al-ilm al-taufiqy, yang
dibedakan
dengan al-ilm al-hudury dan al-ilm al-husuli, dalam tradisi
pemikiran Islam klasik. Hal demikian dapat saja terjadi karena fungsi dan peran
akal pikiran manusia tidak lain dan tidak bukan hanyalah digunakan untuk
mengukuhkan dan membenarkan otoritas teks.239
Dengan menggunakan klasifikasi model pemikiran Amin Abdullah
tersebut, sebenarnya pemikiran
epistemologis Ismail Raji al-Faruqi bisa
dikategorikan mirip dengan kerangka tradisi pemikiran dalam bingkai
epistemologi bayani. Ini terlihat dari sikapnya yang sangat apologis terhadap
nilai-nilai tradisi klasik Islam dan kesetiaannya dalam memahami teks-teks
ajaran Islam. Walaupun dalam pandangan-pandangannya
juga terlihat sifat
akomodatifnya, terutama tentang bentuk idealitas lembaga pendidikan tinggi
Islam, di mana al-Faruqi berusaha mengadakan pemaduan pendekatan sistem
pendidikan antara sistem pendidikan Islam dengan sistem pendidikan sekuler
yang modern.
Kebalikan dari tradisi nalar epistemologis bayani adalah tradisi nalar
epistemologis burhani, yang sangat menekankan pentingnya pemahaman
kontekstual dan implementasi teks tersebut dalam kehidupan masyarakat luas.
Sebagaimana dimaklumi bahwa kebenaran teks yang dipahami dan diakui oleh
aliran, kelompok atau organisasi tertentu belum tentu dapat dipahami dan diakui
secara sama atau sebangun oleh aliran, kelompok atau organisasi lain yang
menganut agama yang sama. Belum lagi harus ditambahkan di sini bahwa
kebenaran teks yang bersumber dari pola pikir ini. Di samping itu, untuk
menghindari kekakuan atau
rigiditas dalam berpikir keagamaan yang
menggunakan teks sebagai sumber utamanya, epistemologi pemikiran
keagamaan
239
Islam,
sesungguhnya
telah
mempunyai
Amin Abdullah, “Design Pengembangan Akademik” h. 10.
dan
menyediakan
272
mekanisme kontrol perimbangan pemikiran dari dalam lewat epistemologi
‘Irfany. Pola epistemologi ini lebih bersumber pada intuisi dan bukannya teks.
Menurut sejarahnya, epistemologi ini telah ada baik di Persia maupun di Yunani
jauh sebelum datangnya teks-teks keagamaan baik oleh Yahudi, Kristen maupun
Islam (istilah teknis ilmu Kalam adalah qabla al-bi’tsah).240
Mencermati pemikiran Amin Abdullah tersebut, tampaknya gagasan
Islamisasi ilmu menurut al-Faruqi tidak bisa begitu saja dianggap turut
mempengaruhi secara langsung terhadap wawasan pemikiran modernisasi
sistem dan manajemen pendidikan Islam di Indonesia. Namun sebagai sebuah
gagasan yang menjadi trend pemikiran kontemporer Islam pada era 1980-an,
tampaknya gagasan Islamisasi ilmu pengetahuan telah menjadi semacam icon
pemikiran yang juga menyeruak dan mempengaruhi secara intelektual terhadap
semangat puritan pemikir-pemikir muslim Indonesia, dan menjadi perhatian
menarik dalam konteks perkembangan pemikiran Islam modern, di samping
gagasan-gagasan pembaruan pemikiran asli Indonesia yang dikemukakan oleh
para pemikir modernis semacam Nur Cholish Madjid, Dawam Rahardjo,
Abdurrahman Wahid, yang mulai muncul pada era tersebut.
Meskipun pemikiran Islamisasi sains al-Faruqi sangat terkenal, namun
bukan berarti bebas dari kritik dan berbagai kelemahan. Pertama, gagasan
tersebut sesungguhnya masih terlalu bersifat normatif, karena dalam
kenyataannya al-Faruqi sebenarnya belum sepenuhnya melakukan proses
Islamisasi sains, sebab dalam kerangka konkritnya ide tersebut tidak berusaha
mengeliminir pengaruh dominasi epistemologi Barat, dan tidak berusaha
membangun epistemologi Islam secara mandiri, bebas dari pengaruh Barat.
Kedua, bahwa pemikiran al-Faruqi tentang sistem politik terpusat dalam sistem
Khilafatisme, yang berimplikasi pada sistem pendidikan yang terpusat dengan
melakukan upaya unifikasi refensi pendidikan dalam bentuk menyeragaman
buku daras, sebenarnya telah membatasi dunia pendidikan yang sangat dinamis
dan luas cakupannya, serta tidak menghargai kebebasan dan otonomi pendidikan
di suatu negara. Namun demikian, semangat Islamisasi yang ditawarkan al240
Amin Abdullah, “Design Pengembangan Akademik”, h. 11-12.
273
Faruqi, pada saat itu, berhasil mengobarkan kebangkitan kelompok terpelajar
Islam untuk melakukan upaya reformasi atau pembaruan sistem pendidikan
Islam, terutama di negara-negara berkembang yang mayoritas penduduknya
beragama Islam serta memperkuat ide-ide filosofi pendidikan berbasis Islam.
Dalam konteks filosofi pendidikan, terdapat beberapa aliran filsafat
pendidikan
modern
antara
lain
aliran
progressivisme,
perenialisme, dan rekonstrusionisme. Pertama,
essensialisme,
aliran progressivisme yang
mengakui dan berusaha mengembangkan asas progresissivisme dalam semua
realitas kehidupan, dan manusia harus tetap survive dan pragmatis terhadap
semua tantangan
kehidupan,
serta melihat
segala sesuatu
dari
segi
keagungannnya. Aliran proggresivisme merupakan aliran filsafat yang lahir di
Amerika sekitar abad ke-20. John S Brubacher, mengatakan bahwa filsafat
progressivisme bermuara pada aliran pragmatisme yang diperkenalkan oleh
William James (1842-1910), dan John Dewey (1859-1952), yang menitik
beratkan pada segi manfaat bagi hidup praktis. Dan dalam banyak hal
perogressivisme identik dengan pramatisme, artinya filsafat progressivisme
dipengaruhi oleh
ide-ide dasar pragmatisme. Aliran Progresivisme telah
memberikan sumbangan yang besar di dunia pendidikan pada abad ke-20 dan
telah meletakkan dasar-dasar kebebasan dan kemerdekaan anak didik. Anak
didik diberikan kebebasan baik secara fisik maupun cara berpikir guna
mengembangkan bakat maupun kemampuan dirinya, tanpa terhambat oleh
rintangan yang dibuat orang lain. Aliran progresivisme juga menghargai
pengembangan kebudayaan yang dapat menciptakan situasi edukatif dan
mengembangkan kurikulum yang berpusat pada pengalaman atau kurikulum
eksperimental yakni kurikulum yang berpusat pada pengalaman yang dapat
diterapkan oleh anak didik pada kehidupan nyata atau learning by doing.241
Kedua, aliran Essensialisme yang menyatakan bahwa pendidikan harus
didasarkan pada nilai-nilai kebudayaan yang telah ada sejak awal peradaban
manusia. Esensialisme memandang bahwa pendidikan harus berpijak pada nilai241
Jalaluddin dan Abdullah Idi, Filsafat Pendidikan, (Jakarta: Gaya Media Pratama,
1997), h. 69-74.
274
nilai yang memiliki kejelasan dan tahan lama yang memberikan kesetabilan dan
nilai-nilai yang terpilih yang mempunyai tata yang jelas. Essensialisme muncul
pada zaman Renaisance dengan ciri-ciri yang berbeda dengan progresivisme
pada abad ke-20. Perbedaan yang utama adalah dalam memberikan dasar
berpijak pada pendidikan yang penuh fleksibilitas serta terbuka terhadap setiap
perubahan, toleran terhadap perbedaan dan tidak terkait dengan doktrin tertentu,
Idealisme Plato dan realisme Aristoteles adalah dua aliran yang membentuk
aliran essensialisme. Dua aliran ini bertemu sebagai pendukung essensialisme
tetapi tidak lebur menjadi satu dan tidak melepaskan sifatnya yang utama pada
masing-masing. Essensialisme sangat mengutamakan penanaman nilai-nilai
dalam proses pendidikan. Nilai-nilai yang dapat memenuhinya adalah berasal
dari kebudayaan dan filsafat
yang korelatif selama empat abad belakang,
dengan perhitungan zaman Renaisance, sebagai pangkal timbulnya aliran
essensialisme awal. Sedangkan puncak reflek dari aliran ini terjadi pada
pertengahan kedua abad ke-19. Pandangan aliran essensialisme tentang
kurikulum, sebagaimana dikemukakan oleh Herman Harrel Horne, tokoh aliran
Idealisme modern, menyatakan bahwa kurikulum hendaknya bersendikan pada
fundamental tunggal yakni watak manusia ideal dan cirri mayarakat ideal.
Kegiatan pendidikan perlu disesuaikan dan ditujukan kepada yang serba baik,
yang berimplikasi pada kegiatan aktif pada siswa dengan tetap sejalan dengan
fundamen-fundamen
nilai
yang
telah
ditentukan,
guna
membentuk
kepribadian.242
Ketiga, aliran perenialisme merupakan aliran filsafat pendidikan yang
mengutamakan perlunya penghargaan terhadap kebudayaan masa lalu, ditengah
kebudayaan modern. Filsafat perenialisme terkenal dengan bahasa Latinnya
“Philosophia Perenis”. Pendiri utama aliran perenialisme Aristoteles yang
kemudian dilanjutkan dan dipopulerkan oleh St Thomas Aquinas sebagai
reformer utama pada abad ke-13. Aristoteles dan Aquinas meletakkan dasar bagi
filsafat perenialisme hingga pada pokoknya ajaran filsafat ini tidak berubah
242
Jalaluddin dan Abdullah Idi, Filsafat Pendidikan, h. 87-88. Lihat juga Hamdani
Ali, Filsafat Pendidikan, (Yogyakarta: Kota Kembang, 1986), h. 116-117.
275
semenjak abad pertengahan. Perenialisme memandang bahwa kepercayaankepercayaan aksiomatis zaman kuno dan abad pertengahan perlu dijadikan dasar
penyusunan konsep filsafat pendidikan zaman sekarang, berdasarkan keyakinan
bahwa kepercayaan tersebut tetap berguna pada abad sekarang. Sikap untuk
kembali ke masa lalu merupakan konsep dari aliran perenialisme, di mana
pedididikan yang ada sekarang perlu kembali ke masa lampau dan dianggap
tetap relevan dengan situasi terkini. Asas-asas filsafat perenialisme bersumber
pada filsafat kebudayaan yang mempunyai dua sayap, yaitu perenialisme
theologies yang ada dalam supremasi gereja Katholik dan dikembangkan
sepenuhnya oleh Thomas Aquinas, serta yang kedua yaitu perenialisme sekuler
yang berpegang pada ide dan cita filosofis Plato dan Aristoteles. Pandanganpandangan Aquinas berpengaruh besar di lingkungan gereja Katholik,
sedangkan perenialisme sekuler banyak dikembangan oleh ilmuwan modern
yang sekuler. Dalam pandangan aliran perenialisme, anak didik harus mampu
mengenal
dan
mengembangkan
karya-karya
yang
menjadi
landasan
pengembangan disiplin mental. Karya-karya ini merupakan buah pikiran tokohtokoh besar pada masa lampau. Berbagai buah pikiran mereka yang telah
tercatat dalam sejarah dalam berbagai bidang seperti matematika, biologi,
ekonomi, dan sebagainya telah banyak memberikan illuminasi zaman yang
sudah lampau. 243
Keempat, aliran rekonstruksionisme dalam konteks filsafat pendidikan
merupakan aliran yang berusaha merombak tata susunan lama dan membangun
tata
susunan
hidup
kebudayaan
yang
bercorak
modern.
Aliran
rekonstruksionisme pada dasarnya sepaham dengan aliran perenialisme, yaitu
hendak menyatakan krisis kebudayaan modern. Menurut kedua aliran ini bahwa
dunia modern telah mengalami gannguan dan kesimpangsiuran.
Walaupun
demikian prinsip aliran rekonstruksionisme tetap berbeda dengan perenialisme.
Keduanya mempunyai visi yang berbeda dalam pemecahan yang akan ditempuh
dalam mengembalikan kebudayaan yang serasi dalam kehidupan. Alran
perenialisme memilih cara tersendiri, yakni dengan
243
Jalaluddin dan Abdullah Idi, Filsafat Pendidikan, h. 91-94.
kembali kea lam
276
kebudayaan lama atau dikenal regressive road culture yang mereka anggap
paling ideal. Sementara itu aliran rekonstruksionisme menempuhnya dengan
jalan membinan jalan konsensus yang paling luas mengenai tujuan pokok dan
tertingi dalam kehidupan umat manusia. Untuk mencapai tujuan tersebut
menurut aliran rekonstruksionisme diperlukan kesepakatan antar sesame
manusia dalam mengatur tata kehidupan dalam suatu tatanan dan seluruh
lingkungannya. Maka proses dan lembaga pendidikan dalam pandangan
rekonstruksionisme harus merombak tata susunan lama dan membangun tata
susunan kebudayaan yang baru, dan memandang penting kerja sama antar
manusia dalam mencapai tujuan tersebut. Karena, dalam keyakinan aliran
rekonstruksionisme, bahwa tugas penyelamatan dunia merupakan tugas semua
manusia atau bangsa. Karenanya pembinaan kembali daya intelektual dan
spiritual yang sehat akan membina kembali manusia melalui pendidikan yang
tepat atas nilai dan norma yang benar yang dapat membentuk generasi baru di
masa sekarang dan mendatang, sehingga terbentuk dunia baru dalam
pengawasan manusia.244
Mengenai teori atau aliran filsafat pendidikan yang dikemukakan di atas
di kalangan para pakar filsafat pendidikan juga masih banyak diperdebatkan,
terutama tentang periodesasi dan pembagian macam-macam aliran filsafat
pendidikan. Menurut Redja Mudyahardjo misalnya membagi filsafat pendidikan
menjadi dua berdasarkan periodenya. Pertama, filsafat pendidikan klasik,
termasuk di dalam filsafat periode ini antara lain filsafat pendidikan idealisme
klasik
Plato, filsafat pendidikan idealisme klasik Aristoteles dan filsafat
scholastisisme Thomas Aquinas. Kedua, filsafat pendidikan modern yang terdiri
dari filsafat modern awal antara lain aliran Naturalistic-Romantik, Empirik dan
Rasionalisme. Kemudian filsafat pendidikan pasca modern antara lain
pragmatisme, neo-positivisme, neo-realisme, neo-thomisme, eksistensialisme
dan sebagainya.245
244
245
Jalaluddin dan Abdullah Idi, Filsafat Pendidikan, h. 97.
Redja Mudyahardjo, Filsafat Ilmu Pendidikan, (Bandung: Rosda, 2006), h. 90.
277
Berbagai aliran filsafat pendidikan tersebut apabila dikaitkan dengan
pemikiran al-Faruqi tentang Islamisasi sains terlihat bahwa pemikiran al-Faruqi
sebagaimana dijelaskan
pada bagian terdahulu
cenderung mempunyai
persamaan atau kemiripan dengan aliran filsafat progresivisme terutama dengan
pemikiran John Dewey tentang demokrasi pendidikan, universalisme pendidikan
dan kebebasan pendidikan. Namun di sisi lain semangat kembali kepada
kejayaan masa lalu Islam seperti tercermin dalam pandangan al-Faruqi, juga
mirip dengan semangat perenialisme theologisnya Thomas Aquinas, dan ketika
al-Faruqi berusaha mensinerjikan antara kejayaan masa lalu Islam dengan
dinamika modernisme, terlihat mirip dengan aliran rekonstruksionisme. Akan
tetapi yang terlihat paling dekat dengan gagasan al-Fauqi adalah gagasan
universalisme pendidikan tanpa batas sebagaimana yang digagas John Dewey.
Dari perspektif ini juga mengindikasikan bahwa gagasan al-Faruqi tentang
Islamisasi sains dan kritiknya terhadap format pendidikan Islam, sebenarnya
dipengaruhi oleh dinamika pemikiran filsafat pada saat dia hidup, yakni corak
pemikiran filsafat Barat dan pengaruh filsafat klasik Islam.
278
279
280
281
282
283
284
285
286
287
288
BAB VI
KESIMPULAN
Berdasarkan analisa data yang dilakukan dalam beberapa bab terdahulu,
maka dalam penelitian ini dapat ditarik beberapa kesimpulan utama dan saransaran sebagai berikut:
A. Kesimpulan
Konsep Islamisasi sains menurut Ismail Raji al-Faruqi merupakan salah
satu fenomena gerakan pemikiran kontemporer para aktifis dunia Islam pada era
1970-an hingga awal 1980-an. Gagasan Islamisasi sains al-Faruqi tersebut
dipengaruhi oleh ide-ide pemikiran Syed Muhammad Naquib al-Attas,
sebagaimana disinyalir oleh Wan Mohd Nor Wan Daud dalam karyanya yang
berjudul The Educational Philosophy and Practice of Syed Muhammad Naquib
al-Attas. Tetapi sebenarnya pengaruh tersebut tidak terlalu dominan, karena
konstruksi pemikiran al-Faruqi juga di pengaruhi oleh pemikir-pemikir lainnya,
sebagai akibat pergaulan luas
al-Faruqi dengan tokoh-tokoh pemikir Islam
kontemporer lainnya seperti Fazlur Rahman, Syed Husein Nasr, dan sebagainya,
serta dalam tipologi gagasan al-Faruqi memang berbeda dengan gagasan
Islamisasi sains al-Attas. Walaupun Wan Mohd Nor Wan Daud mengklaim
bahwa al-Faruqi banyak memanfaatkan tulisan al-Attas yang dijadikan rujukan
gagasan Islamisasi sainsnya, namun yang jelas bahwa terminologi Islamisasi
telah digunakan oleh al-Faruqi dengan sangat tegas, seperti yang tercermin
dalam karyanya Islamization of Knowledge. Di samping itu,
munculnya
gagasan Islamisasi sains al-Faruqi juga sangat dipengaruhi oleh berbagai
kegiatan intelektual Islam internasional, terutama pengaruh hasil konferensi
dunia tentang pendidikan Islam (First World Conference on Muslim Education),
pada tahun 1977 di Mekkah, yang menandai kesadaran umat Islam, tentang arti
penting pendidikan Islam bagi kemajuan dunia Muslim, dan semangat
kemandirian di antara umat Islam dari ketergantungan pada Barat.
274
Kesimpulan tersebut di atas didukung oleh berbagai sumber antara lain
pernyataan Mehdi Golshani dalam karyanya Issues in Islam and Science, yang
menyatakan bahwa al-Faruqi adalah tokoh yang paling aktif mensosialisasikan
ide Islamisasi sains. Azyumardi Azra dalam karyanya Pendidikan Islam Tradisi
dan Modernisasi Menuju Millenium Baru, juga menyatakan bahwa al-Faruqi
adalah tokoh yang pertama kali memperkenalkan pemikiran Islamisasi ilmu.
Kemudian dalam uraian Syed Ali Ashraf dan Syed Husen Sajjad, dalam Crisis
of Muslim Education, dengan jelas menyebutkan bahwa al-Faruqi adalah tokoh
yang secara gigih dan kritis mencurahkan ide-idenya dalam program Islamisasi
sains modern.
Sikap kritis al-Faruqi terhadap sains modern Barat mempunyai
kemiripan dengan sikap kritis para filosof Barat terhadap perkembangan sains
modern. Sebagaimana kritik yang dilontarkan terhadap kemapanan sains modern
oleh beberapa filosof Barat itu sendiri, antara lain Thomas Kuhn, Karl Jasper
dan Karl Popper. Dalam perspektif ini,
mengindikasikan bahwa tipologi
pemikiran al-Faruqi juga dipengaruhi oleh tokoh-tokoh filsafat Barat tersebut,
terutama dalam menggugat keabsahan sains Barat yang dianggap bebas nilai.
Terdapat relevansi metodologis antara konsep Islamisasi sains menurut Ismail
Raji al-Faruqi yang menekankan pembebasan terhadap dominasi Barat dalam
sains dan pendidikan. Pandangan ini mirip dengan semangat pembebasan dalam
pendidikan dan hak kaum tertindas atas pendidikan, seperti yang dilontarkan
oleh Paulo Freire, tokoh pendidikan dari Brazilia. Gagasan universalisme
pendidikan Islam menurut al-Faruqi juga mirip dengan semangat progresivisme
dan demokrasi pendidikan John Dewey, yang menekankan pentingnya
pendidikan bagi semua manusia secara universal.
Pada
akhirnya
Islamisasi
sains
al-Faruqi
juga
berpengaruh
pengembangan dasar-dasar filosofis pendidikan Islam. Hal ini dapat dilihat dari
perhatian serius yang ditunjukkan oleh al-Faruqi dalam konstruksi pemikirannya
yang konsens terhadap masalah pengembangan pendidikan Islam dan kritiknya
terhadap
pendidikan
Islam.
Al-Faruqi
mensosialisasikan pokok-pokok pikirannya
juga
secara
aktif
berusaha
melalui konsep Islamisasi sains
275
tentang bagaimana merekonstruksi konsep-konsep dasar pendidikan Islam yang
ideal dengan menawarkan konsep-konsep metodologi pemikiran pendidikan
Islam modern yang merupakan perpaduan sistem pendidikan Islam klasik
dengan sistem pendidikan modern, kemudian menawarkan suatu metodologi
alternatif tentang studi Islam yang berbasis tauhid dan peradaban Islam.
B. Saran-Saran
Sesuai dengan rumusan kesimpulan yang telah dikemukakan diatas,
kiranya dalam penelitian ini dapat disampaikan beberapa saran sebagai berikut:
Bahwa gagasan Islamisasi sains yang dikemukakan al-Faruqi adalah
sebuah ikhtiar yang perlu mendapat respon positif. Meskipun gagasan tersebut
sudah pasti tidak luput dari berbagai kelemahan, namun begitu sebagai sebuah
wacana keilmuan modern, ide-ide pembaruan al-Faruqi tersebut secara realitas
telah diakui sebagai bagian intergral dari trend pemikiran modernisme Islam
pada abad ke-20. Tidak sepatutnya bagi pemikir sesudahnya mempermasalahkan
tentang siapa sebenarnya yang pertama kali mencetuskan gagasan Islamisasi
ilmu tersebut. Karena secara faktual, ternyata banyak juga para pemikir Islam
sezaman dengan al-Faruqi mempunyai visi yang sama tentang pentingnya
pemikiran dan upaya Islamisasi sains tersebut pada saat dominasi filsafat
keilmuan yang sedemikian kuat dan hegemonik dari tradisi pemikiran Barat
yang banyak mempengaruhi konstruksi dan paradigma keilmuan Islam pada saat
itu.
Gagasan Islamisasi sains yang secara metodologis dibangun oleh alFaruqi
juga bersinggungan dengan masalah pengembangan paradigma
pendidikan Islam. Kritik-kritik yang dilontarkan al-Faruqi harus menjadi
stimulus para pemerhati pendidikan akan pentingnya pengkajian metodologi
Islam yang lebih intens untuk mengimbangi pesatnya metodologi keilmuan
berbasis filsafat materialisme yang berasal dari Barat, dan pentingnya
memperteguh wawasan Islam yang lebih universal dalam rangka membentuk
komunitas terpelajar yang bervisi mondial, sebagai wujud dari out put yang
276
dihasilkan oleh lembaga pendidikan tinggi Islam internasional sebagaimana
yang dicita-citakan oleh al-Faruqi, melalui proyek Islamisasinya.
Semangat
dan
perjuangan
al-Faruqi
yang
sangat
kuat
dalam
mempertahankan identitas keislaman bagi generasi penerus Islam, seharusnya
mendapatkan apresiasi yang baik. Karena secara realitas perjuangan al-Faruqi
sangat konsens dengan masalah solidaritas Islam dunia, hingga akhir hayatnya
meskipun dia terusir dari negaranya (Palestina), tetapi semangat pentingnya
kebangkitan Islam menjadi bagian penting dari wawasan pemikiran dan
perjuanganya hingga akhir hayatnya.
277
1.
277
DAFTAR PUSTAKA
Abdullah, Abdurrahman Saleh. Teori-Teori Pendidikan Berdasarkan al-Qur’an.
Terj. H.M. Arifin. Jakarta: Rineka Cipta, 1990.
Abdullah, Amin. “Design Pengembangan Akademik IAIN Menuju UIN Sunan
Kalijaga: Dari Pola Pendekatan Dhikotomis-Atomistik ke Arah
Integratif-Interdisiplinary”. Makalah Diskusi Panel, Refleksi 21 Tahun
Program Pascasarjana IAIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, tanggal 16
Maret 2004.
Al-Abrasi, Muhammad ‘Athiyyah. Al-Tarbiyyah al-Islamiyyah, Terj. Butami A.
Ghany dan Djohar Bahry. Dasar-Dasar Pokok Pendidikan Islam,
Jakarta; Bulan Bintang, 1974.
Abu Sulayman, Abdul Hamid. Toward and Islamic Theory of International
Relation: New Direction for Methodology and Thought. Virginia: IIIT,
1994.
Abud, Abdul al-Ghani. Dirasat Muqaranat li Tarikh al-Tarbiyyah. Beirut: Dar
al-Fikr al-‘Arabi, 1978.
Ahmad, Akbar S. “Toward and Islamic Anthropology: Problem in Perception of
Religion and Religion Cultural System’. dalam Knowledge for What.
Islamabad: National Hijrah Council, 1986.
Ahmad, Jamil. Seratus Muslim Terkemuka. Jakarta: Pustaka Firdaus, 1984.
Ahmad, Zainal Abidin. Riwayat Hidup Ibnu Rusyd. Jakarta: Bulan Bintang,
1975.
Akdogan, Cemil. “Asal-Usul Sains Modern dan Kontribusi Islam”. dalam
Islamia. Majalah Pemikiran dan Peradaban Islam, Th. I No.4
/Januari-Maret, 2005, Jakarta: Islamia, 2005.
A’la, Abd. Dari Neo-Modernisme ke Islam Liberal: Jejak Fazlur Rahman dalam
Wacana Islam di Indonesia. ed. Azyumardi Azra, Jakarta: Paramadina,
2003.
Amin, Azis M. “Islamisasi Sebagai Isu”. dalam Jurnal Ulumul Qur’an. Volume
II, No. 4, tahun 1992.
Armstrong, Karen. A History of Jerusalem: One City, Three Faiths. London:
Harper Collins Publisher, 1997.
278
Arifin, Imran. ed.
Penelitian Kualitatif dalam Ilmu-Ilmu Sosial dan
Keagamaan. Malang: Kalimasada, 1996.
Arifin, H.M. Ilmu Pendidikan Islam: Suatu Tinjauan Teoritis dan Praktis
Berdasarkan Pendekatan Interdisipliner. Jakarta: Bumi Aksara, 1991.
Arifin, Muzayyin. Filsafat Pendidikan Islam. Jakarta: Bumi Aksara, 2003.
Ashraf, Ali. Horison Baru Pendidikan Islam. Jakarta: Pustaka Firdaus, 1996.
al-Attas, S. Farid. “Agama dan Ilmu-Ilmu Sosial”.
Qur’an. No.2, Vol. V, tahun 1994.
al-Attas,
Syed Muhammad Naquib.
Pustaka, 1981.
Islam,
dan
dalam Jurnal Ulumul
Sekularisme. Bandung:
---------. Aims and Objectives of Islamic Education. Jeddah: King Abdul Aziz
University, 1979.
Aziz,
Fakhruddin. Hermeunetika Qur’an: Antara Teks
Kontekstualisasi. Yogyakarta: Penerbit Qalam, 2002.
Konteks
dan
Azra, Azyumardi.
Pergolakan Politik Islam dari Fundamentalisme,
Modernisme, Hingga Post-Modernisme. Jakarta: Paramadina, 1996.
---------. Esei-Esei Intelektual Muslim dan Pendidikan Islam. Jakarta: Logos,
1999.
--------. Pendidikan Islam Tradisi dan Modernisasi Menuju Millenium Baru.
Jakarta: Logos, 2000.
---------. Pergolakan Politik Islam: Dari Fundamentalisme, Modernisme
Hingga Posst Modernisme, Jakarta: Paramadina, 1996.
---------. “Pendidikan Tinggi dan Kemajuan Sains (Sebuah Pengantar)”. dalam
Charles Michael Stanton, Pendidikan Tinggi dalam Islam. Jakarta:
Logos Wacana Ilmu, 1994.
---------. “Kitab Kuning; Tradisi dan Epistemologi Keilmuan Islam di
Indonesia”. dalam Santri. No. 01, Juni 1996.
Bakar, Osman. Hierarkhi Ilmu: Membangun Rangka Pikir Islamisasi Ilmu.
Bandung: Mizan, 1997.
Bakhtiar, Amsal. Filsafat Ilmu. Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2007.
279
Baker, Anton. dan Ahmad Charis Zubair. Metodologi Penelitian Filsafat.
Yogyakarta: Kanisius, 1990.
Bertens, K. Ringkasan Sejarah Filsafat. Yogyakarta: Kanisius, 1986.
Binder, Leonard. Islamic Liberalism: Critique of Development Ideologies.
Chicago: The University of Chicago Press, 1988.
Bogdan, and Bliken. Qualitaty Research for Education: An Introduction to
Theory and Methods. Boston: Allyn and Bacon, 1982.
Comte, Auguste. “Scientific Methaphysic”, dalam Philosophy, Religion and
Scienc. ed. Charles H. Manson, New York: Charles Scribner’s Son,
1963.
Crow and Crow. Pengantar Ilmu Pendidikan. Yogyakarta: Rake Sarasin, 1990.
Dewey, John. Demoracy and Education: an Introduction to The Philosophy of
Education. New York: The Macmillan Company, 1964.
Domonkos, L.S. “History of Higher Education”. dalam International
Encyclopedia of Higher Education. Jilid 10, San Francisco: JosseyBass, 1978.
Durant, Will. The Story of Philoshopy. New York: Simon & Schuster, 1933.
Edward, Paul. ed. dalam tulisan tentang “Epistemology”, The Encyclopedia of
Philosopy. New York-London: Macmillan Publishing, Co. and The
Free Press-Collier, 1972.
Ensiklopedia Islam. Jilid 2, (Suplemen), Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve,
2000.
Esack, Farid. Liberation And Pluralism. Oxford: One World, 1997.
Esposito, John L. The Oxford Encyclopedia of The Modern Islamic World. Vol.
3, New York: Oxford University Press, 1995.
----------. Islam dan Politik. Terj. Joesoef Sou’yb, Jakarta: Bulan Bintang, 1990.
Fadjar, Abdullah. “Tantangan Peradaban dan Problematika Pendidikan Islam”.
dalam Peradaban dan Pendidikan Islam. Jakarta: Rajawali Press,
1991.
Fadjar, Malik. Reorientasi Pendidikan Islam. Jakarta: Temprint, 1999.
280
Fadzil, Madya Shiddiq. “Potensi Kepeloporan Melayu Abad 21”. dalam Jurnal
Ulumul Qur’an. No. I Vol.VII, tahun 1996.
al-Faruqi, Ismail Raji. Islamization of Knowledge, General Principle and
Work Plann. Virginia: IIIT, 1995.
-----------. “Science and Traditional Values in Islamic Society”. dalam Ward
Morehouse, ed. Science and Human Condition in India and Pakistan,
New York: Rockefeller University Press, 1968.
-----------. Al-Tauhid its Implication for Thought and Life. Herndon Virginia:
1992.
-----------. Islam and Culture. Kuala Lumpur: ABIM, 1980.
-----------. “Islam and Zionism”. dalam Voices of Resurgent Islam. Edited by
John L. Esposito, New York: Oxford University Press, 1983.
-----------. Islam and The Problem of Israel. Kuala Lumpur: The Other Press,
2003
-----------. Seni Tauhid. Terj. Hartono, Yogyakarta: Bentang, 1999.
----------. “Islamization of Knowledge; Problems, Principles and Prospectives”.
dalam Abu Hamid Abu Sulayman. Islam: Sources and Purpose of
Knowledge. Virginia: IIIT, 1998.
-----------. “Islamisasi Ilmu-Ilmu Sosial”. dalam Abu Bakar Bagader, ed. Islam
dalam Perspektif Sosiologi Agama. Yogyakarta: Titian Ilahi Press,
1996.
-----------. “Islamizing the Social Sciences”. dalam Abdullah Omar Naseef, ed.
Social and Natural Science, The Islamic Perspective Ismael Raji alFaruqi. Jeddah: King Abdul Aziz University, 1981.
----------. Islamisasi Pengetahuan. Terj. Anas Mahyudin, Bandung: Pustaka,
1995.
----------. and Lois Lamya al-Faruqi. The Cultural Atlas of Islam. (New York,
1986. Dalam edisi Indonesia Ismail Raji al-Faruqi dan Lois Lamya alFaruqi. Atlas Budaya Islam. Bandung: Mizan, 1994.
Fauzi, Ihsan Ali. “Dibunuhnya al-Faruqi Misteri Yang Tetap Misteri”. dalam
Majalah Umat. No. 25, 10 Juni 1996.
281
Freire, Paulo. The Politic of Education: Culture, Power, and Liberation. Terj.
Politik Pendidikan Kebudayaan, Kekuasaan dan Pembebasan.
Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004.
Ghazalba, Sidi. Sistematika Filsafat. Jilid II, Jakarta: Bulan Bintang, 1967.
Golshani, Mehdi. Melacak Jejak Tuhan dalam Sains. Bandung: Mizan, 2004.
Graves, Frank P. A History of Education During The Midle Ages and The
Transition to Modern Times. Connecticut: Greenwood Press, 1970.
Haddad, Yvone Y. ed. The Muslim of America. New York & Oxford: Oxford
University Press, 1991.
Hadi, P. Hardono. “Pengantar”. dalam Keneth T Gallagher. Epistemologi
Filsafat Pengetahuan. Yogyakarta: Kanisius, 1994.
Hamdani, Ali. B. Filsafat Pendidikan. Yogyakarta: Kota Kembang, 1993.
Hamlyn, D.W. “History of Epistemology”. dalam Paul Edward. The
Encyclopedia of Philosophy. Vol. 3, 1967,
Hanafi, A. Ikhtisar Sejarah Filsafat Barat. Jakarta: Pustaka al-Husna, 1981.
Hasan, Fuad. Pengantar Filsafat Barat. Jakarta: Pustaka Jaya, 1996.
Herlihy, J. “Citra Manusia Kontemporer: Terpenjara dalam Pengasingan”.
dalam Jurnal Ulumul Qur’an. No. 5, Vol. IV, tahun 1993.
Hidayat, Komarudin. Memahami Bahasa Agama. Jakarta: Paramadina, 1996.
-----------. dan Wahyuni Nafis. Agama Masa depan Perspektif Filsafat Perenial.
Jakarta: UI Press, 1995.
Hodgson, Marshall. The Venture of Islam: Conscience and History in a World
Civilization. Jilid. 1 dan 3, Chicago and London: The University of
Chicago Press, 1974.
Hoodbhoy, Pervez. Islam and Science Religious Orthodoxy and The Batle for
Rationality. Kuala Lumpur: S. Abdul Madjid, 1992.
Husaini, Adian. Tinjauan Historis Konflik Yahudi, Kristen, Islam. Jakarta: Gema
Insani, 2004.
Ishomuddin. Spektrum Pendidikan Islam; Retrospeksi Visi dan Aksi. Malang:
Universitas Muhammadiyah Malang Press, 1996.
282
IIUM In Brief. dalam Undergarduate Prospectus 1996. Kuala Lumpur: IIUM,
1996.
Al-Jamali, Muhammad Fadhil. Tarbiyyah al-Insan al-Jadid. (Tunis: Mathba’ah
al- Ittihad al-‘Am, 1967.
Jalal,
Abdul Fattah. Azas-Azas Pendidikan Islam. terj. Hery Noer Aly,
Bandung: Diponegoro, 1988.
Jalaluddin, dan Abdullah Idi.
Pratama, 1997.
Filsafat Pendidikan. Jakarta: Gaya Media
Al-Jundi, Anwar. “Pemukulan Tombak Peradaban Islam”. dalam Pembaratan
di Dunia Islam. Bandung: Remaja Rosdakarya, 1991.
Al-Jumbulati, Ali. Dirasat al-Muqaranat fi Tarbiyyat al-Islamiyyah. Kairo: Dar
al-Fikr, t.t.
Al-Kailani, Hajid Arsyan. Falsafat Tarbiyyah al-Islamiyyah. Makkah: Maktab
al-Hadi, 1978.
Al-Khafaji, Muhammad Abdul Mun’im. Al-Azhar fi Alf al-‘Am. Beirut: ‘Alam
al-Kutub, t.t.
Kartanegara, Mulyadhi. Gerbang Kearifan Sebuah Pengantar Filsafat Islam.
Jakarta: Lentera Hati, 2006.
---------. Mengislamkan Nalar Sebuah Respons terhadap Modernitas. Jakarta:
Erlangga, 2007.
---------. Menembus Batas Waktu Panorama Filsafat Islam. Bandung: Mizan,
2002.
---------. Integrasi Ilmu Sebuah Rekosntruksi Holistik. Bandung: Mizan, dan
UIN Jakarta, Press, 2005.
Kuhn, Thomas. Peran Paradigma dalam Revolusi Sains. Bandung: Rosda
Karya, 1993.
K. Hitti, Philip. History of The Arabs. London: Macmillan Press, 1970.
Kripendorf, Klaus.
Content Analysis: Introduction to its Theory and
Metthodology. diterjemahkan oleh Farid Wajdi. Analisis Isi:
Pengantar Teori dan Metodologi. Jakarta: Rajawali, 1991.
283
Langgulung, Hasan. Pendidikan Islam Menghadapi Abad ke-21.
Pustaka, 1998.
Jakarta:
---------. Beberapa Pemikiran tentang Pendidikan Islam. Bandung: Al-Ma’arif,
1980.
---------. Azas-Azas Pendidikan Islam. Jakarta: Mutiara Sumber Widya, 1987.
Latif, Yudi. dan Subandy Ibrahim. Kekerasan Spiritual dalam Masyarakat
Pasca Modern. dalam Jurnal Ulumul Qur’an, No. 3 tahun 1994.
Makdisi, George. The Rise of College. Edinburgh: Edinburgh University Press,
1981.
---------. “On The Origin and Development of The Colleges in Islam and The
West”. dalam Khalil E Semaan, ed. Islam and Medieval West. AlBany: Sunny Press, 1980.
Madjid, Nurcholish. Islam Doktrin dan Peradaban. Jakarta: Paramadina, 1995.
Madkour, Ibrahim. Filsafat Islam Metode dan Penerapan. Terj. Yudian
Wahyudi Asmin, dan Ahmad Hakim Muzakir. Jakarta: Rajawali,
1988.
Marimba, Ahmad D. Pengantar Filsafat Pendidikan Islam. Bandung: alMa’arif, 1989.
Moloeng, Lexy J. Metode Penelitian Kualitatif. Bandung: Remaja Karya, 1989.
Muhaimin, et. al. Paradigma Pendidikan Islam: Upaya Mengefektifkan
Pendidikan Agama Islam di Sekolah. Bandung: Remaja Rosda
Karya, 2002.
Muhajir, Noeng. Metodologi Penelitian Kualitatif. Yogyakarta:Rake Sarasin,
1990.
Mursa Ahmad, Sa’ad. Tathawur al-Fikr al-Tarbawy, Kairo: Mathba’i Sajlul,
1985.
Mursi,
Muhammad Munir. Al-Tarbiyyah al-Islamiyyah Ushuluha wa
Tatawwuruha fi Bilad al-‘Arabiyyah. Kairo: ‘Alam al-Kutub, 1977.
Muzaffar, Chandra. “Kebangkitan Islam: Suatu Paadangan Global dengan
Ilustrasi dari Asia Tenggara”. dalam Saiful Muzani ed.
Pembangunan dan Kebangkitan Asia Tenggara. Jakarta; LP3ES,
1993.
284
Muzani, Saiful. “Pandangan Dunia Islam dan Misi Ilmu”. dalam Syed
Muhammad Naquib Al-Attas. Hikmah, Jurnal Studi-studi Islam, JuliOktober 1991.
Nakosteen, Mehdi. History of Islamic Origins of Western Education. Boulder:
University of Colorado Press, 1964.
Nasr, Sayyed Husein. Menjelajah Dunia Modern, Terj. Hasti Tarekat, Bandung;
Mizan, 1994.
----------. Islam dan Krisis Lingkungan. Terj. Abas al-Jauhari dan Ihsan Ali
Fauzi, dalam Jurnal Islamika. No. 3, Januari-Maret, 1994.
----------. “Mulla Shadra: His Teaching”. dalam Nasr dan Oliver Leaman,
History of Islamic Philosophy. Jilid I, London: Routledge, 1996.
----------. Science Islam and Civilization. New York: New American Library,
1968.
----------. “Religion and Secularism, Their Meaning and Manifestation in Islamic
History”. dalam The Islamic Quarterly. jilid 6 No. 1 dan 2, 1961.
----------. “Islam and The Problem of Modern Science”. dalam Ziauddin Sardar,
ed. An Early Crescent: The Future of Knowledge and The
Enviroment in Islam. London and New York: Mansell, 1989.
----------. Traditional Islam in The Modern World. New York: KPI, 1987.
----------. Knowledge and The Sacred. New York: Crossroad, 1981.
----------. Islamic Life and Thouhgt. Al-Bany: Sunny Press, 1981.
Nasution, Harun. Falsafah dan Mistisisme dalam Islam. Jakarta: Bulan Bintang,
1995.
----------. Pembaharuan dalam Islam: Sejarah Pemikiran dan Gerakan. Jakarta:
Bulan Bintang, 1996.
Nata, Abuddin. Metodologi Studi Islam. Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1999.
-----------. Manajemen Pendidikan Mengatasi Kelemahan Pendidikan Islam di
Indonesia. Jakarta: Prenada Media, 2003.
-----------. Filsafat Pendidikan Islam. Jakarta: Logos, 1999.
285
-----------. Konsep Pendidikan Ibnu Sina. Disertasi Doktor pada Program
Pascasarjana IAIN Syarif Hidayatullah, Jakarta, 1997.
Nazir, Moh. Metode Penelitian. Jakarta: Ghalia Indah, 1993.
Nizar, Samsul. Filsafat Pendidikan Islam: Pendekatan Historis, Teoritis dan
Praktis. Jakarta: Ciputat Press, 2002.
Noor Syam, Muhammad. Falsafah Pendidikan Pancasila. Surabaya: Usaha
Nasional, 1986.
Pardoyo. “Sekularisasi” dalam Sekapur Sirih Nurcholish Madjid. Jakarta:
Temprint, 1993.
Poedjawatjana, I.R. Tahu dan Pengetahuan: Pengantar ke Ilmu dan Falsafat
Ilmu. Jakarta: Bina Aksara, 1983.
Poerwadarminta, W.J.S. Kamus Umum Bahasa Indonesia. Jakarta: Balai
Pustaka, 1991.
Purwati, Eni. Islamisasi Kurikulum dalam Rangka Strategi Pengembangan
Pendidikan Islam (Telaah Kritis atas Pemikiran Hasan Langgulung).
Tesis MA, Surabaya: IAIN Sunan Ampel, 1999.
Praja, Juhaya S. Filsafat dan Metodologi Ilmu dalam Islam dan Penerapannya
di Indonesia. Jakarta: Teraju, 2002.
Al-Qathri, Muhammad. Al-Jami’at al- Islamiyyah wa Dauruha fi Ma’asirat alFikr al-Tarbawi. Kairo: Dar al-Fikr al-‘Arabi, t. t.
Qodri Azizy, Ahmad. “Redefinisi Bermadzhab dan Ijtihad”. dalam Mimbar
Hukum. No. 56 Thn:XIII, 2002.
Qodir, C.A. Philosophy and Science in The Islamic Wolrd. London: Croom
Helm, 1988.
Qomar, Mujamil. Epistemologi Pendidikan Islam: dari Metode Rasional
Hingga Metode Kritik. Jakarta: Erlangga, 2005.
Quraishi, M. Tariq.
Ismail al-Faruqi an Enduring Legacy. Indiana, USA:
MSA Publication, 1987.
Qurah, Husain. Al-Ushul al-Tarbiyyah fi Bina’i
Ma’arif, 1975.
al-Manhaj. Mesir: Dar al-
286
Qutb, Muhammad. Sistem Pendidikan Islam. Terj. Salman Harun, Bandung: AlMa’arif, 1988.
Quthb, Sayyid. Fi Zilal al-Qur’an.
1386 H.
Beirut: Dar Ihya’ al-Turats al-‘Araby,
Rahman, Fazlur. Islam: “Challenges and Opportunities”. dalam Alford T.
Welch dan P. Chachia. ed. Islam Past Influence and Present
Challenge. Edinburg: Edinburg University Press, 1979.
----------. Islam and Modernity. Terj. Ahsin Muhammad. Islam dan Modernitas
tentang Transformasi Intelektual. Bandung: Pustaka, 2000.
---------. “Islamic Modernism: Its Scope, Method and Alternatives”.
International Journal of Midle Eastern Studies. 1970.
dalam
----------. “The Qur’anic Solution of Pakistan Educational Problem’s”. dalam
Journal Islamic Studies. Vol. 6, No. 3, 1967.
Rahman, Budhy Munawar. ed. Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah.
Jakarta: Paramadina, 1994.
Rahardjo, Dawam. Islam Menatap Masa Depan. Jakarta: P3M, 1989.
----------. “Fundamentalisme”.
dalam Muhammad Wahyuni Nafis, ed.
Rekonstruksi dan Renungan Religius Islam. Jakarta: Paramadina,
1996.
----------. “Melihat Ke Belakang, Merancang Masa Depan”. dalam Muntaha
Azhari dan Abdul Mun’im Saleh. Islam Indonesia Menatap Masa
Depan. Jakarta: P3M, 1989.
Rais, Amin. Cakrawala Islam: Antara Cita dan Fakta. Bandung: Mizan, 1991
Rashdall, Hasting. The Universities of Europea in Midle Ages. ed. F.M.
Powicke dan A.B. Emden, Jilid 3, Oxford: Clarendon Press, 1997.
Ravertz, Jerome R. Filsafat Ilmu Sejarah dan Ruang Lingkup Bahasan.
terjemahan oleh Saut Pasaribu, dari judul aslinya, “The Philossophy of
Science”. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004.
Ridwan, M. Deden. ed. Tradisi Baru Penelitian Agama Islam. Bandung:
Nuansa, 2001.
287
Runes, Dagobert D. Dictionary of Philosophy. New Jersey: Litle Field Adam &
Co, 1963.
Saefuddin, A.M. “Reorientasi Pendidikan Agama di PTU dalam Perspektif
Pengembangan Akhlakul Karimah: Keseimbangan Perilaku
Kekhalifahan dan Kehambaan”. dalam Fuaduddin, ed. Dinamika
Pemikiran Islam di Perguruan Tinggi: Wacana tentang Pendidikan
Agama Islam. Jakarta: Logos, 1999.
Sardar, Ziauddin. Jihad Intelektual: Merumuskan Parameter-Parameter Sains
Islam. Terj. A.E.Priyono. Surabaya: Risalah Gusti, 1998.
Shaleh, Ahmad Khudori. Mencermati Gagasan Islamisasai al-Faruqi. dalam
Jurnal El-Harakah. No. 57 Th. XXII Desember 2001- Pebruari 2002,
STAIN Malang, 2002.
Stanton, Charles Michael. Pendidikan Tinggi Dalam Islam. Terj. H. Affandi
dan Hasan Asari. Higher Learning In Islam The Classical Period. AD.
700-1300, Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1994.
As-Syaibany, Omar Muhammad al-Thoumy. Falsafah Pendidikan Islam. Terj.
Oleh Hasan Langgulung, Jakarta: Bulan Bintang, 1979.
Syalaby, Ahmad. History of Muslim Educatio. Beirut: Dar al-Kasshaf, 1954.
Sihbudi, M. Riza. Timur Tengah, Dunia Islam, dan Hegemoni Amerika. Jakarta:
Pustaka Hidayah, 1993.
Sudarto. Metodologi Penelitian Filsafat. Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1996.
Suprayogo, Imam.
dan Tobroni. Metodologi Penelitian Sosial-Agama.
Bandung: Remaja Rosdakarya, 2001
Suriasumantri, Jujun S. Filsafat Ilmu: Sebuah Pengantar Populer. Jakarta:
Pustaka Sinar Harapan, 1995.
Suwito.
Filsafat Pendidikan Akhlak Ibnu Miskawaih, Kajian atas Asumsi
Dasar, Paradigma dan Kerangka Teori Ilmu Pengetahuan.
Yogyakarta: Belukar, 2004.
Tafsir, Ahmad. Ilmu Pendidikan dalam Perspektif Islam. Bandung: Remaja
Rosda Karya, 1994.
Thalib, M. Pendidikan Islami Metode 30 T. Bandung: Irsyad Baitus Salam,
1996.
288
Taufiqulhadi, T. Ironi Satu Kota Tiga Tuhan Deskripsi Jurnalistik di
Yerusalem. Jakarta: Paramadina, 2000.
Toynbee, Arnold. Civilization on Trial and The World and West. New York:
The American Library, 1976.
Tibbi, Bassam. “Culture and Knowledge: The Politic of Islamization of
Knowledge as a Postmodernism Project? The Fundamentalism Claim
to The Weternization”. Dalam Theory, Culture & Society, Jilid 12,
1995.
Triniton, A.S. Muslim Education in The Midle Ages. London: Luzag, 1957.
Ulumul Qur’an. Jurnal Pemikiran Islam. No. I, Vol. VII. 1996
Wan Daud, Wan Mohd Nor. Filsafat dan Praktik Pendidikan Islam, Syed M.
Naquib al-Attas. Terj. Oleh Hamid Fahmi. dkk. Judul asli The
Educational Philosophy and Practice of Syed Muhammad Naquib alAttas. Bandung: Mizan, 2003.
Wallis, R.T. Neo-Platonisme. London: Gerland Duckwoth & Company
Limited, 1972.
Waltzer, Richard. Greek into Arabic. Oxford: Bruno Cassier, 1962.
Watt,
Montgomery W. Islamic Philosophy and Theology. Edinburgh:
Edinburgh University Press, 1962
Yatim, Badri. Sejarah Peradaban Islam. Jakarta: Raja Grafinddo Persada,
2004.
Yusuf, Choirul Fuad. “Tauhid Dasar Peradaban Islam”. dalam Jurnal Ulumul
Qur’an. No.1/VII/96, Jakarta, 1996.
289
Download

ZAINAL ABIDIN-SPS - Institutional Repository UIN Syarif